CC BY
31
Ф1ЛОСОФСЬКА КУЛЬТУРА: СПАДЩИНА I ПРОБЛЕМИ СУЧАСНОСТ1
https://doi.org/10.31874 / 2309-1606-2018-22-1-166-179 УДК: 140.8 (477.83+438)
Ольга ГОНЧАРЕНКО
ПРО ПОНЯТТЯ СВ1ТОГЛЯД У ЛЬВ1ВСЬКО-ВАРШАВСЬК1Й ШКОЛ1 (украТнська плка)
Анотацiя
У статтi розкрито змкт поняття «свтогляд» з огляду видатних вiтчизняних вчених — представникiв украгнськог гыки всесвтньо вiдомоí ттелектуальног формацп «Львiвсько-Варшавська школа» (ЛВШ) (1895-1939). Вибiр теми статтi ви-значений, з одного боку, сучасною «битвою за фыософт» в Украж, а з iншого боку — зверненням уваги фiлософiв ЛВШ на питання сутностi свiтогляду, зу-мовленого тогочасним запереченням позитив1змом самостiйностi та своeрiд-ностi духовного свту людини. Здшснено анал1з фыософсько-педагогтнихреф-лексш на тему свтогляду у працях таких украгнських представникк ЛВШ, як 1ларюн Свенцщький, Гавригл Костельник, Степан Балей, Яким Ярема та Олександр Кульчицький. При цьому проведено порiвняльний анал1з з думками польських представникк ЛВШ на ту ж саму тему, а саме з поглядами Казимира Твардовського, Яна Лукасевича та Тадеуша Котарбтського. Виявлено, що «свтогляд» у розумтт укратських представникк ЛВШ е вiдчайдушним по-ривом людини охопити власною думкою свт як цшсть. З'ясовано, що такий пiдхiд фiлософiв ЛВШ до сутностi свтогляду Грунтований на суттевому для кожног людини природному iмпульсi: безкорисливому прагнент знати таемни-цю свту. Звернено особливу увагу на те, що «свтогляд» визначено представ-никами ЛВШ незалежним та автономним, i тыьки за таких умов вЫ може гарантувати людин п1знання ктини та творення морального iдеалу. Цьому, на думку украгнських вчених, сприяе ознайомлення з iсторieю свiтоглядiв — ме-таф1зикою, що в свою чергу передбачае виважений пiдхiд Iз гг студтванням, суть якого мае полягати не у заучуванн чужих свiтоглядiв, а у конструюванм власного.
Ключовг слова: свтогляд, Львiвсько-Варшавська школа (украгнська гыка), фыософська освта.
Вступ
У ситуаци сучасно1 «битви за фшософда» в освггньому просторi Укра-1Ш додатковi аргументи на и користь може завжди шдказати звернення до кторичного досвщу. Потужний потенщал у цьому сен^ мютить зо-
крема ф1лософська традищя Льв1всько-Варшавсько1 школи (1895-1939) (ЛВШ), осюльки 11 головною едн1стю була «не якась спшьна доктрина, якийсь единий свпогляд» (Батька, 1948: 17), а «сукупшсть переконань на тему фшософп та 11 рол1 у житл людини та сусшльства» (Ш)1еп8к1, 1986: 243-252). Посилюе в1тчизняний 1нтерес до ЛВШ той факт, що з-пом1ж представник1в ц1е1 1нтелектуально1 сп1вдружност1 свпового р1вня були укра1нц1, належн1сть яких до не1 зовс1м нещодавно довш укра1нський та польський 1стор1ософ Степан 1ваник, виявивши тим самим, що укра1н-ська ф1лософська думка довоенно! Галичини становила великою м1рою штегральну частину ф1лософсько1 школи Твардовського, а сама ЛВШ може бути розглянута як багатокультурна 1нтелектуальна формац1я, ш-тегральною частиною яко1 була 11 укра1нська г1лка1 (Гуапук, 2014: 187).
Досить уживаним серед представник1в ЛВШ було поняття свпогляд. Звернення уваги ф1лософ1в ЛВШ на питання про суттсть св1тогляду було зумовлене тогочасним запереченням позитив1змом самост1йност1 та свое-рщност1 духовного св1ту людини, а також означенням ним метаф1зики як «поняттево1 поезп» чи рел1г1йно1 в1ри. Водночас до цього учнш Твардовського спонукало як нжоли актуальне обговорення з-пом1ж представник1в самих р1зних фшософських напрям1в початку ХХ столптя питання сутност1 св1тогляду та його значення для людини. При цьому як польськ1, так 1 укра-1нськ1 учн школи Твардовського не створювали спец1альних праць, при-свячених проблем1 св1тогляду. Переважно ця проблема розглядалася ними наче на полях праць 1з зовс1м 1ншим предметом дослщження 1 дуже р1дко - у спещальних публ1кац1ях. Проте навпъ поб1жний огляд у ЛВШ питання свпогляду мав на мет1 його проекщю у культуру. Зважаючи ж на сучасш дис -куси навколо м1сця фшософп у систем! впчизняно1 осв1ти ц1каво з'ясувати, що означае у розумшт укра1нських представниюв ЛВШ поняття св1тогляд та яке його значення у житп людини? Дану розвщку у цьому випадку мож-на вважати своерщним продовженням теми, розпочато1 статтею Фыософ1я та фыософська освта у розумшт Казимира Твардовського (до 150-р1ччя з дня народження фшософа та педагога) (Гончаренко, 2016: 221-237).
