CC BY
100
ДИАГНОСТИКА СОЦИУМА
УДК 37.017.924
А. Ю. Шачина
Кандидат педагогических наук, г.Мурманск E-mail: anna_shachina@ mail.ru
Anna Yu. Shachina
PhD (Pedagogy), Murmansk, Russia
С. В. Шачин
Кандидат философских наук, доцент, доцент Мурманского Арктического государственного университета E-mail: s_shachin@mail.ru
Sviatoslav V. Shachin
PhD (Philosophy), Associated Professor of Murmansk Arctic State University, Russsia
Признание как альтернатива толерантности, или К вопросу
о статусе толерантности в системе целей и ценностей образования*
Введение. В условиях глобализации имеет место неравноправное взаимоотношение между различными культурами, которое ведет к их взаимному ограничению, принимающему форму взаимной толерантности. Цель статьи. Авторы предпринимают попытку показать, что толерантность, несмотря на то, что ее в равной мере требуют как сильные мира сего, так и меньшинства, является только переходной стадией к взаимному уважению и признанию и, как таковая, не может быть целью образования, если мы имеем в виду то общее в общей педагогике, что лежит в основе всех ее различных специализаций. Методология и методы исследования. Изучение первоисточников философско-педагогической мысли Германии (классики и современности, а также в процессе непосредственного общения с представителями современной философской мысли Германии), материалов XXIII конгресса Немецкого философского общества (Мюнстер, 2014 г); диалектический метод, позволяющий увидеть необходимость отказа от толерантности в пользу признания личности другого. Результаты. Толерантность должна быть проявлением свободных, наделенных правами и обязанностями субъектов, в ином случае речь шла бы даже не
* Работа выполнена при поддержке фонда Александра фон Гумбольдта (Alexander von Humboldt-Stiftung)
Как цитировать статью: Шачина А. Ю., Шачин С. В. Признание как альтернатива толерантности, или К вопросу о статусе толерантности в системе целей и ценностей образования // Ценности и смыслы. 2018. № 2 (54). С.112-126..
о терпимости, а о вынужденном терпении из-за собственного бессилия что-либо изменить. Толерантность должна иметь определенные границы, то есть недопустимо быть толерантным по отношению к не подлежащему толерантности. Отношения толерантности — это всегда субъект-объектные отношения. Необходима такая педагогическая атмосфера, такая культурная среда развития личности, которая создавала бы ситуации исключительно субъект-субъектного общения, предполагающие уважение и признание в трех его формах (любовь, право, солидарность), что способствует развитию свободы личности. Обоснование этого мы находим в философии Канта, Гегеля, Гердера, творчество которых позволило Акселю Хоннету прийти к современному пониманию свободы в единстве трех ее компонентов: негативная свобода — рефлексивная свобода — социальная свобода. Заключение. Социальные институты признания должны удовлетворять условиям возможности самоопределения личности и творческого взаимного обогащения их членов на основе признания личности другого в ее идентичности.
Ключевые слова: толерантность, уважение, признание, образование, социальная свобода, социальные институты, социализм.
Введение
Глобализация стала атрибутом современной эпохи. На первый план выдвигаются ценности и принципы, необходимые для общего выживания и свободного развития личности. И прежде всего — толерантность. Бесспорно: пока есть нетерпимость друг к другу, пока люди не поймут, что истина не единична, но «рассеяна по планете» [21, с. 197], толерантность будет иметь большое значение.
На сегодняшний день в научных дебатах по вопросу толерантности нет желаемого единства. Остается под вопросом, правомерно ли говорить о толерантности в процессе определения целей и задач педагогической деятельности.
Авторы статьи считают необходимым обратить внимание на различии quaestio facti и quaestio juris. Первое понятие вопрошает о действительном, то есть о действительном положении вещей и состоянии отношений. Второе — о подлежащих аргументированному обоснованию основоположениях, то есть: об условиях возможности смысло-полагания, об условиях возможности образования, которое является императивом для всей педагогической деятельности, который (т.е. императив), словами Мариана Хайтгера, является скрепкой, удержи-
вающей вместе все множество специализаций этой деятельности [15, с. 134-136].
