CC BY
39ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ ИСМАИЛИЗМА И ЕЁ КОРАНИЧЕСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРИТАЦИИ
Мирасанов М. В.
Таджикский государственный педагогический университет имени С. Айни
Человеческая проблема в философии после продолжительного периода развития антропоцентризма и с антропологическим поворотом, совершенным Фридрихом Ницше в этом направлении, утратила своё актуальность, но пройдя по философским мыслям ХХ-го века и современности, опять-таки сталкиваемся с тем, что вопрос о человеке остаётся центральным и основополагающим в философском мировоззрении. Здесь, разумеется, находят своё подтверждение слова Макса Шелера, высказанное в очерке «К идее человека»: «... все центральные проблемы философии можно свести к вопросу: что есть человек и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и Бога» [1 с. 27].
Проблема человека в философии исмаилизма во всех его аспектах (социальных, политических, нравственно-этических и др.) носит рациональный характер. Однако, при более тщательном изучении антропологической философской мысли мусульманского Востока в целом, и исмаилизма, в частности, особенно при выявлении и определении идейных предпосылок и методологических основ учений о человеке, исследователи сталкиваются с тем, что их зачатки и основ заложены не только исламской идеологией, точнее философским идеям исмаилитских мыслителей, в том числе и о человеке, а также тем, что они возникли и обогащались во взаимном смешении с той культурой, которая формировались тысячелетиями и в тесной связи с многими философскими идеями, значительными из которых является учения древнегреческих мыслителей, таких как Платон, Аристотель, Пифагор, представителей неоплатонизма и другие.
Р. Назариев в своей работе «Социальная философия «Ихван-ас-Сафа» и Насира Хусрава» (сравнительный анализ) выявляет особенности влияние древнегреческих философов на исмаилитское учение (философское) и разделяет их следующим образом: нумерология Пифагора; учение Платона об обществе; учение Аристотеля о душе и неоплатонизма и учение Плотина о структуре бытия [8, с. 25-30].
Многочисленность источников, заимствованных и имеющих влияние на философию исмаилизма не означает эклектичности последней. Напротив, для него характерно высокая степень систематичности и сложная внутренняя структуризация. «Однако видеть в исмаилизме только лишь свободомыслие и школу философской мысли было бы упрощенчеством. Исмаилизм это двуликое явление: в нем мусульманская вера мирно уживается с философским восприятием мира» [4, с. 47].
Рассматривая проблема человека в данной статье с исмаилитской точки зрения, мы попытаемся сделать сравнительный анализ обсуждаемой проблемы в контексте исламской идеологии. Причина в том, что как бы не была велика влияние греческих философских школ, исмаилитские мыслители при толковании основных фундаментальных вопросов, касающиеся природы человека, делали акцент на Ислам в целом, и кораническое учение в частности.
Изучение проблемы человека извне требует осмысление ее отношений с природой (космосом), обществом, самим собой, также и постичь тайны внутреннего человека, прибегает к постижению своего телесного, эмоционального, нравственного и духовного бытия.
Здесь уместно привести высказывание А. Корбэна, который пишет: «На Западе весьма распространенно утверждение о том, что в Коране нет ничего ни мистического, ни философского, и что философы и мистики ничем ему не обязаны. Вопрос, однако, заключается не в том, что люди Запада находят или не находят в Коране, а в том, что в нем нашли мусульман» [7, с. 7].
Возвращаясь к вопросу о влиянии греческой философии и о аутентичности исмаилитского учения авторы «История Таджикской Философии», отмечают: «Нельзя согласиться с утверждением, что арабо-персо-язычные философы были эпигонами греческой философии, которую они подвергли тщательному разбору и переработке. Они рассматривали те или иные проблемы не поверхностно и не с целью подражания древнегреческой философии, а искали корни этих проблем в самом исламе, ибо многие из исламских мыслителей считали, что истинно едино и что философия и религия имеют общую цель и развивают общие идеи. Такая точка зрения прослеживается в творчестве Ираншахри, но высшее развитие — это положение получает в творчестве «Ихван-ус-сафа» и исмаилизма» [6, с. 33].
Говоря о кораническом учении о человеке, т.е. антропологии, следует иметь в виду, что речь идёт не о каком-то систематическом учении о человеке. Такого учения в Коране нет, потому, что здесь мы имеем дело с книгой не философской или богословской, а религиозно-законодательной. Её цель - «ответить не на вопрос, что есть человек, а на вопрос, что должен, и чего не должен делать человек...» [5, с. 2].