1 За дослщженнями Степана 1ваника до ЛВШ належали таю видатш укра'1нщ як фшософ, психолог i педагог Степан Балей (1885- 1952), фiлософ, психолог та лйера-турний критик Степан Олексюк (1892- 1941) (вщомий ще як украшський пролетар-ський письменник Степан Тудор), психолог, фшософ, педагог Яким Ярема (18841964), фшософ Володимир Юринець (1890- 1937), фшософ, греко-католицький теолог Гавриш Костельник (1886- 1948), фшософ, психолог, педагог Олександр Кульчицький (1895- 1980), педагог, психолог Ярослав Кузьмiв (1894- 1945), педагог, журналют, засновниця укра'1нського фемiнiзму Мшена Рудницька (1892- 1976), ф^ лолог, етнограф, музеезнавець Iларiон Свeнцiцький (1876- 1956), математик, фшософ Мирон Зарицький (1889- 1961). Про це див: Ivanyk S. (2014) Filozofowie ukrainscy w Szkole Lwowsko-Warszawskiej. Warszawa: Semper.
lларiон Свенцщький
Подолати створену позитивизмом npipBy м1ж наукою i мистецтвом, наголошуючи на безц1нн1й pe4i у науш - творчостi, намагався 1ларюн Свенц1цький. Так, у статт1 Наука наук (1927) вчений писав, що в основах навпъ тако! точно! науки як математика лежить н1що 1нше як творчий дух. Тому математик - це не представник яко!сь науки наук, а митець, який нескшченно мал1 частинки свого духа намагаеться укласти в точш правила математики. Так д1еться тому, що весь св1т як предмет тзнан-ня е т1лъки функщею людського способу мислення, який е приводом та потенщею до точного мислення: «Кожна хвилина нашого життя е у д1йсност1 метою яко!сь незнано! частини косм1чного життя; кожний порух нашого ества е т1лъки функц1йним зв'язком м1ж внутршшм життям одинищ 1 зовн1шн1м свгтом» (Свенц1цъкий, 1927: 2). Але вже цей зв'язок м1ж людиною та свпом е предметом ф1лософп. Через це наука е лиш частиною зм1сту внутр1шнього життя 1 косм1чних взаемин, до якого 1з р1зних бок1в намагаються п1д1йти ус1 науковц1, вважаючи, що саме у !х способ1 бачення !м в1дкриеться абсолютна правда про нього.
Досить под1бного погляду щодо творчост1 у наущ дотримувався та-кож представник польсько! г1лки ЛВШ - лог1к та ф1лософ Ян Лукасе-вич. У праш Про творчкть у наущ (Льв1в, 1912) вчений доводив, що 1де-альний 1 творчий початок наскртзь пронизуе апрюрт конструкций розу-му, як1 входять до складу кожного наукового синтезу. До такого висновку ф1лософ доходив на п1дстав1 лоично! критики, яка виявила у склад1 кожного наукового синтезу наявш реконструктивн та конструктивш еле-менти. Реконструкц1я - це ктинш судження про факти, як1 головним чином збуджують штелектуальт потреби. Конструкц1я - це творч1 судження, як1 задовольняють щ штелектуальт потреби. I перш1, 1 друи елементи з'еднан у едине ц1ле завдяки лоичному в1дношенню сл1дуван-ня. Й саме щ в1дношення надають синтезу суджень науковий характер. I в кожному м1ркуванш присутн1й елемент творчост1. З огляду на це метою науки ф1лософ не вважав ктину, тому що розум творить не для 1с-тини, а виключно заради заспокоення власно! ц1кавост1 Мета науки по-лягае лише у побудов1 наукового синтезу, який задовольняе загально-людсью штелектуальш потреби, тод1 як справжшм вченим е той, хто вм1е пов'язати факти у синтез на основ1 свое! творчог думки: «Чим б1ль-ше хтось буде формувати як розумом, так 1 серцем, тим ближче в1н буде до великих творц1в людства, тим б1льше творчих думок в1н виснуе з1 свое! багато! душ» Lukasiewicz, 1912: 15).
ГавриУл Костельник
Ц1кавими у цьому контекстi е мiркування Гаври!ла Костельника, який у пращ Свт як в1чна школа. Ф1льософ1чн1 розважання (Львiв, 1931) заперечив в1дд1лення позитивiзмом рел1г1! в1д науки, оск1льки вважав, що вiра - це витв1р природи, а вiдкритi наукою правди про не! - образ природи. Чи ж може у такому випадку природа сама собi суперечити? Така настанова укра!нського богослова Грунтувалась на певних ф1ло-софських засадах. По-перше, свiт - це вiчна школа для всiх ушв, як1 його досл1джують. Це означае, що свгг в1дкритий людинi не лише для його сприйняття, але й мислення i виховання. По-друге, людський ро-зум не мае примусу мислити про реч! так чи 1накше, отже, iснуе людська свобода мислення i д1!, але ця свобода е т1льки безконечтстю перспекти-ви в1д в1чност1 до в1чност1 у час1 й в1д безмежностi до безмежностi у простор!. По-трете, i головне, мандр1вником по безконечностi у простор! та час1 е людська душа, одиноке «я» на земл1, нерв, що охоплюе самого себе та увесь всесвгг. Власне, виходячи з цих засад, Костельник не м1г погодитися 1з розумшням позитивними науками людини як «мирного атому» у безконечному свт, оскшьки у такому розумшш втрачаеться головне у н1й - и творче «я», людський дух. «Чи хочеш, чи не хочеш, так мусить бути - переконував релшйний ф1лософ. - Можеш в1дкинути «позитив» безконечности, одначе тод1 мусиш приймати його «негатив». Хто в1дкинув безконечнкть духа, сей захоплюеться безконечтстю матери; хто в1дкинув небесний рай, захоплюеться мр1ями про земський рай; хто в1дкинув безконечнсть творення, сей став нев1льником безконечности руйнування» (Костельник, 1931: 11). Тому примху позитивно! ф1лософ1! в1др1знити себе чи то в1д схоластики, чи то в1д звичайного людського свггогляду Костельник визнавав марною, вважаючи !! в1др1з-ненням новизни й оригинальность але не в1дображенням т1е! очевидно! правди, яку дае сама природа, суть яко! полягае у тому, що «наш розум куди сильнший у свогх Iнтущшних схопленнях, н1ж у дискурзшних. [...] Не маемо двох розум1в, як не маемо двох род1в очий. Але як очи найсильш-ш1 в простолшшшм сидженню, а в ск1сн1м слабш1, так розум найсиль-нший у сво!х 1нту!ц1ях. Кождий пастух знае, що таке «гарне», «см1шне», «добре», одначе не вм1е сих понять занал1зувати - й ф1лософи ломлять соб1 над тим голову. Не тяжко в1дкрити, чому воно так. В штущшних схопленнях працюе головно природа нашого розуму, а в анал1з1 працюе го-ловно наше «я»» (Костельник, 1931: 44-45). Натомкть науковий погляд зводить свгг в очах людини до механзму. Це вже не з'ясування ц1лого буття як тайни життя у безконечно дивн1й експрес1! й диференцацп, а пропагування ново! в1ри у його нейтральн1сть - «н1що».