Действительность такова, что требование толерантности может показаться весьма оправданным (в том смысле, что худой мир лучше доброй ссоры), также возможна диагностика уровня достижения толерантности. Но напрашивается вопрос, может ли и насколько толерантность быть для нас, педагогов, целью? Или это — средство, или ценность, если мы мыслим в парадигме личностно-ориентированной педагогики? Мы полагаем, что требование толерантности надо понимать как жесткую необходимость в обществах, для которых характерны такие феномены, как полуобразованность и полунравственность [7, с. 40-46], подобно тому, как сейчас возникла необходимость диалога о ведущих ценностях (например, в современной многонациональной Германии), хотя нельзя забывать, что культ ценностей — это реакция «на дезориентацию и деструктуризацию общества, в котором традиционные нормы уже утратили свою силу, но индивиды еще не научились определять свое поведение самостоятельно и постоянно ищут твердых ориентиров вовне» [1, с. 138]. Решение же проблем современности (экономики и общества, культуры и прогресса), если мы исходим из того, что назначение человечества, прежде всего, — эти-ко-теологическое, «зависит от того, удается ли и каким образом отдать должное человеческому достоинству как цели самой по себе, то есть при условии такой организации общего (лежащего в основе множества специализаций) образования» [15, с. 140], главный принцип которого — самоопределение (прежде всего нравственное, предполагающее связь человека с трансцендентным [15, с. 148]) человеческой личности. А это действительно возможно только при условии признания права другого на самоопределение, признания каждой личности в ее индивидуальности и уникальности, более того, это должно быть „признанием другого как Alter-Ego"» [14, с. 132], и это исключает всякую инструментализацию ради чужих произвольных целей. Если мы руководствуемся пониманием самоопределения как главного принципа образования и условия его реализации, то мы должны признать, что отношение «признание — толерантность» аналогично отношению «нравственность — ценности». Как для определения нравственности не важны ценности [1, с. 138], ибо «понятия доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно даже
должно, как нам кажется, лежать), а только ... согласно ему и им же» [4, с. 439], так и в отношениях признания толерантность не имеет никакого значения, ибо признание первично и должно лежать в основе всякого общения [8, с. 90], а толерантности предшествует объективация личности визави.
Методология и методы исследования
Нами широко использовались такие методы научного исследования, как изучение первоисточников философско-педагогической мысли Германии (классических и современных). В исследовании были использованы материалы XXIII конгресса Немецкого философского общества (Мюнстер, 2014), в работе которого один из авторов принимал участие, а также записанные нами беседы с представителями современной философской мысли Германии. Также был использован диалектический метод, позволяющий увидеть ограниченность толерантности, необходимость отказа от нее в пользу признания личности другого.
Обсуждение. Результаты исследования
Авторы данной статьи, как и Михаэль Кюлер в своей статье о неоднозначности понятия толерантности [19], будут опираться на посвященную исследованию данного феномена работу Райнера Форста, известного современного немецкого философа и социолога Франкфуртской школы. Итак, объектами толерантности могут быть убеждения, системы убеждений, мировоззрения, личные качества, сами личности, отдельные действия, практики и т.п.» [12, с. 31].
Райнер Форст выделяет четыре концепции толерантности:
1. В концепции-разрешении (Erlaubnis-Konzeption) общественный авторитет или большинство позволяет меньшинству жить в соответствии со своими убеждениями при условии, что те признают преимущество и авторитет за большинством. Отношения партий не предполагают равноправия. Основания для такого терпимого отношения со стороны авторитета или большинства — либо прагматические, либо принципиально-нормативные, например на основе собственных ценностей.
2. В концепции-сосуществовании (Koexistenz-Konzeption) толерантность служит цели избегания конфликтов. Во всяком случае теперь партии обладают сравнительно одинаковым влиянием, и вследствие
этого между ними возникают равноправные отношения. Партии обоюдно находятся в отношениях толерантности, преимущественно из соображений прагматизма.
3. Концепция-уважение (Respekt-Konzeption) основывается на взаимном моральном уважении. Те в обществе, чьи убеждения или ценности не соответствуют ценностям или убеждениям большинства, тем не менее признаются достойными уважения как «этически-автономные авторы своей собственной жизни или как равные в правовом и моральном отношениях» [12, с. 45]. При этом «уважают личность другого, толерантность же проявляют в отношении его убеждений и действий» [12, с. 46].
