CC BY
183
Идеология и политика стран Востока
Максим Смирнов
Проблема «четвертого пути» развития: индийский вариант
Почти половина ХХ в. прошла под флагом глобального идеологического противостояния СССР и США. Это было противостояние не просто двух сверхдержав, но и двух идеологий: западной (буржуазной) и советской (социалистической). Одним из важнейших факторов этого противостояния явилось распространение идеологий на другие государства-сателлиты, поделившее весь мир на советский и американский блоки, выразившиеся в военных, экономических и политических союзах. Такова была модель отношений в биполярном мире.
Однако далеко не все государства собирались следовать приведенной схеме. Так появилась концепция «третьего пути», который, по сути, представлял попытку идеологического сопротивления и самоопределения государств в мире глобального идеологического давления двух сверхдержав. Такие идеологии «третьего пути» создавались на основе изрядно переработанных национальных и культурных традиций, чаще всего квазирелигиозных. Примером «третьего пути» может служить Социалистическая Народная Ливийская Арабская Джамахирия, имеющая не просто свою идеологию - Джамахирию, отличную от советской и американской, но и особые форму правления и государственное устройство, также носящих название Джамахирия. Как идеология, Джамахирия явилась сплавом социалистических, исламских и анархических начал. Другим примером может быть маоизм, явившийся в свою очередь сплавом марксизма, сталинизма и конфуцианства.
Т. о., термин «третий путь» объединяет все идеологии, несмотря на их различия, целью выйти из биполярного противостояния двух сверхдержав, определить собственный путь развития. При этом все же общей чертой идеологий является национализм как возможная их применимость в отдельно взятой стране или регионе, где имеет место соответствующий культурно-цивилизационный код, к которому эти идеологии апеллируют. Это действительно отличает их от «универсальных» американской буржуазно-демократической и советской социалистической идеологий, которые, на основе идеи, в них заложенной, могут существовать в большинстве стран мира, обращаясь к «универсальным» гуманитарным ценностям свободы и равенства.
Возникает вопрос, а были ли попытки создания в рамках «третьего пути» не национальных, а универсальных идеологий?
Как показывает история, таковые имели место. Их своеобразным примером может служить идеология Интегрального гуманизма (Integral Humanism), созданная в рамках индийской националистической философии и продвигаемая Бхаратией Джана Сангх (Bharatiya Jana Sangh - самораспустилась в 1977 г.)1. На сегодняшний день идеи Интегрального гуманизма воплощаются второй по численности партией Индии, наследницей Бхаратии Джана Сангх - Бхаратией Джа-ната Парти (Bharatiya Janata Party) и разделяются большинством националистических индийских организаций хиндутвы.
Лидеры Бхаратии Джаната Парти сформулировали программный документ, озаглавленный «Принципы и политика», в котором определили место Интегрального гуманизма как официальной партийной идеологии. Причем партийные неофиты приносят клятву веры в Интегральный гуманизм, рассматривая его обособленно от таких идейных принципов и явлений, как национализм, национальная интеграция, гандизм, демократия, позитивный секуляризм и т. д. Кроме того, о значимости рассматриваемой идеологии говорит тот факт, что работу, носящую одноименное название, где изложены теоретические выкладки Интегрального гуманизма, ставят в один ряд с такими классическим индийскими политико-философскими трудами, как «Hind Swaraj» Ганди и «Gita Rahasya» Тила-ка. Автором труда и первым идеологом Интегрального гуманизма стал Дииндаял Упадхьяя (Deendayal Upadhyaya).
Идеология Интегрального гуманизма появилась в начале 40-х гг. ХХ в. Но в этот период Упадхьяя только начал формулировать ее идейные постулаты через идеологическое проблемное поле того времени и формирование отсутствующих идеалов и ценностей. Работа была создана в период, когда Индия была на распутье и перед ней стояла проблема выбора пути дальнейшего развития, представленного коммунистами, Конгрессом, Мусульманской лигой, националистами и т. д. Конгресс провозгласил демократический социализм (до 1948 г.). Упадхьяя же был, что называется, идеологом-одиночкой. За ним не стояла ни одна из политических сил Индии. Поэтому временем подлинного рождения Интегрального гуманизма как идеологии можно считать начало 60-х гг. ХХ в., когда он становится официальной идеологической доктриной Бхаратии Джана Сангх (БДС). Как пишет один из исследователей проблем индийского возрож-денчества Уолтер Андерсон, перед лидерами БДС стояла сложная задача привлечения электората, т. к. БДС имела единый электорат с другими националистическими партиями, особо не отличаясь от них2. Вследствие этого голоса на выборах распылялись между ними, не давая не только победы, но и достойного места. Ключевой проблемой БДС было отсутствие идеологии, которая определила бы уникальность и самостоятельность партии. В качестве такой идеологии был взят на вооружение Интегральный гуманизм Упадхьяя.