Сопоставляя учение исмаилизма о человеке и коранической антропологии можно делать вывод, что они разворачиваются в трёх основных направлениях: как должен строить человек свои отношения с Богом, как он должен различать добро и зло, и как он может обрести спасение. Вопросы эти освещены в Коране и определяют цель и смысл жизнь каждого человека в отдельности, а общества в целом. Поэтому «Коран способствовал философским размышлениям в мусульманской среде. Стихи Корана повлияли на философскую культуру Ислама. [5, с. 19].
Абу Якуб Сиджистани (ум. 971), принадлежавший к исмаилитскому течению разработал диалектический метод, сходный с методом Дионисия Ареопагита. Суть этого метода заключалась на утверждение и отрицание божественных имён и атрибутов. Данный метод широко использовалось всеми исмаилитскими философами в их экзо-эзотерической учение.
Х. Додхудоев анализируя теологию исмаилитских философов приходит к такому выводу, что «теологию исмаилизма можно было бы разделить на положительную и отрицательную.по содержанию учения исмаилитов можно сказать, обе теологии в их трактатах занимают большое место. Говоря о положительной теологии исмаилитов, мы имеем в виду то их учение о божестве, которое не отличилось от ортодоксальных представлений о боге» [4, с. 53]. В исмаилитской религиозной традиции в рамках исламском учении антропогенез преследует совершенно конкретную цель: человек творится Богом ради того, чтобы стать наместником Бога на земле, при этом никаких упоминаний о божественности онтологической природы человека, т.е. о наличии идеи сотворения человека по образу и подобию Бога как в христианской учение.
В Коране отсутствует такой «грубый» антропоморфизм. В Коране говорится о том, что Аллах создал человека по его собственному образу, (Коран: 64:3; 82:6-8), и любое его действие целиком и полностью завысить от Творца. Исмаилиты огромное значение придавали разуму и рациональному познанию и так же, были сторонниками «отрицательной» теологии, противниками антропоморфизма в описание Бога.
Развенчивая антропоморфические представления, исмаилитские философы прежде всего занимались рациональным обоснованием невозможности как наличия у Бога каких-либо телесных черт, так и его место пребывания сторонности или перемещения в пространстве. Одновременно они показывали несостоятельность, выдвигаемых ортодоксами доводов, и предлагая аллегорическую интерпретацию стихов и хадисов, содержащих человекоподобные описания Бога. В методологическом отношении такой подход базируется на признании приоритета рационального перед традиционным, т.е ревелятивным. Один из разделов трактата «Успокоение разума», принадлежавшей крупнейшему исмаилитскому философу аль-Кирмани (ум. 1021г.) называется «О том, что наиправдивейшее выражение единобожия, восхваления, прославления и
утверждения состоит в не приписывании Всевышнему находимых в сущем атрибутов» [7, с. 63].
Философ как бы полемизируя с ортодоксами и мутазилитами цитирует: «.Если, утверждая через отрицание, мы говорим: Он не есть ни это, ни то и ни другое, и всё, что мы отрицали, является сущим в сотворенной природе, то тем самым утверждается, что к Нему не приложим никакой атрибут и что Он отличен от всякого сущего. Это вовсе не означает отрицания Бога (та'тыль), как-то представляется некоторым умникам, что мнят себя в здравом уме, а на самом деле суть враги себе. Всепожирающий огонь отрицания Бога возгорается маяком безбожия только тогда, когда действие частицы «не» (а оно-отрицание) специально направляется на Всевышнюю оность, дабы подвергнуть ее отрицанию, например, если говорят «не-Он» или «не-Бог». Именно это означает открытое отрицание Бога. Здесь же действие частицы «не» направленно на отрицание атрибутов, а не Всеславной оности, так что отрицаются именно атрибуты, но никак не Всеславная оность...» [7, с. 64].
В отличие от первых рационалистических школ-мутазилитов исмаилиты отказывали Богу даже в таком атрибуте, как бытия, полагая, что о Боге вообще ничего нельзя сказать- он лишь некая исходная точка, начало. Аш-Шахристани в своём труде «Книга о религиях и сектах» высказывает об отрицательной теологии исмаилитов следующее: «О создателе всевышнем они (исмаилиты) говорили, что он ни существующий, ни знающий, ни всемогущий, ни бессильный, также (обстоит дело) со всеми божественными атрибутами» [7, с. 8-9].