4. Концепция—уважение к ценностям (Wertschätzungs-Konzeption) превосходит по своей нормативной значимости третью в том аспекте, что она в рамках мультикультурализма или всемирного плюрализма рассматривает ценности и убеждения других людей как достойные внимания. И все же это еще не есть признание ценностей и норм других как равных по значимости своим ценностям и нормам, они не получают подлинного уважения, строго говоря, уважение лишь имитируется. Понятие толерантности может быть применимо к правовым политическим практикам, но также и может рассматриваться как индивидуальное отношение. При этом решающим моментом для толерантности является тот факт, что «убеждения и практики, к которым применима толерантность, в содержательно-нормативном смысле рассматриваются как неверные или осуждаются в качестве плохих» [12, с. 31].
Кроме того, толерантность, конечно же, должна иметь определенные границы, то есть недопустимо быть толерантным по отношению к не подлежащему толерантности, к тому, от чего надлежит отказываться с необходимостью, например по отношению к практикам пыток, человеческих жертвоприношений. Также проблема — толерантность в отношении нетолерантных [19].
Толерантность должна быть проявлением свободных, наделенных правами и обязательствами субъектов, в ином случае речь шла бы даже не о терпимости, а о вынужденном терпении из-за собственного бессилия что-либо изменить.
Представляется необходимым заметить, что отношения толерантности — это всегда субъект-объектные отношения. То есть если мы воображаем себя в качестве субъекта толерантности, то мы берем на себя
ответственность объективировать личность другого субъекта либо его ценности и практики. Это обнаруживает противоречия в моральной оправданности отношений толерантности. Более того, возникает опасность, что требования толерантности, особенно в детских коллективах, могут усилить формы дискриминации. Это, по замечанию Форста, знал еще И. В. Гете: «Толерантность должна быть только переходной стадией сознания: она должна вести к признанию. Терпеть — значит обижать» [13, с. 211].
Авторы статьи придерживаются позиции, которая не раз высказывалась в современных педагогических дискуссиях, согласно которой отрицается сообщение детям представления, что нужно проявлять толерантность в отношении всего чужого/другого (всей его/ее культуры). Вместо этого их надо учить приводить хорошие обоснования, почему они отклоняют определенные аспекты образа жизни той или иной части человечества. В принципе, первый критерий состоятельности образования как такового (того, что образовательный процесс вообще имеет место быть) — это отказ от всего бесчеловечного, так как нет более ясного критерия проверки «человечности», чем отрицание и исключение «бесчеловечности». Словами известного немецкого педагога Хартмута фон Хентига: «Там, где разоблачается бесчеловечность — в собственном поведении, в жизненных обстоятельствах, в поступках других, прежде всего сильных мира сего,— оказывается запущенным в ход самое важное: размышления по поводу ее причин, соучастие в ответственности за мир, в котором мы живем» [16, с. 76].
Следовательно, единственным правомерным обоснованием отвержения тех или иных жизненных форм является бесчеловечность, но бесчеловечность не подлежит толерантности.
Таким образом, толерантность не может быть воздвигнута в ранг педагогических задач, так как дети должны научиться не оправдывать свое негативное отношение к мнению других, не сдерживать его, но научиться преодолевать такое отношение как таковое [19]. Речь идет о такой педагогической атмосфере, о создании такой культурной среды развития личности ребенка, которые исключили бы ситуации, требующие отношения толерантности, создавая, напротив, ситуации субъект-субъектного общения, предполагающие уважение и признание в трех его формах (с момента выхода в свет книги Акселя Хоннета «Борьба за признание» стало общеизвестно, что эти три формы при-
знания — любовь, право, солидарность). Потребность в признании становится сегодня базовой потребностью человека [20].
Надо заметить, что если мы можем наделять или не наделять кого-то признанием, то уважение всегда является безусловным, и, словами Акселя Хоннета, «не допускает градации, в то время как другие формы признания позволяют образовать много ступеней возрастания» [8, с. 88].