Степан Балей
Про важливiсть свгтогляду для молодоï людини писав у книз1 Шляхи самотзнання (1947) Степан Балей. Варто зазначити, що особливктю meï працi е налашгованiсть автора на дiалог i3 читачем, що зумовлено, очевидно, намiром психолога стати «подорожнш» на шляху становлення людини, яка вже не потребуе приклад1в, а мае достатнi пщстави у сам1й собi в1дшукати себе. Обрання дiалогiчноï форми викладу змкту книги можна теж пояснити прагненням вченого, ймов1рно, через особисте сумлшня, забезпечити тягл1сть практики самошзнання, на значеннi якоï в житл людини у р1зний спос16 наголошували свого часу такi фшо-софи як Сократ, Рене Декарт, Мшель Монтень, Франсуа де Ларошфуко та 1нш1.
Схиляючись до думки, що людина вщбивае у со61 певним чином увесь св1т, залишаючись при цьому сама мiнiатюрою всесвпу (mikrokosmos), Балей тим самим ствердив, що людина, дивлячись у себе, може також ознавати св1т. Тобто самопзнання, будучи основою пзнання свь ту, е основою свгтогляду, в1ссю фшософп людини. Такий пщхщ Балея до самопiзнання вочевидь еднае його 1з фшософською позицiею Декарта, який впевнетсть в iснуваннi власного «я» пов'язував 1з мисленням людини: «я мислю, отже я юную».
Згщно Балея розбудова остаточного погляду на свгт вимагае в1д людини вищого ступеня розумовоï зр1лост1, проте це не означае, що мо-лод1й людин1 сл1д легковажити цiею справою, вважаючи власш розм1р-ковування про св1т химерою, яка вартуе часу i не дае реальноï корист1, оск1льки людина не завжди мае можлив1сть спшкуватися з 1ншими чи 1з самою собою й може навпъ вщчути себе самотньоï з-пом1ж ус1х. У таких ситуациях вона потребуе едносп 1з ц1л1стю буття, яка б пояснила ш сенс власного юнування та сенс iснування ц1лого людства. Для багатьох людей юнуе готова пропозиция такоï едностi. Йдеться про релшйну в1ру, яку дитина отримуе в1д батьк1в. Проте вчений наголошував на самост1йностi вибору людиною способу едносп з1 св1том, який би вщповщав структу-р1 ïï власноï осо6истост1. Тому 1нод1 людина з р!зних причин поривае з релшйною в1рою та шукае власних способ!в зв'язку з1 св1том. У такому випадку вона може обрати з-пом1ж основних - активноï, споглядально^ мiстичноï - позиц1й людини у вщношент до св1ту та вщповщно до них творити со61 «фшософда» позитив1зму, реалiзму, спiритуалiзму, 1деалiз-му, матер!ал!зму тощо. Треба лиш з'ясувати, який 1з цих Ф1лосоФських погляд1в на св1т найближчий до власного «я». Це може бути реал!зовано завдяки пошуку людиною в1дпов1дей на запитання про те, до чого вона мае найбшьше тяж1ння:
• go npaKTHHHoi giantHocTi ctocobho CBiTy hh go Horo cnornagaHHa?
• go 3po3yMiHHa 6ygoBH CBiTy hh go nepexuBaHHa Bctoro Toro, ^o BiH Moxe gaTH?
• go iHTeneKTyantHoro nomyKy npaBgu npo cbIt hh go iHTyiTHBHoro?
• go ToHHoro aHani3y ^aKTiB cBiry hh go cnpuHMaHHa Horo aK raeмннцi?
Ha gyMKy Banea, nomyK BignoBigeH Ha ui 3anHTaHHa Moxe nonermHTH MonogiH nrogHHi TBopeHHa BnacHoro CBiTornagy. y cBoro Hepry utoMy Moxe nocnpuaTH TaKox ^inoco^ctKa nirepaTypa, aKa HagacTt iH MaTepian gna Horo no6ygoBH. CaMe TaK Monoga nroguHa oTpHMye MoxnHBicTt o6paTH co6i toh mnax y xHrri, aKHH HaHKpa^e BignoBigae rnu6HHi ii icToTH. Ane ue BogHoHac He 3HaHHTt, ^o BiH e egHHo npaBHntHHM.