Структурно в идеологии Интегрального гуманизма можно выделить три четко выраженных элемента:
- мировоззренческая основа, представленная взглядом на мировое политико-идеологическое развитие и месте Индии в нем;
- концепция политического мирового развития, флагманом которого может стать Индия;
- взгляд на ключевые проблемы современности. Здесь необходимо отметить, что под «современностью» понимается мировой расклад политических сил 50-60 гг. ХХ в.
Нас, прежде всего, интересуют первый и второй элементы идеологии. Рассмотрим их по порядку. Идеологическое развитие Запада, по мнению Упадхьяя, связано с формулировкой не двух (социалистическая и капиталистическая), а трех идеологий. Третьей, и наиболее сильной идеологией, выработанной Западом, по мнению автора «Интегрального гуманизма» является идеология национализма.
Каждая из трех «классических» западных идеологий представляет собой один из трех путей развития государства, базирующихся на одной господствующей ценности. Здесь невольно вспоминается лозунг Великой французской рево-
люции «свобода, равенство, братство», как нельзя более точно определяющий суть триады ценностей.
В итоге, если перефразировать выводы Упадхьяя, можно сказать, что каждая из вышеприведенных ценностей противоречит двум другим и в силу этого порождает собственную идеологему: так «свобода» как ценность порождает либирализм (демократию); «равенство» - социализм; а «братство» - национализм.
К середине ХХ в. эти три идеологические доктрины стали доминировать в европейском мышлении. При этом Упадхьяя рассматривает их, скорее, не как идеологии, а как их основу. Большинство европейских идеологий не существует в «чистом» доктринальном виде, а рождается на стыке трех доктрин. К примеру, английский либерализм явился сочетанием либерализма и национализма (свободы и братства), а национал-социализм - сочетанием социализма и национализма (равенства и братства). Т. о., три пути, три доктрины, на практике вылились во множество жизнеспособных и нежизнеспособных идеологий. Советская и американская - тоже являются их инвариантами, представляя в известной степени смешение в неравных пропорциях либерализма с национализмом и социализма с национализмом соответственно.
Все три пути Упадхьяя считает искусственными, созданными сознанием, а не природой людей. Тем ни менее, в философии Упадхьяя национализм занимает особое место, т. к., по мнению автора, он является наиболее продвигаемой Западом идеологией. Он пишет: «...развитие Запада - это история развития национализма, по этому он сильнейший из «измов». Все давления на национализм его только усиливают.»3.
Т. е. национализм и есть тот «третий путь», который, к тому же, был сформулирован самим Западом и перенят так называемыми государствами третьего пути, о которых уже шла речь выше. Его также следует перенять и Индии, в силу того что он представляет наиболее сильную из трех доктрин. Однако национализм имеет различные формы существования и далеко не каждая из них подходит индийскому государству, недавно получившему независимость. Для Индии Упадхьяя выстраивает логическую схему рассуждений, призванную очертить необходимый для нее путь ее развития.
Фиксируя устойчивое, непреодолимое давление Запада как фактор политического развития Индии, Упадхьяя обращается к понятию «вестернизация», носившему в тот период, несмотря на борьбу за независимость, во многом положительный смысл, т. к. оно было синонимом понятия «прогресс». Здесь Упадхьяя отмечает, что именно по этой причине «. узкий национализм как антизападничество не должен противостоять прогрессу <...>, в то же время западничество (понимаемое как копирование. - прим. авт.) тоже должно быть отвергнуто»3. Автор Интегрального гуманизма разводит два понятия: «Западная наука» и «Западный образ жизни» (выражается в политических и экономических доктринах). Первое, по его мнению, должно перенять в форме позитивного национализма, второе - ни в коем случае, т. к. каждая нация имеет свою собственную идентичность.
По мнению Упадхьяя, «идентичность» - это естественное явление, жизнь по инстинктуальной природе нации. При искусственном подавлении этих инстинктов, попытке следовать иным инстинктам нация переживает ментальные болезни. Автор приводит сравнение нации с личностью, для которой утеря идентичности равносильна психическому заболеванию, причина которого - значительная идейно-политическая мобильность политических сил того времени3. Здесь, в качестве примера, можно вспомнить следующие события: 1939 - Ин-
дийский национальный конгресс входит в коалицию с мусульманской лигой, 1948 - социолисты уходят из конгресса и образуют свою партию, остальные не имеют никаких идей, кроме как против Конгресса, и т. д. Т. о., автор говорит об идеологическом вакууме, возможность заполнения которого заключается в обретении Индией национальной идентичности, как естественной идейной основы существования в противовес искусственным идеологиям.
Т. о., отправной точкой рассуждений Упадхьяя стала проблема поиска индийской национальной идентичности, которая по содержанию близка к современной российской проблеме поиска «русской идеи». Индийская национальная идентичность, по мнению автора концепции должна стать основой прогрессивного развития Индии взамен обретенной независимости, т. к. независимость сама по себе не имеет креативного начала, а перенятые с Запада политические прогрессивные инструменты («Западная наука») не применимы в больном обществе.