То, что уважение не допускает градации, легко объяснимо с помощью философии Канта. Мы должны уважать всякого другого, вне зависимости от того, насколько мы наделяем его признанием, как носителя категорического императива. По сути, уважение к личности есть уважение к нравственному закону. Здесь целесообразно заметить, что Кант часто употребляет слова «личность» и «интеллигибельность», «разум» и «человечество» как синонимы. Другими словами, мы должны уважать разум и человечество в каждом из нас.
В знаменитой формулировке в «Основоположениях к метафизике нравов» Кант говорит об «уважении», что оно есть «представление о ценности, которая наносит внезапный разрушительный ущерб моему самолюбию» (в переводе Э. Соловьева и А. Судакова под редакцией Н. Мотрошиловой: «Представление о ценности, которая заставляет меня поступаться себялюбием» [6, с. 83]). Субъект «с уважением уже приобретает также и мотивацию отказаться в отношении к уважаемой им „ценности" от всех действий, которые были бы просто результатом его эгоцентрических импульсов» [8, с. 87]. Аксель Хоннет объясняет этот процесс таким образом: «в признающем субъекте происходит де-центрирование, так как он наделяет ценностью другой субъект, который является источником легитимных притязаний, наносящих внезапный разрушительный ущерб его (то есть первого субъекта) самолюбию... Адресата наделяют моральным авторитетом, который до такой степени распространяют над своей собственной личностью, что осознают себя обязанными к осуществлению или неисполнению определенного класса действий. в соответствии с его ценностью» [8, с. 87].
В «Метафизике нравов» Кант пишет о целях, которые в то же время есть долг. Таковыми являются цели самосовершенствования и счастья других (причем счастье — настолько субъективное понятие, что Кант считает невозможным непосредственное содействие счастью другого, поэтому вторую цель следует рассматривать исключительно в негатив-
ном аспекте — не мешай счастью другого!) [5, с. 782-785].
Выводы из философии Канта очевидны: других следует уважать, признавать, их счастью не мешать, критично следует относиться только к себе самому и ставить цель самосовершенствования только перед самим собой, а не перед другими (последнее в принципе неразумно). Ситуация еще более проясняется, если добавить к этому списку формулировку категорического императива, которую принято называть императивом цели: «Поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели» [6, с. 168-169].
Признается, что доказательством верности и важности категорического императива цели является философия признания Г. В. Ф. Гегеля, его требование отказа от «борьбы на жизнь и смерть» «господина» и «раба». Согласно его учению, признание — важное условие для развития человека, реализации его свободы. Существующее само в себе и ради себя сознание обречено на разрушение. Человек способен рассмотреть и признать себя в качестве морального субъекта отношений только благодаря знанию о других. Самосознание — это рефлексия в рамках бытия чувственного и воспринимаемого мира и возвращение к себе из данного мира. Это обогащение самосознания человека может быть продемонстрировано следующей схемой: возвыситься над собой — потеряться в другом — приподнять другое, чтобы рассмотреть (другое при этом познается, преодолевается и сохраняется одновременно, все это Гегель выражает одним немецким глаголом aufheben) — увидеть себя в другом — вернуться в себя само (т.е. собственное самосознание) [2, с. 99]. Два человека, между которыми возникает отношение «господин — раб», обладают лишь половиной свободы, ибо борьба за власть не дает им обрести ее полностью. «Господин» находится в ситуации, когда свобода «раба» возрастает с увеличением его пассивности, и тогда «раб» становится «господином». При этом возникает вторая опасность: бывший «раб» сам тяготеет к состоянию пассивности, что является следствием праздности, и круг замыкается. Диалектика этих отношений найдет свое разрешение только в том случае, если они станут рассматривать себя и другого не только как средство, но также и как цель, откажутся от «борьбы на жизнь и смерть», которая их закрепощает, и признают действительность другой воли: «Они признают себя признающими друг друга» [2, с. 100]. Таким образом, каждый
признает автономию другого и тем самым категорический императив Канта, который требует относиться к любому разумному существу еще и как к цели, и никогда — только как к средству. Каждый видит себя связанным требованиями всеобщего морального закона, который Кант называет законом свободы. В отношениях взаимного признания человек получает представление о себе как об активном существе, он автономен и вместе с тем связан законом. Самосознание понимается при этом как универсальное. В ситуации признания обогащается самосознание всех участников педагогического и любого другого процесса, предполагающего общение, диалог [9, с. 30].