y o6upaHHi koxhhm co6i TaKoi ^inoco^ii, aKa 6 HaHKpa^e BignoBigana Horo HaTypi, BaneH B6aHaB ogHy cKnagmcTt, noB'a3aHy i3 HaHe 3aHBicTro 6ygt-aKHx gucKyciH 3-noMix ^inoco^iB, ocKintKH icTHHa y TaKoMy BHnag-Ky BHrnagae aK ^oct BigHocHe, npo ^o h He BapTo cnepeHaTHct. Moxe Ha-BiTt BHgaTHct, ^o nroguHa, HaMararoHHct ctbophth cBiTornag, aKHH 6h Big-noBigaB peantHocTi, HacnpaBgi HaMaraeTtca, ^o6 ii cBiTornag BignoBigaB He TaK peantHocTi, aK iH caMiH. Ane $inoco$ He BHKnroHaB MoxnHBocTi 6e3-niHi cBirornagiB: «XoHa icTHHa e TintKH ogHa, ane BoHa Mae pi3Hi o6nHHHa i Moxe 6yTH ocBirneHa i3 6araTtox cTopiH. ^ogHa nrogHHa He Moxe 6aHHTH ix ycix pa3oM» (Baley, 1947: 154).
BnacHe, nontctKHH yqeHt Ka3HMHpa TBapgoBctKoro - Tageym KoTap-6iHctKHH y npoHHTaHHi cTygeHTaMH ^inoco^ctKHx TeKcTiB 3 MeToro nomy-Ky ix npuxoBaHoro cMHcny 6aHHB mnax go TBopeHHa cBiTornagy aK ogHoro 3i cKnagoBHx eneMeHriB ^inoco^ctKoi KyntTypu. TaK, y npaui 0iAoco$cbKa KyAbmypa (1935) BHeHHH, TaxiroHH go KaHTiBctKoro po3yMHHa ^inoco^ii aK nro6oBi go 3HaHHa Ta HayKH npo 3HaHHa, aKuemyBaB cBoro yBary Ha Bax-nHBocTi B aKageMiHHiH ocBiTi Kypcy 3 icTopii ^inoco^ii, aKa, Ha Horo gyMKy, e HiHHM iHmHM aK icTopiero ^inoco^ctKHx nornagiB Ha cBiT, ^o gae Kpu-thhhhh onuc BignoBigeH ^inoco^iB Ha MeTa^i3HHHi nuraHHa. BaxnHBicTt icTopii ^inoco^ii B yHiBepcHreTctKiH ocBiTi KoTap6iHctKHH o6rpyHTOByBaB Ha nigcTaBi apryMeHTiB npo Te, ^o B ocHoBi ycix TBepgxeHt BenHKux HayKo-bhx BigKpHrriB nexHTt neBHa MeTa^i3HHHa gyMKa. I nume ^inoco^ctKHH nornag Ha cBiT aK cucTeMa rinoTe3, ^o xapaKrepH3ye i noacHroe BigHomeH-Ha MaTepii go gyxy y 6e3MipHift giHcHocTi, «Moxe nocnpuaTH iHTeneKTyant-HoMy po3BHTKy Monogi, a TaKox Moxe ii 6araTo HoMy HaBHHTH H nepm 3a Bce Moxe Big 6araTo Horo BigyqHTH» (Kotarbinski, 1987a: 94). nepm 3a Bce ^inoco^ MaB Ha yBa3i cynepeHnHBe, Ha Horo nornag, nparHeHHa noHaTKo-Boi, cepegHtoi, a TaKox iHogi H bh^o! ocBiTH go nomupeHHa cepeg thx, xto HaBHaeTtca, gocarHeHt HaH6intm nporpecuBHHx HayK 3 ogHoHacHHM 3aHe-
дбанням метафiзики, яка завжди була i буде для них полем конструюван-ня нових можливостей. По-друге, науковець мав на метi наголосити на значущостi у житт1 людей задоволення ïхньоï природноï жаги до знання.
На проблему свтогляду Котарбшський поглянув також кр1зь призму панiвноï у польщ1 догматичноï доктрини сощал!зму. Зокрема у статтi Про вироблення поглядiв на ceim i життя (1948) фшософ наполягав на важливосп свщомого вибору як убезпеченш молодоï людини в1д усь ляких спроб деформацп картини реальностi через масову пропаганду. Науковець визнавав, що не кожна розумна людина е фшософом, «але кожна розумна людина приймае чи в1дкидае повчання ф1лософiï згщно з власним освiченим вибором, под16но як розважливий клiент кравець-roï майстернi, хоч сам не е кравцем, однак згщно з власним баченням реч! приймае чи вщквдае роботу кравецькоï справи, пошиту для його ужитку» (Kotarbinski, 1987b: 105). Тому гаранлею самост1йностi молодоï людини е ïï здатнiсть до критичного мислення. Свгтогляд - це природна потреба людини шукати в1дпов1д1 на жрш1 питання й вчитися буттю м1ж власним «я» i свгтом. Таку посилену увагу Котарб1ньского до свтогляду можна пояснити тим, що вш вважав його основою конструкщ морального iдеалу - ознаки справжньоï моралi сучасноï людини, Грунтованоï на життев1й та сусп1льн1й мудрости
Яким Ярема
У твореннi свгтогляду в безпосередньому зв'язку 1з критикою пзнан-ня вбачав головну мету фшософп украïнський ф1лософ, психолог та педагог Яким Ярема. У своему пщручнику Вступ до фыософи (Прага, 1924) вш переконував у тому, що мотивом ф1лософськоï думки е загальний мотив людського тзнання. При цьому вчений наголошував на актив-ност1 людини у ^знанш св1ту, яка не спиняеться на меж^ де к1нчаються практичнi вимоги життя, а прямуе далi, до тзнання того, що з практич-но-життевого погляду не мае особливо^ а то й зовс1м нiякоï ц1нност1, тому що наукове знання необхщне людин1 лише у ïï борот^ за кнуван-ня й окр1м такого знання вона ще прагне до задоволення своеï щкавоста - знання заради нього самого. Отже, людина прагне до фшософського знання. Безперечно, розумшня Яремою фшософп сягае Метаф1зики Арктотеля, яка розпочинаеться словами: «вс1 люди в1д природи праг-нуть знання». Адже Арютотель розр1зняв прагнення людини до р1зного знання. Так, люди, як1 володдать досв1дом, знають «що», але не знають «чому»; натомiсть люди, яю волод1ють мистецтвом, знають «чому» тобто знають причину. Але знання причини, хоч i е знанням та розумшням, ще не е мудрютю, тому що мудрють не ставить перед собою утилiтарноï
мети, вона прагне шзнати першi причини заради них самих, а не заради якоьнебудь корист1. Мудрiсть - це ун1версальне знання, яке потребуе великих розумових зусиль i високого ступеня абстракцп.