Провозглашённая исмаилитами доктрина единобожия «тавхид» по сути противоречила учению о таухиде в Коране, где Бог не лишён антропоморфических качеств. В Коране о нём говорится «Вед Аллах над всякой вещью мощен» (2:27-29); «По истине Аллах великий, мудрый» (2:228: 3:16); «Он ведь слышащий, знающий» (2: 131; 191; 224) и т.д.
С точки зрении исмаилитских философов, все эти характеристики: великий, мудрый, знающий, слышащий, и т.д.- суть качество, присущие человеку, но не Творцу. Абу Якуб ас-Сиджистани (ум. в 888г.) писал: «Если считать атрибуты чем-то извечным или изначальным с Творцом, то необходимо допустить, что все, что из рода этих атрибутов, является извечный и не имеет творца. Поскольку же атрибуты Бога являются извечными, постольку признание (его)двойственности и отрицание неизбежны. Если же считать атрибуты Бога творимыми, то Творец и Творение отождествляются. Следовательно, в обоих случаях или единство Бога является ложным, или необходимо удалить от него атрибуты. Таким образом удаление атрибутов является необходимым, чтобы абстрактное единство (Бога)осталось» [2, с. 50]. Более того исмаилиты были против как позитивных, так и негативных атрибутов Творца. Насир Хусрав критикуя буквалистов говорит: «Вы определяете Бога как сведущего, но не хотите определять Его несведущего лишь потому, что обладание знаниями -положительное качество, а неведение- отрицательное... Причина, по которой никто не может называть Бога несведущим, бедным, земным и т. д., не в том, что эти качества плохи, но потому, что эти атрибуты. принадлежат роду людскому. Следуя той же логике, вы не можете приписывать Богу положительные атрибуты. И знание, и невежество, и то, и другое- атрибуты человека» [10, с. 34].
Также развивая эту мысль Насир Хусрав пишет. что «Бог...в своей самости (хувиййат) превыше всего сущего, и нет ничего подобно Ему». Продолжая свою мысль философ утверждает, что человек или душа человека может достичь «вечного блаженство(бака)» лишь при условии признании единобожия [10, с. 29].
Рассматривая в короткой форме отношение человека к Богу и божественной природы или между божеством и предметно-человеческим миром стало понятно, что в исмаилитской философии по данному вопросу присутствует некая дихотомия, т.е. положительная и отрицательная теология.
Классифицируя проблема человека в исмаилизме далее мы затрагиваем этических ценностей человека, т.е. отношение человека к таким понятиям как добро и зло, поведение человека как социальный объект, что должен делать и что должен не делать. Исмаилитское учение наделяет человека высоким положением в мироздании, определяя его статус как «преемника» (халифа) Бога на земле. Человек взял на себя ответственность за то, чтобы распоряжаться всей землей и, более того, всем мирозданием в своей пользе. Эта деятельность должна быть выстроена на началах разума имеет целью максимизацию благо (как индивидуального, так и всеобщего) и минимизацию зла. Насир Хусрав отмечает: «Люди-вид видов. Их отличает от других видов разум и рассудок» [11, с. 179].
Исмаилиты пишет Х. Додихудоев, возводят разум в космическую субстанцию мира и превращают его в творца всего существующего.Разум даёт человеку возможность выбора между справедливостью и несправедливостью, добром и злом нравственным и безнравственным, подавляя силы животной души, как главных источников проявления отрицательных поступков человека.» [4, с. 391].
Виднейший исмаилитский философ Хамид ад-Дин ал Кирмани развивает тезис о поклонение как об единственном пути обретения человеком своего блага. Его теория цитирует А.В.Смирнов составляет «резкий контраст суннитскому вероучению, поскольку ал-Кирмани включает в поклонение не только религиозные обряды, но и обретения полного и совершенного знания.» [2, с. 154]. Различение добра и зла он считает первым признаком разумности, а самоотчет души- основанием для решения вопроса о её загробном воздаянии: «Ведь тем порокам, что свойственны душе в силу её смеси и из-за протекающих ей в том сумасбродных глупцов и бесов своей корысти и своевольным капризам служащих, коли пропустить их, как мы говорили, через горнилу неустанного соблюдения божественных приказаний и обязательных предписаний пророком принесённых тем порокам свойственно превращаться в добродетели, так же, как кислота обращается в сладость, и изменяется к добру.» [2, с. 375].