Если же исходить из того, что мир, в котором мы живем, представлен множеством культур, которые надлежит сохранять и которые достойны развития, то детям следует прививать открытость в отношении других культур, интерес и готовность к диалогу и взаимодействию, принимая во внимание возможность обоюдного культурного обогащения [11, с. 10-11].
Было бы кощунством искоренение единичного (пусть даже малого) в богатстве разнообразия «в бескрайней гармонии единого мира Божия» [3, с. 15], и было бы варварством такое воспитание, которое не внушало бы с ранних лет «глубокого впечатления красоты, единства и многообразия, царящих на нашей Земле» [3, с. 21]. И. Г. Гердер, один из известных ныне, наряду с Кантом и Гегелем не потерявших актуальность как учитель подлинной свободы, в произведении «Идеи к философии истории человечества» писал: «Вращается шар, вращаются на нем и умы и климаты, нравы и религии, сердца и платья. Несказанная мудрость не в том, что все так многообразно, но что на Земле, на этом шаре, все создано столь единообразно и настроено в унисон. Яблоко красоты и заключено в законе: многого достигать одним, величайшее многообразие вести из непринужденного единства» [3, с. 22]. И совершенно гуманно понимать, что каждый человек, как образ и подобие Бога, имеет, следовательно, своей задачей обогащение этого единства многообразия в его гармоничном развитии и должен «упражнять свои силы, чтобы обрести более прекрасную и свободную жизнь» [3, с. 429].
Из современных исследователей, посвятивших свое творчество обоснованию понятия свободы и, исходя из этого, обоснованию требования признания личности, что легло в основу направления педагогики, известного как педагогика признания (Anerkennunuspadagogik),
следует назвать директора Института социальных исследований, профессора философии Гете-университета (Франкфурт-на-Майне, ФРГ) и Колумбийского университета (Нью-Йорк, США) Акселя Хоннета.
Хоннет руководствуется тем, что при всем плюрализме этических ценностей модерна наше глубинное понимание справедливости заключено в понятии свободы в смысле автономии субъекта. Все другие ценности могут быть постигнуты только как обогащение идеи индивидуальной свободы. Ценность индивидуальной свободы имеет в виду взаимосвязь блага индивида и блага общества. Ценность человеческого субъекта усматривается в его способности к самоопределению. Представление о социальной справедливости, размышления о том, как должно быть устроено общество, чтобы удовлетворять потребности и интересы своих членов, теснейшим образом связаны с принципом индивидуальной автономии. Как известно, Хоннет осуществил фило-софско-социологическое исследование борьбы против правовых и социальных форм пренебрежения, например невидимости как формы унижения, которая несовместима с притязаниями на самоуважение и индивидуальную автономию [8]. В книге «Право свободы: очерк демократической нравственности» он снова утверждает необходимость признания человеческого достоинства каждой отдельной личности: «В современном обществе требование справедливости можно легитимировать только таким образом, чтобы оно было так или иначе соотнесено с автономией индивида; не воля общества или сообщества, не природный порядок, но индивидуальная свобода образует нормативный фундамент всех представлений о справедливости» [17, с. 38].
Соответственно, «справедливым» Хоннет называет все то, что «обеспечивает защиту, развитие или осуществление автономии всех членов общества» [17, с. 40]. Тем самым Хоннет демонстрирует необходимость рационального разъяснения способов осуществления индивидуальной свободы, «которое должно послужить направляющей нитью для всего проекта в целом»; здесь представляется необходимым пояснить, что под проектом имеется в виду обоснование Акселем Хоннетом теории справедливости как теории модернизации в направлении становления демократической общественности [17, с. 41].
Индивидуальная свобода для Хоннета не является монологичной свободой. В этом отношении он говорит о негативной (Гоббс), рефлексивной (Руссо, Кант, Гердер) и социальной (Гегель) моделях свободы.