Рiзницю м1ж науковими та ф1лософськими проблемами Ярема вба-чав перш за все у направленост1 останн1х до п1знання усiеï д1йсност1 як чогось одного ц1лого, тому для них немае визначених меж: ïх полем е ц1лий всесв1т, як ф1зичний, так i духовний. Разом з тим ф1лософськ1 про-блеми вир1зняе ïх об'ект - реч1, що перебувають за межами нашого до-св1ду, - у сфер1 трансцендентного, а через це й характер ф1лософських проблем е трансцендентальний, що робить неможливим з'ясування ïх-ньоï правдивость Проте попри щ особливост1, фшософсью проблеми Ярема вважав дуже важливими та реальними проблемами, що н1коли не перестануть спонукати до напруженоï пращ людську думку: «Жив1 були вони протягом усiеï кторп духовноï культури людства й кожна доба почувала потребу вир1шувати т1 проблеми, що на них будуеться ун1вер-сальний свггогляд людини. Хоча вир1шення ïх може бути т1льки умовне, г1потетичне, проте необх1дне для того, щоб освпити темнощ1, яю оку-тують ктоту всесвпу з ус1ею його р1зноманп'нктю. Фшософсью зусил-ля можуть нагадувати нам безнадшну працю м1ф1чного С1з1фа, але для ор1ентування людини в ун1версум1 вони неминуч1 й як 1нтелектуальн1 змагання - високо цшш» (Ярема, 1924: 4-5).
Ярема дефшдавав ф1лософ1ю наукою через genusproximum, проте в1н мав сумн1в щодо ïï differentia specifica через загальний характер, невизна-ченкть обсягу, р1зноматттсть проблем та кторичних витвор1в, а також через ткний зв'язок з окремими науками. Не маючи змоги скористатися таким визначенням, ф1лософ вдався до загальноï характеристики ф1ло-софп у ïï кторичн1й перспектива В1н розр1знив три значення поняття фшософп в кторп: ф1лософ1ю як любов до мудрост1, ф1лософ1ю як групу наук та ф1лософ1ю як практику життя. Виходячи з кторичного анал1зу поняття фшософп, Ярема заперечив тогочасне йому становище фшософп, п1дпорядкованоï позитив1змом спещальним наукам, як таке, що не в1дпов1дае природ1 людини. Власне, саме людське життя як цшкне i не-под1льне, псих1чне та ф1зичне, рацюнальне та 1ррацюнальне зумовлюе до повернення ф1лософiï ïï кторичного значення, яке б задовольнило прагнення людини до синтезу усього знання в едину зрозум1лу цшкть, що могла б стати основою певного свггогляду: «Такий зв'язок р1знома-н1тного знання може створити т1льки жива ф1лософ1я у рол1 наднауки, здатноï до творчоï рефлексп, необхiдноï для того, щоб п1дтягти р1зш за-кони п1д один ун1версальний закон. При цьому до деякоï м1ри не мож-на зовс1м об1йтись без спекуляцiï, бо щоб покласти зв'язок м1ж духом i
природою, життям i матерiею, атомом i найвищою ц1ллю, св1том i його прасуттю, необх1дна самост1йна творча думка» (Ярема, 1924: 26-27).
Цжаво, що саме Твардовський у промов1 Що таке фiлоcофiя та на-вщо ми ïï вивчаемо? (1904) розр1знив три значення терм1ну фiлоcофiя в кторп для того, щоб пщдати сумн1ву сучасне розум1ння поняття фыо-cофiя як чогось складного, поняття фыософ, як людини, вiдстороненоï в1д життя та оточення, поняття фыософський на позначення безтурбо-тного ставлення людини до життя (Twardowski, 2013: 484). Цiеï промо-вою польський ф1лософ мав на мел висловити свое негативне ставлення до найпоширетших 1стин позитивiстськоï епохи, заперечення яких в1н зд1йснив на шдставi перенесення центру ваги у фшософп на внутршне життя людини, для якого важливими е не лише розум, але й почуття i вияви вол1. Тим самим вченому вдалось здшснити чудову промоц1ю фь лософп у сусп1льств1, яка спростовувала тогочаснi стереотипи щодо неï.