Говоря о божественном сотворении природы, и о его пределах Кирмани утверждает, что «.Природа во втором пределе своем (т.е. в человеке) собирает все добродетели, кои суть правдивость, чистота, близость, щедрость, благочестия. и все, что к тому прилагается» [2, с. 188].
В учение другого исмаилитского философа Н. Хусрава категории добро и зло не считаются абсолютно приемлемыми и достойными одобрения во всех без исключения случаях. Н. Хусрав не советует быть доброжелательным ко всем. Нравственным критерием, отличающим добро от зло, в учение философа и проповедника выступает их допустимость или, наоборот, недопустимость по отношению к себе. Следовательно, человек должен стремится к доброму сам и не забывать добро, оказанного ему другими людьми. По мнению философа «ум квалифицирует действия как доброе, так и подлое в зависимости от преследуемой цели. любые действия внешне кажущиеся подлым, если внутренне преследует благие намерения, то оно воспринимается умом как доброе. И напротив, любое действия, внешне кажущиеся добрым, с точки зрение разума, может оказаться подлым» [12, с. 47].
Насир Хусрав в своём этическом учение призывает людей избегать зло, поскольку оно вытекает из дикой натуры. Следовательно, чтобы стать человеком или оставаться им, следует само отстраниться от злых деяний поскольку плохие деяние и поведение оскверняют религии и блеск сердца.
Понятия добро и зло в трактовке исмаилитских философов не ограничивается в пределах нравственного сознания, а последовательно приобретает социальный смысл. Оно отражает не только нормы общечеловеческой морали, но вместе с тем выражая жизненно важные требование народных масс, чьи права по тем или иным признакам (социальный, политический, религиозный) ущемлялись, становится синонимичным с категорией справедливости и несет конкретную гуманистическую идею. Подлинное
человеколюбие проявляется в совершении справедливости, в не истерзанные людей и воздержании от насилия по отношение к ним.
Вопрос обретение человеком спасение (в обоих миров) связано с идеи «совершенного человека». Концепция спасения исмаилитскими философами рассматривалась как часть космологического учения. Оно охватывает проблемы души и цикличности сакральной истории человечества. Конечную цель спасения человека является движение его души от земного бытия к своему творцу в поисках духовного воздаяния в вечной райской жизни. Называя земной жизнь или земной мир «временным пристанищем» Насир Хусрав призывает: «... нельзя прожить свою жизнь подобно животному, а нужно быть в поиске знаний, чтобы с их помощью достигнуть вечного благоденствия» [10, с. 97-98]. Лишь через совершенствование индивидуальных душ фактически несовершенная Мировая душа может реализовать своё собственное совершенство. Сила и совершенства души заключается в приобретение знания, без него оно теряет свое самость и предназначение. ал-Кирмани пишет: «.иная смерть умерщвление души, когда перестает оно приобретать знания и деяния (в коих заключается ее исполненность) и оных не имеет... Одним словом, смерть есть оставление душою своих действий, как присущих, так и надлежащих» [2, с. 379].
Бесконечность силы и потенции человека исмаилитскими философами рассматривается в его стремлении к лучшему и совершенстве. При этом, это стремление постоянно выводит его за пределы самого себя для того, чтобы творить что-то новое. Творческая способность человека имеет двоякое значение; во-первых, меняет самого человека, во- вторых влияет и изменяет окружающую среду. Словами Насира Хусрава «.совершенство человеческой души заключается в ее способности стать сведущий, ибо человеческая душа со своего сотворения настроена к усвоению знания. Совершенство же усваивающей души состоит в том, что она постигает науку, дающая мудрость» [13, с. 76].
Жизнь людей лишь тогда наполняется счастьем, когда каждое их действие основано на истинном понимании смысла и цели совершаемого. У верующего (т.е. человека обретавший знаний) есть все возможности, чтобы праведно жить в мире земном и в итоге получить в дар райские Небеса в мире «ином». Знания позволяет человеку окунуться в «иной», духовный мир ещё на земле до смерти. Достигшего этого состояние ждёт вечная награда.
Итак в краткой форме мы рассмотрели вопросы, касающиеся человека а именно: сотворение и отношение человека к Богу, нравственно-этические принципы, предназначение и смысл его жизни. Естественно, ряд вопросов данной проблемы (социально-политические) не были охвачены при изложение данной статьи. Эти вопросы будут рассматриваться в других публикациях.