Пренебрежение одной из моделей в треугольнике «негативная свобода—рефлексивная свобода—социальная свобода» ведет к патологиям личности и общества в целом. Как негативную, так и рефлексивную свободу необходимо понимать как условия возможности реализации социальной свободы.
В своей новой книге «Идея социализма» Аксель Хоннет заостряет внимание на элементах марксистской философии, которые указывают на понятие социальной свободы и помогают по-новому осмыслить, что социальная свобода и является основополагающей для идеи социализма.
Хоннет отмечает, что Маркс, как и его предшественники, изначально понимает под свободой только независимую от давления внешних целей реализацию собственных намерений, исходя из собственных интересов и пристрастий. При этом подлежит критике, что другие рассматриваются только как средство, что противоречит принципам братства и единства. При этом Маркс разрабатывает такую общественную модель, где свобода и солидарность были бы взаимообусловлены. Это представляется ему возможным, если будет достигнут такой социальный порядок, где каждая отдельная личность будет рассматривать реализацию своих целей одновременно как условие реализации целей каждого другого; при этом цели другого должны учитываться не только при реализации, но уже при формулировании своих собственных целей, таким образом, люди станут действовать не просто вместе, а друг для друга. В этой модели Маркс и видит альтернативу капиталистическому общественному порядку [18, с. 41-42].
Хоннет указывает на то, что индивидуальная свобода, согласно Марксу, не должна вступать в противоречие с социальной. Впрочем, на это указывали еще Руссо и Кант (со ссылкой на Руссо): об индивидуальной свободе не может быть и речи, если намерения, которыми мотивируются наши действия, восходят не к собственным убеждениям, а к естественным побуждениям. Все названные мыслители сходятся в том, что самоопределение является условием возможности свободы как таковой, самоопределение же подразумевает руководство разума, который диктует нам, что есть добро (в отличие от собственного блага), а что — зло (в отличие от того, что себе во вред). Для социалистов индивидуальная свобода означает реализацию собственных намерений, которые в большей или меньшей степени могут быть одобрены
другими, и в то же время не продиктованы извне. Другие члены общества рассматриваются как партнеры, которые содействуют реализации целей каждого [18, с. 43-46].
Аксель Хоннет предпринимает попытку придать идее социализма образ, подходящий для современности, при этом его философские обоснования не являются какой-либо политической программой. Такая идея социализма актуальна не только для экономики и сферы политических решений, но и для межличностных отношений, если мы не хотим отказываться от идей свободы, равенства и солидарности. Для этого необходима перестройка всех основных областей деятельности, которые создадут институциональные предпосылки для того, чтобы члены общества без принуждения, но согласно собственным убеждениям могли бы свободно действовать в интересах друг друга, что также соответствует идее служения в русской православной философии.
Полноценная индивидуальная свобода возможна, таким образом, не вопреки, а только при условии солидарности. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие всех социальных свобод в соответствии с их функциями: «Только если каждый член общества будет иметь возможность удовлетворения своей разделенной с каждым другим потребности в физической и эмоциональной интимности, экономической независимости и политическом самоопределении таким образом, что он сможет положиться на соучастие и помощь партнера по интеракции, наше общество станет в полном смысле слова социальным» [18, с. 165-166].
Естественно, в таком обществе идея толерантности изживет себя в пользу признания в трех его формах: права, любви и солидарности.
Заключение
Только так мы создадим общество, которое Кант называет царством целей, где отпадет всякая необходимость в толерантности. Однако такое общество останется утопией, если не будут созданы и поддержаны социальные институты признания, где каждый сможет доказывать свою социальную свободу, которую обосновал Гегель. «В конечном счете субъект „свободен" только тогда, когда он в рамках институциональных практик встречается с визави, с которым его связывает отношение взаимного признания, потому что он может усмотреть в его целях условие осуществления своих собственных целей. Так, в форму-
ле „быть у самого себя в другом" всегда уже подразумевается ссылка на социальные институты, поскольку только привычные, постоянные практики гарантируют обоюдное признание задействованными субъектами другого как другое своего «я»; и только такая форма признания дает отдельному лицу возможность вообще ставить и реализовывать свои полученные в результате рефлексии цели» [17, с. 86-87].