Олександр Кульчицький
Про здатнкть фшософп творити ц1л1сть погляду на св1т писав у своему пщручнику Основи фыософи i фыософських наук (Мюнхен, 1949) також фшософ та педагог Олександр Кульчицький. Таку думку вчений висло-вив на шдставi визначення ним фшософп як свгтоглядного ушверсаль-ного знання, спрямованого на тотальнкть i сутн1сть буття. Такому ви-значенню фшософп Кульчицький дав докладш пояснення. Унгверсаль-ним знанням фшософ^я е через ïï скерованiсть до Тзнання всього, що iснуе. При цьому ф1лософ1я скерована саме до синтетичноï пов'язаностi знання у суц1льн1сть. Тому спрямованiсть i пiзнання «того загального, що кнуе», е ознакою унiверсальностi фшософп, нев1дд1льноï в1д суцшь-ност1 в осягненнi загального: «Фшософш намагаеться побачити це за-гальне не як disiesta membra (розпорошеш частини), а як частини, що зрослися в едину ц1л1сн1сть буття» (Кульчицький, 1995: 25). Разом з тим унiверсальнiсть i тотальн^ть як ютотш ознаки вказують не на фактич-ний обсяг ф1лософiï, а радше на ïï вщношення до ц1лост1 та намiр його належного визначення. Спрямованiстю ф1лософ1! до сушоси буття ха-рактеризуеться «мiра глибини» ф1лософ11, яка розгортаеться не тшьки в далеч1нь i широч1нь, а й у глибину д1йсност1 як радикальне пiзнання, що «сягае аж коршня речей» (Кульчицький, 1995: 27). Визначення фшософп як знання, а не науки пояснюе незавершешсть ïï зусиль, реалiзова-них у фшософських творах. Таким визначенням фшософ застерпав, що ф1лософ1я т1льки «прямуе» до знання, а не фшософ^я «знае». Водночас ф1лософ1я, маючи з науками безперечно спшьний характер розумовоï пiзнавальноï творчост1, все ж в^^зняеться в1д них своïм предметом та
методом через спрямовансть на ушверсально-тотальну сутшсть буття. Тому ф1лософ1я не може бути складовою групи наук, а т1льки формою, що в певному розум1нн1 в1дпов1дае вс1м наукам, узятим разом. Нарешт1 ф1лософ1я е знанням, оск1льки вона общяе в1дтворити погляд на цЫс-шсть свпу - свггогляд. В1дм1нн1сть методу фшософп в1д методу наук по-лягае у застосуванн1 першою редукцп, яка на в1дм1ну в1д звичних для наук дедукцп та шдукцп, дозволяе ф1лософiï зд1йснити розважливий перех1д в1д обумовленого до його абсолютних основ i передумов, забез-печуючи таким чином ïï спекулятивне прямування до шзнання ц1лост1 буття в його сутност1.
Таким визначенням Кульчицький приходив до визнання фшософп визначальною сферою людських зац1кавлень. Найперше через те, що ф1лософ1я ор1ентуе людину в ус1х спрямуваннях ïï життя. По-друге, через в1ддзеркалення ф1лософ1ею свпу в акт1 «вщданостЬ» принципам пз-нання 1 виявам духу, що дозволяе «д1йсност1 в ïï прозорому св1чад1 бути не sub specie utilitatis (п1д знаком утилггарносп), а sub specie aeternitatis (п1д знаком в1чност1)» (Кульчицький, 1995: 33). По-трете, через надан-ня ктор1ею фшософп людиш зразк1в i матер1ал1в для своеï свiтоглядноï творчост1. Особливо Кульчицький наголошував на важливост1 фшософп для молодоï людини, яка св1тоглядн1 питання сприймае з особливою го-стротою через природне здивування перед свггом та намагання охопи-ти уявою його цтсть, щоб в1дшукати у ньому свою дорогу й ц1лу свою дшсн1сть у злагод1 з1 своïм «я». У статл Свтогляд та молодь, вдаючись до образност1, Кульчицький писав, що молода людина потребуе «ман-др1вки в нев1доме - в океан життя - карти неба i земл1, далеких суз1р^ в1ков1чних вартостей, нарис1в остров1в Щасливост1 i далекоï Тури -людського призначення» (Кульчицький, 1985: 19). Не менш важливе значення мае ф1лософ1я i для украшця. На думку Кульчицького, «чим бшьша роль у псих1чному житп чуттевост1, яка в1дпов1дно до бажань i побоювань людини зм1нюе перспективу погляду, тим значим1ша вимога якост1 й чггкоста свггогляду як засобу ор1ентацц. Здобути таку виразнсть неможливо без свiтоглядноï рефлексп, тобто фшософп. Саме фшософш уточнюе поняття, визначае взаемини й абсолютну височ1нь вартостей життя; вона виступае картограф1ею життевих мандр1в. А оск1льки, з одного боку, в украшськш психгщ не вистачае рефлексп, але, з 1ншого - 1з багатьох поклад1в украïнськоï почуттевост1 неважко здобути потр1бну кшьюсть «девоцп» - в1дданост1 чомусь вищому, без якоï недосяжна ф1-лософська рефлекс1я, то 1снуе водночас i потреба, i спроможнсть роз-вивати й поглиблювати фшософську культуру украшщв» (Кульчицький, 1995: 35).
Висновки
п1дсумовуючи, можна стверджувати, що свтогляд у розум1нн1 укра-шських представник1в ЛВШ е в1дчайдушним поривом людини охопити власною думкою св1т як ц1л1сть. Свтогляд - це дороговказ в жити людини, а також основа наукового погляду на св1т. Свтогляд - це крок людини до найвищих життевих благ: мудрост1 та щастя. Безперечно, такий п1дх1д ф1лософ1в ЛВШ до сутносп св1тогляду Грунтований на суттевому для кожноï людини природному 1мпульс1: безкорисливому прагненнi знати таемницю свпу. Тому здатнiсть до вщображення св1ту у власному «я» притаманна кожн1й людин1. Важливо, що свтогляд е незалежним та автономним i тшьки за таких умов вш може гарантувати людин1 тз-нання 1стини та творення морального щеалу. Цьому сприяе знайомство з iсторiею св1тогляд1в - метафiзикою, що в свою чергу спонукае до за-ц1кавлення нею широкого загалу, а також до впровадження ïï у навчальш програми середньоï та вищоï школи. Без сумн1ву, це передбачае виваже-ний п1дх1д 1з ïï студдаванням, суть якого мае полягати не у заучуванш чужих св1тогляд1в, а у спр^нн конструюванню власного.