Литература:
1. Scheler M. Zur Idee des Menschen. стр. стр. In: Vom Umsturz der Werte. Bd. l. Leipzig, 1919.
2. Ал-Кирмани. Успокоение разума. M.: «Ладомир», 2006.
3. Ас-Сиджистани. Кашф ул-махджуб. Тегеран, 1949.
4. Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1986.
5. Журавский А.В. Проблема человека в Коране и Новом Завете. Москва. 2003 г.
6. История Таджикской философии. Т. 2. Душанбе. 2012 г.
7. Корбэн А. История исламской философии // http://www.farhang.al-shia.ru.
S. Назариев Р. Социальная философия «Ихван ас сафа»и Насира Хусрава
(сравнительный анализ). Душанбе, 2010.
9. Смирнов А. В. Нравственная природа человека: арабо-мусульманская традиция // Благо и зло в исламской традиции и философии. Этическая мысль. Вып.1. М.: ИФ РАН, 2000.
10. Хусрав Н. Чомеъ-ул-хикматайн (Свод двух мудростей). Душанбе, 2012 (на тадж. яз).
11. Хусрав Н. Зад ул-мусафирин (Припасы путников) / перевод с таджикского (персидского), вступит. статья и коммент. М. Диноршоева. Душанбе, 2005.
12. Хусрав Н. Хон-ул-ихвон (Трапеза братьев). Душанбе, 2012.
13. Хусрав Н. Девони ашъор (Диван стихов) // Шаш Фасл - Рушноинома. Т. II. Душанбе, 2009.
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ ИСМАИЛИЗМА И ЕЁ
КОРАНИЧЕСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Аннотация. В статье рассматривается проблема человека в философии исмаилизма, как одно из направлений ислама, в контексте коранического учения. Основной акцент сделан на предмет о сущности человека в учениях исмаилитских мыслителей и его коранических интерпретаций с философско- антропологической позиции. Выделяется круг вопросов, отражающих человека, его место в мироздании и роли в развитии истории и общества.
Ключевые слова: исмаилизм, философия, знания, спасение, сущность, бытие, предназначения человека, методология.
THE PROBLEM OF MAN IN THE ISMAILI PHILOSOPHY AND ITS QURANIC AND ANTHROPOLOGICAL INTERPRETATION
Abstract. In the article the author considers the problem of man in Ismaili philosophy as a branch of Islam in the context of the Quranic interpretations. The main emphasis is the subject of human nature in the thoughts of the Ismaili thinkers and Quranic interpretation through philosophical and anthropological vision. There are cycle of the problems is devoted to the man, his place in the world system and development of the history and the society.
Key words: ismailism, philosophy, rescue, essence, knowledge, existence, methodology.
Сведения об авторе: Мирасанов Мирасан Ватаншоевич - ассистент кафедры философии Таджикского государственного педагогического университета им. Садридина Айни, тел.: (+992) 93 835 99 28, е-mail: mmirasan@mail.ru
Information about the author: Mirasanov Mirasan Vatanshoevich - assistant, Chair of Philosophy, Tajik State Pedagogical University named after Sadriddin Aini
ПРОБЛЕМА ПРИРОДЫ ВЕРЫ, ЗНАНИЯ И СВОБОДЫ ВОЛИ В УЧЕНИИ ИБН КАРРАМА АС -СИДЖИСТАНИ
Абдуллоев М. М.
Институт повышения квалификации таможенной службы
В ранней мусульманской теологической традиции, как и в любой другой теологии, вообще достаточно трудно выделить отдельно гносеологический аспект, так как доктринальная мысль в ту эпоху выражалась в виде единого вероучения, излагаемого в виде догматов веры, где не проблемы познания не выделялись отдельно, а зачастую вообще не затрагивались. В действительности, краткость изложения в трактатах ранних хананфитов затрудняет попытки выделения их гносеологических воззрений. Они, как правило, связаны с отологическими проблемами и практическими задачами, среди которых можно выделить следующие: проблема познаваемости и познания (ма'рифа) Бога; проблема доступного и не доступного знания (у ат-Тахави - 'илм ал-мавджудва 'илм ал-мафкуд); знание ('илм) как атрибут Бога; связанная со знанием Бога, проблема