Семья, детский сад, школа, учреждения дополнительного образования — это и есть социальные институты признания, которые должны удовлетворять условиям возможности самоопределения личности и творческого взаимного обогащения участников педагогического процесса. Задача этих институтов — в обеспечении возможности реализации личностью ее социальной свободы. Именно социальная свобода, а не равенство граждан, может быть, когда-нибудь приведет общество к новому социализму, как это предполагает Аксель Хоннет в своей новой книге о реконструкции идеи социализма [18, с. 8].
Литература
1. Адорно Т.Л.В. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000. 240 с.
2. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. 444 с.
3. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. 703 с.
4. Кант И. Критика практического разума. // Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. Т. 3. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 277-733.
5. Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Основы метафизики нравственности. М.: Мысль, 1999. С. 563-909.
6. Кант И. Основоположения к метафизике нравов // Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. Т. 3. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 39-276.
7. Костецкий В. В. Полуобразованность и полунравственность в системе образования // Педагогика. Научно-теоретический журнал. 2010. № 1. С. 40-46.
8. Хоннет А. Невидимость. О моральной эпистемологии признания // Кан-товский сборник: научный журнал. 2009. 1 (29). Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2009. С. 79-91.
9. Шачина А. Ю. Идеи нравственного воспитания в рациональной этике И. Канта. Мурманск: МГПУ, 2009. 174 с.
10. Den Sozialismus zur Vollendung bringen. Interview by Barbara Bleisch with Professor Axel Honneth // In: Sternstunde Philosophie, 17.01.2016 [Электронный ресурс]. Режим доступа: https://www.youtube.com/watch?v=Z1M8smiQOho&t=271s (дата обращения: 23.06.2017).
11. Drerup J. Toleranz und Autonomie in der liberalen Demokratie // Materialien des XXIII. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Philosophie 2014 Münster: Geschichte — Gesellschaft — Geltung [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// www.repositorium.uni-muenster.de/document/miami/201e20f9-615c-45dd-a317-691c9f9b4c6d/artikel_drerup_2014.pdf (дата обращения: 23.06.2017).
12. Forst R. Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2003. 816 S.
13. Forst R. Toleranz und Demokratie // Das Recht auf Rechtfertigung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2007. S. 211-223.
14. Heitger M. Bildung als Selbstbestimmung / Hrsg. von Winfried Boehm und Volker Ladenthin. Paderborn, München, Wien, Zürich: Ferdinand Schöningh, 2004. 218 S.
15. Heitger M. Systematische Pädagogik — Wozu? Paderborn, München, Wien, Zürich: Ferdinand Schöningh, 2003. 163 S.
16. Hentig H. Bildung. Ein Essay. Weinheim und Basel: Beltz Verlag, 2007. 210 S.
17. Honneth A. Das Recht der Freiheit: Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin: Suhrkamp, 2011. 628 S.
18. Honneth A. Die Idee des Sozialismus. Versuch einer Aktualisierung. Berlin: Suhrkamp, 2015. 168 S.
19. Kühler M. Zwei Begriffe der Toleranz // Materialien des XXIII. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Philosophie 2014 Münster: Geschichte — Gesellschaft — Geltung [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.repositorium.uni-mu-enster.de/document/miami/e47d13d7-9cde-463e-8c00-65daa9c0ab52/artikel_kueh-ler_2014.pdf (дата обращения: 23.06.2017).
20. Rosa H. Geld oder Leben — Über falsche und wahre Bedürfnisse. In welchen Zeiten leben wir: Zeitsouverinität im Zeitalter von Multitasking und permanenter Verfügbarkeit // Rosa, Hartmut: Über falsche und wahre Bedürfnisse. Original-Vorträge. CD. Berlin/Ulrich: Auditorium Netzwerk, 2016.
21. Zdarzil H. Johann Gottfried Herder. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit // Hauptwerke der Pädagogik / Hrsg. von W. Böhm, B. Fuchs, S. Seichter. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 2011. S. 195-197.
References
• Adorno T. L. W. Problemy filosofii morali. M.: Respublika, 2000. 240 c. [In Rus].