Посилання
Гончаренко О. (2016). Фшософ^я та фiлософська освиа у розумшт Казимира Твардовського. ФыософЫ освти. Philosophy of Educaton, 1 (18), 221- 237. URL: www.philosopheducation.com Костельник Г (1931). Св1т як в^чна школа. Фшьософ^чш розважання. Льв1в.
Кульчицький О. (1995). Основи фшософи i фшософ^чних наук (ред. Карась А.). Мюнхен-Льв^в: Украшський В1льний Университет, Мюнхен (перша публжаця 1949).
Кульчицький О. (1985). Свиогляд та молодь. В: Олександр Кульчицький. Укршнський персон^зм. Флософська й еmнопcихологiчна синтеза. Мюнхен-Париж: Украш-ський Вшьний Университет, Мюнхен, 15- 19. Свенцщький I. (1927). Наука наук. Дыо, 5трав. (Чис. 97), 2- 3.
Ярема Я. (1924). Вступ до фшьософи (Конспект виклад^в за I семестр 1923/1924 р. в Украшському Вищому Педагогичному 1нститут1 1м. М. Драгоманова в Праз^). Прага: Видання Укр. Пед. 1нституту 1м. М. Драгоманова. Baley, S. (1947). Drogi samopoznanie. Кгаку^ Wiedza. Zawуd. Kultura. (wyd. 2-е). (first edition 1946).
Dambska I. (1948). Czterdziesci lat filozofii we Lwowie 1898- 1938. Przeglad Filozoficzny, ' XLIV, N. 1, 14- 25.
Ivanyk, S. (2014). Filozofowie ukrainscy w Szkole Lwowsko-Warszawskiej. Warszawa: Semper.
Kotarbinski, T. (1987a). Kultura filozoficzna. W: Tadeusz Kotarbimki. Pisma etyczne. (red. Smoczynski P.J.). Wroclaw-Warszawa-Krakow-Gdansk^osz: Zakad Narodowy im. Ossolinskich, 91- 103. (first edition 1935).
Kotarbinski, T. (1987b). O urabianiu pogladyw na zwiat i zycie. W: TadeuszKotarbinski. Pisma etyczne. (red. SmoczynskiP.J.). WroCaw-Warszawa-Krakow-Gdansk^osz: Zakad Narodowy im. Ossolinskich, 104- 105 (first publication 1947).
Lukasiewicz, J. (1912). O tworczosci w nauce. Ksiega pamiatkowa ku uczczeniu 250-tej rocznicy zalozenia Uniwersytetu Lwowskiego przez Krola Jana Kazimierza r. 1661. Uniwersytet Lwowski, Lwow, t. 1, 1- 15.
Twardowski, K. (2013). Co to jest filozofia i po co sie jej uczymy? W: Kazimierz Twardowski. Mysl, mowa i czyn. Cz. I. (red. BroiekA., Jadacki J.). Krakow: Copernicus Center Press, 484- 488. (first edition 1904). Wolenski, J. (1986). Tadeusz Kotarbinski i szkola lwowsko-warszawska. Ruch Filozoficzny, XLIII, N. 3-4, 243- 252.
References
Honcharenko, O. (2016). Philosophy and Philosophical Education in Kazimierz Twardowski's Interpretation. Filosofiya osvity. Philosophy of Educaton, 1 (18), 221- 237 [In Ukrainian].
URL: www.philosopheducation.com Kostelnyk, H. (1931). The World as the Eternal School. Philosophical Reflections. Lviv [In Ukrainian].
Kulchytskyi, O. (1995). The Basis of Philosophy and Philosophical Sciences (ed. Karas A.).
Munich-Lviv: Ukrainian Free University, Munich (first edition 1949) [In Ukrainian]. Kulchytskyi, O. (1985). Worldview and youth. In: Oleksandr Kulchytskyi. Ukrainian Personalism. Philosophical and Ethnopsychological Synthesis. Munich-Paris: Ukrainian Free University, Munich, 15-19 [In Ukrainian].
Svientsitskyi, I. (1927). The Science of Sciences. Dilo, May 5(N97), 2-3 [In Ukrainian]. Yarema, Ya. (1924). Introduction to Philosophy (Lectures notes on the 1 term 1923/1924 in Drahomanov Ukrainian Higher Pedagogical University in Prague). Prague: Drahomanov Ukr. Ped. University Press [In Ukrainian]. Baley, S. (1947). Drogi samopoznanie. Krakow: Wiedza. Zawod. Kultura. (wyd. 2-e). (first
edition 1946) [In Polish]. Dambska, I. (1948). Czterdziesci lat filozofii we Lwowie 1898- 1938. Przeglad Filozoficzny, ' XLIV, N. 1, 14- 25 [In Polish].
Ivanyk, S. (2014). Filozofowie ukrainscy w Szkole Lwowsko-Warszawskiej. Warszawa: Semper [In Polish].
Kotarbinski, T. (1987a). Kultura filozoficzna. W: Tadeusz Kotarbinski. Pisma etyczne. (red. Smoczynski P.J.). Wrodaw-Warszawa-Krakyw-Gdansk^osz: Zaklad Narodowy im. Ossolinskich, 91- 103. (first publication 1935) [In Polish].