Упадхьяя видит индийскую национальную идентичность в «Дхарме», который понимается им в данном контексте как естественные правила существования индийской цивилизации. Однако Дхарма рассматривается им не столько как индийский цивилизационный феномен, сколько как общемировое явление, как вклад Индии в мировую культуру (в том числе и политическую). Он пишет: «Все те принципы которые влекут за собой гармонию, мир и прогресс в жизни человечества включаются в Дхарму»3.
По сути, Дхарма, в представлении Упадхьяя, видится как доктрина, стоящая в одном ряду с вышеприведенной триадой: либерализм, социализм, национализм и представляет собой «четвертый путь» развития человеческой цивилизации. Как и упомянутая триада доктрин, Дхарма также имеет свою господствующую ценность. Таковой стала «интеграция», понимаемая как неразрывное единство всех общественных элементов (политических, экономических, социальных, духовных), как неразделенность социума и личности, социума и природы.
Как пишет Упадхьяя: «Дхарма переводится здесь как закон. Английское слово «религия» не подходит для понимания. Мы придумали жизнь как интегрированную не только в отношении коллектива и социальной жизни но и в индивидуальном смысле. Природа (также) развивается в соответствии с принципами Дхармы»3.
Дхарма, как закон и доктрина, по мнению автора интегрального гуманизма, имеет основания в культуре народа, а та, в свою очередь, есть проявление естественных законов природы.
По сути, то, что предлагает Упадхьяя, является одной из концепций гармоничного общества, характерных для европейского утопизма с той лишь разницей, что автор Интегрального гуманизма основывает свой вариант на индийской дхармической традиции, трактуемой как естественной. Гармоничное общество Упадхьяя основано на удовлетворении четырех человеческих потребностей: потребностей тела (голод, кров); потребностей сознания (традиции); потребностей разума (прогресс, реформы); потребностей души (вдохновение, культурное единство и уникальность)4. Стремление к реформам должно нивелировать складывающееся недовольство по поводу отсутствия идеала в обществе, что отражает естественную специфику человеческой натуры.
В итоге, Дхарма, безусловно имеющая корни в позитивном национализме, сама им не является, т. к. на национальных началах отстаивает иные ценности -ценности интегральности, которые вполне могут восприниматься как основа четвертой универсальной идеологии, «четвертого пути». Причем спецификой его
по отношению к трем предыдущим является своего рода «несовместимость». Дхарма не может быть смешана ни с либерализмом, ни с социализмом, ни с национализмом. Она, существует «параллельно», т. к. для нее отсутствует противопоставление сфер жизни общества, противопоставление природного, социального и индивидуального. Тем не менее, она содержит в себе элементы ведущих ценностей всех трех доктрин.
Примечания
1 См.: Upadhyaya, D. Integral Humanism / Deendayal Upadhyaya [Электронный ресурс]. - Режим доступа : http://www.bjp.org/.
2 См.: Andersen, W. The Brotherhood in Saffron: The Rashtriya Swayamsevak Sangh and Hindu Revivalism / Walter K. Andersen, Shridhar D. Damle [Электронный ресурс]. - Режим доступа : http://en.wikipedia.org/wiki/the_brotherhood_in_saffron:_ the _ rashtriya _ swayamsevak_ sangh_and_hindu_revivalism.
3' Upadhyaya, D. Integral Humanism / Deendayal Upadhyaya [Электронный ресурс].
- Режим доступа : http://www.bjp.org/.
4 См.: Pre-occupation with materialism [Электронный ресурс]. - Режим доступа : http://en/wikipedia/org/wiki/Integral_humanism.
Валерий Ким Екатерина Иванченко
Некоторые особенности дипломатии Китая в период средневековья
Тысячелетиями огромный культурный Китай существовал среди варварских кочевых племен на Севере и относительно малых и слабых государственных образований на Юге и Востоке1. Такое положение, сохранившееся и в средние века, отразилось на внешнеполитических воззрениях как элиты, так и всего китайского народа, считавшего свою страну центром земли и остального человечества, у которого нечему учиться культурным китайцам. Комплекс этноцивилизационного превосходства отразился даже на такой прагматической сфере деятельности, как дипломатия2.
Известно, что китайцы - одни из самых обходительных людей во всем мире, их корректность в деловой сфере и коммуникабельность в обычной жизни часто становятся темами для многочисленных научных трудов. Период Средневековья стал для Китая эпохой различных затяжных войн и длительных межэтнических контактов. Расширение пределов государства, увеличение данников из числа иноземных правителей было целью внешней политики множества династий, сменявших друг друга на политической арене Китая. Неоднократные войны сменялись периодами неустойчивого перемирия.
Используя сведения об особенностях китайской дипломатии, которые приведены далее, можно избежать многочисленных просчетов при межэтнических контактах с китайцами в современных международных отношениях.
Ретроспективный экскурс в политику Китая в период Средневековья показывает, что с падением империи Хань на рубеже II-III вв. в Китае происходит смена эпох: заканчивается древний период истории страны и начинается Средне-вековье3. Первый этап раннего феодализма вошел в историю как время Троецар-