• Den Sozialismus zur Vollendung bringen. Interview by Barbara Bleisch with Professor Axel Honneth // In: Sternstunde Philosophie, 17.01.2016 [Jelektronnyj resurs]. URL: https://www.youtube.com/watch?v=Z1M8smiQOho&t=271s (data obrashhenija: 23.06.2017).
• Drerup J. Toleranz und Autonomie in der liberalen Demokratie // Materialien des XXIII. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Philosophie 2014 Münster: Geschichte — Gesellschaft — Geltung [Jelektronnyj resurs]. URL: http://www. repositorium.uni-muenster.de/document/miami/201e20f9-615c-45dd-a317-691c9f9b4c6d/artikel_drerup_2014.pdf (data obrashhenija: 23.06.2012).
• Forst R. Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2003. 816 S.
• Forst R. Toleranz und Demokratie // Das Recht auf Rechtfertigung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2007. S. 211-223.
• Gegel' G. V. F. Fenomenologija duha. SPb.: Nauka, 1992. 444 s. [In Rus].
• Gerder I. G. Idei k filosofii istorii chelovechestva. M.: Nauka, 1977. 703 s. [In Rus].
• Heitger M. Bildung als Selbstbestimmung / Hrsg. von Winfried Boehm und Volker Ladenthin. Paderborn, München, Wien, Zürich: Ferdinand Schöningh, 2004. 218 S.
• Heitger M. Systematische Pädagogik — Wozu? Paderborn, München, Wien, Zürich: Ferdinand Schöningh, 2003. 163 S.
• HentigH. Bildung. Ein Essay. Weinheim und Basel: Beltz Verlag, 2007. 210 S.
• Honneth A. Das Recht der Freiheit: Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin: Suhrkamp, 2011. 628 S.
• Honneth A. Die Idee des Sozialismus. Versuch einer Aktualisierung. Berlin: Suhrkamp, 2015. 168 S.
• Honneth A. Nevidimost'. O moral'noj jepistemologii priznanija // Kantovskij sbornik: nauchnyj zhurnal. 2009. 1 (29). Kaliningrad: Izd-vo RGU im. I. Kanta, 2009. S. 79-91. [In Rus].
• Kant I. Kritika prakticheskogo razuma. // Kant I. Sochinenija v 4-h tomah na nemeckom i russkom jazykah. T. 3. M.: Moskovskij filosofskij fond, 1997. S. 277-733. [In Rus].
• Kant I. Metafizika nravov v dvuh chastjah // Osnovy metafiziki nravstvennosti. M.: Mysl', 1999. S. 563-909. [In Rus]
• Kant I. Osnovopolozhenija k metafizike nravov // Sochinenija v 4-h tomah na nemeckom i russkom jazykah. T. 3. M.: Moskovskij filosofskij fond, 1997. S. 39-276. [In Rus].
• Kostetskij V. V. Poluobrazovannost' I polunravstvennost' v sisteme obrazovanija // Pedagogika: Nauchno-teoreticheskij zhurnal. 2010. Vol. 1. P. 40-46. [In Rus].
• Kühler M. Zwei Begriffe der Toleranz // Materialien des XXIII. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Philosophie 2014 Münster: Geschichte — Gesellschaft — Geltung [Jelektronnyj resurs]. URL: http://www.repositorium.uni-muenster.de/ document/miami/e47d13d7-9cde-463e-8c00-65daa9c0ab52/artikel_kuehler_2014.pdf (data obrashhenija: 23.06.2012).
• Rosa H. Geld oder Leben — Über falsche und wahre Bedürfnisse. In welchen Zeiten leben wir: Zeitsouverinität im Zeitalter von Multitasking und permanenter Verfügbarkeit // Rosa, Hartmut: Über falsche und wahre Bedürfnisse. Original-Vorträge. CD. Berlin/Ulrich: Auditorium Netzwerk, 2016.
• Shachina A. Ju. Idei nravstvennogo vospitanija v racional'noj jetike I. Kanta. Murmansk: MGPU, 2009. 174 c. [In Rus].
• Zdarzil H. Johann Gottfried Herder. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit // Hauptwerke der Pädagogik / Hrsg. von W. Böhm, B. Fuchs, S. Seichter. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 2011. S. 195-197.