Kotarbinski, T. (1987b). O urabianiu pogladyw na zwiat i zycie. W: Tadeusz Kotarbinski. Pisma etyczne. (red. Smoczynski P.J.). Wrodaw-Warszawa-Krakow-Gdansk^osz: Zakl ad Narodowy im. Ossolinskich, 104- 105 (first publication 1947) [In Polish]. -Lukasiewicz, J. (1912). O tworczosci w nauce. Ksiega pamiatkowa ku uczczeniu 250-tej rocznicy zaiozenia Uniwersytetu Lwowskiego przez Krola Jana Kazimierza r. 1661. Uniwersytet Lwowski, Lwow, t. 1, 1-15 [In Polish]. Twardowski, K. (2013). Co to jest filozofia i po co sie jej uczymy? W: Kazimierz Twardowski. Mysl, mowa i czyn. Cz. I. (red. Broiek A., Jadacki J.). Krakow: Copernicus Center Press, 484- 488. (first publication 1904) [In Polish].
Wolenski, J. (1986). Tadeusz Kotarbinski i szkOa lwowsko-warszawska. Ruch Filozoficzny,
XLIII, N. 3-4, 243- 252 [In Polish].
Ольга Гончаренко. О понятии мировоззрение в Львовско-Варшавской школе (украинская ветвь)
В статье раскрыто содержание понятия «мировоззрение» и выяснено его значение для человека с точки зрения выдающихся отечественных ученых -представителей украинской ветви всемирно-известной интеллектуальной формации «Львовско-Варшавская школа» (ЛВШ) (1895-1939). Выбор темы статьи определен, с одной стороны, современной «битвой за философию» в Украине, а с другой стороны, обращением внимания философов ЛВШ на вопрос о сущности мировоззрения, предопределенным тогдашним отрицанием позитивизмом самостоятельности и своеобразия духовного мира человека. Осуществлен анализ философско-педагогической рефлексии на тему мировоззрения в трудах таких украинских представителей ЛВШ как Илларион Свенцицкий, Гавриил Костельник, Степан Балей, Яким Ярема и Александр Кульчицкий. При этом проведен сравнительный анализ с мнениями польских представителей ЛВШ на ту же тему, а именно со взглядами Казимира Твардовского, Яна Лукасевича и Тадеуша Котарбиньского. Выявлено, что «мировоззрение» в понимании украинских представителей ЛВШ является отчаянным порывом человека охватить собственной мыслью мир как целостность. Выяснено, что такой подход философов ЛВШ к сущности мировоззрения основан на существенном для каждого человека естественном побуждении: бескорыстном стремлении знать тайну мира. Обращено особое внимание на то, что «мировоззрение» определено представителями ЛВШ независимым и автономным и только при таких условиях оно может гарантировать человеку познание истины и создание морального идеала. Этому, по мнению украинских ученых, способствует ознакомление с историей мировоззрений - метафизикой, которое, в свою очередь, предусматривает взвешенный подход к ее изучению, суть которого должна заключаться не в заучивании чужих мировоззрений, а в конструировании собственного.
Ключевые слова: мировоззрение, Львовско-Варшавская школа (украинская ветвь), философское образование.
Olha Honcharenko. About the concept of a worldview at the Lviv-Warsaw School (the Ukrainian branch)
In this paper the author discloses the concept of a worldview and clarifies it's meaning for humans from the Ukrainian representatives' the Lviv-Warsaw School (LWS) (1895-1939) point of view. The subject of the article is determined on the one hand by the contemporary "battle for the philosophy" in Ukraine and on the other hand - by the attention of the LWS philosophers to the question of the essence of the worldview, caused by positivism that denied autonomy and peculiarity
of man's spiritual world and defined metaphysics as "conceptual poetry" or religious faith. The analysis of philosophical-pedagogical reflections on the worldview by Ilarion Sventsitskyi, Havryil Kostelnyk, Stepan Baley, Yakym Yarema, Olek-sandr Kulchytskyi has been done in the paper. At the same time, a comparative analysis with the views of the Polish representatives of the LWS on the same topic, namely, with the views of Kazimierz Twardowsky, Yan Lukasevich and Tadeusz Kotarbinsky was conducted. It was found that the Ukrainian LWS representatives' "worldview" is man's desperate impulse to embrace the world as a whole. The worldview is person's step to the highest living goods: wisdom and happiness. Such LWS philosophers' approach to the essence of the worldview is based on a natural impulse of an unselfish desire to know the mystery of the world. Therefore, every human being has the ability to reflect the world in his/her own "I". Special attention is paid to the fact that the representatives of the LWS defined the "world-view" as independent and autonomous. And only under such circumstances it can guarantee to a person cognition of the truth and creating the moral ideal. That, according to the Ukrainian scientists, can be promoted by acquaintance with the history of worldviews — metaphysics. This, in turn, leads to the interest of the general public, as well as its introduction into the curricula of secondary and higher schools. Undoubtedly, this involves a well-balanced approach to its study, which does not include learning other people's views on the world, but promoting the design of their own.
Key words: a worldview, the Lviv-Warsaw School (the Ukrainian branch), philosophical education.
Юнчаренко Ольга Анатолпвна — кандидат фшософських наук, доцент, доцент кафедри педагопки та соцiально-економiчних дисциплш Нащональ-но! академп Державно! прикордонно! служби Укра!ни шеш Богдана Хмель-ницького (Укра!на).
E-mail: olgegoncharenko@gmail.com; ORCID: https://orcid.org/0000-0002-4731-8740
Honcharenko Olha Anatoliivna — PhD, Associate Professor, Associate Professor of the Social and Economic Disciplines Department of the National Academy of State Border Service of Ukraine named after Bohdan Khmelnytskyi (Ukraine).
E-mail: olgegoncharenko@gmail.com; ORCID: https://orcid.org/0000-0002-4731-8740
