CC BY
64
ДЖУДИТ ДОЙЧ КОРНБЛАТ
Университет штата Висконсин Мэдисон, США
ПРЕОБРАЖЕНИЕ ПЛАТОНА В ЭРОТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ВЛАДИМИРА СЛОВЬЕВА
«Что же доставляло мне наслаждение, как не любить и быть любимым?»1, - сокрушается блаженный Августин о своих любовных утехах, предшествовавших обращению на путь истины. «Только душа моя, тянувшаяся к другой душе, не умела соблюсти меру, остановясь на светлом рубеже дружбы; туман поднимался из болота плотских желаний и бившей ключом возмужалости, затуманивал и помрачал сердце мое, и за мглою похоти уже не различался ясный свет привязанности. Обе кипели, сливаясь вместе»2. Этим признанием Августин устанавливает для западного мира строгое различие между физическим удовольствием и «истинной любовью», то есть между половым влечением и чистой, бескорыстной любовью Господа к творению Своему, любовью, природу которой можно постичь лишь из опыта любви к Создателю нашему.
Платон тоже различал «земную» и «небесную» любовь, Афродиту Уранию и Афродиту Пандемос («Пир»). Однако для греческого философа они не были коренным образом разделены, по существу каждая была скорее одним из этапов путешествия Эроса к Прекрасному через звезды: «Человек, видя здешнюю
3
красоту и вспоминая о красоте истиннои, окрыляется» .
Разжигаемый ненавистью к неподвластным ему любовным страстям своего тела, Августин утверждал божественное предпочтение того, что в христианской теологии стали называть «агапической» любовью в противоположность любви эротической. Со временем учение Августина привело к формированию радикального взгляда, представленного протестантским теологом Андерсом Нигреном: «Будет совершенно неправильно предположить, что Агапэ действительно высшее воплощение Эроса, такое, что при очищении, возвышении Эроса возможно
достигнуть Агапэ... Разница между Эросом и Агапэ - это разница не в степени, а в качестве». Даже «небесный» Эрос не имеет ничего общего с «христианской» любовью. «Тот факт, что представления об Эросе и Агапэ принадлежат двум разным духовным мирам, представляется бесспорным», - пишет Нигрен.
Западное христианство затем, вслед за Августином, стало определять Эрос как восходящее желание, стремящееся к союзу и даже растворению в том, чего недостает любящему: в совершенстве, в бессмертии и абсолютной красоте. Как утверждает сам Платон в «Пире», именно неполноценность инициирует это восхождение Эроса, поэтому оно не является совершенным переживанием. Эрос, слияние с вожделенным объектом и последующая потеря любящим идентичности, несмотря на свое небесное призвание, всегда оказывается запятнанным самой плотской природой влечения. Агапэ же, напротив, как нисходящая сила небесная, есть милость свыше, дар Господа роду человеческому, недостойному любви Его. Бог любит безоговорочно, невзирая на достоинства любимого им. Поэтому Агапэ оказывается осуществлением божественной воли.
Дени де Ружмон в книге «Любовь в западном мире» занимает менее жесткую позицию, чем Нигрен, относительно связи между Эросом и Агапэ. Тем не менее он тоже определяет их в противопоставлении, используя воплощение как метафору направленности божественной любви. Безграничное одухотворение страсти - и это не способ обнаружения Бога.
Ибо нам послана Благая Весть - весть о том, что Господь ищет нас. И Он находит нас всякий раз, когда мы внимаем гласу Его и отвечаем, повинуясь. Бог ищет нас, и нашел нас, благодаря Сыну Святому, сошедшему к нам (70; выделено в оригинале).
«На что был бы похож наш мир, - спросила участница недавней конференции, посвященной блаженному Августину, -если бы радикальные взгляды Августина на греховность человеческой природы, включающую в себя сексуальную страсть или по сути дела сведенную к ней, не были бы в свое время приняты Церковью?». Что если бы Августин не истолковал Священное писание таким образом, что, как говорит Элен Пэгелс, «то, в чем на протяжении веков (евреями и ранними христианами. - Д.К.)
прочитывалась история человеческой свободы, превратилось в его руках в историю человеческого рабства». Мы можем ответить участнице конференции, раздраженной подавлением человеческой сексуальности, поддерживаемым (как она считает) ее церковью, что мир действительно мог бы быть совсем другим, если бы мы должны были видеть его глазами христианской церкви, среди святых отцов которой не было бы Августина. И такая церковь - это восточно-христианская церковь вообще и Русская Православная в частности.
Русские восприняли христианство благодаря Византии. Их ученость формировалась не на латинском, а на греческом и родном языках. Поэтому во многих направлениях их учение остается значительно ближе к учению ранних греческих отцов и в некоторых случаях по-прежнему отражает разнообразие споров с «врагами» или с «еретиками», против которых была направлена католическая доктрина. Таким образом, платоническое описание Оригеном восходящей любви, которая тождественна любви Бога, звучит в русской религиозной философии не так, как оно звучит в нигреновском отказе от него. В своем анализе «Песни Песней» Ориген пишет: «В самом деле, душа ведома небесной любовью и желанием, после того как однажды красота и великолепие Слова Божия были восприняты, она влюбляется в величие Его и так получает от Него стрелы и любовные муки.... И так вспыхивает духовная любовь души». И «поэтому мы должны знать, что любовная привязанность(агапэ) к Богу всегда устремляется к Господу, от Которого она произошла».
Согласно Владимиру Лосскому, главному рупору Православной церкви, «Православное учение никогда не отделяло этих двух моментов: для него благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Ведь речь идет не о заслугах, а о соработничестве, о синергии двух воль, божественной и человеческой, о согласии, в котором благодать все более и более раскрывается, оказывается присвоенной, «стяженной» человеческой личностью. Благодать -это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны не-
„ 4
престанных усилии» .
«Соработничество», гармония и «соединение в синергии божественной благодати и человеческой свободы» - это крите-
рии православного понимания связи Бога и человека. Благодаря такой позиции, мы скорее ожидаем от православной теологии намного более целостный взгляд на любовь, чем западный антагонизм Эроса и «христианской» любви. Движение направлено и вверх, и вниз, «ибо любовь, - говорит Диадох, - не только движение души, но также и нетварный дар, «божественная сила», непрестанно воспламеняющая душу и соединяющая ее с Богом действием Святого Духа»5.
Странно, однако, что любовь не является главной темой исследования в православии в отличие от западной христианской теологии, хотя тема любви играет определенную роль в литературе некоторых русских религиозных писателей, среди которых Достоевский. Все самое интересное из написанного об Эросе на исходе этого века принадлежит главной фигуре русского религиозного ренессанса - Владимиру Соловьеву. В «Смысле любви» Соловьев пишет: «Таким образом, истинная любовь есть нераздельно и восходящая и нисходящая (amor as-cendens и amor descendens, или те две Афродиты, которых Платон хорошо различал, но дурно разделял)»6 (выделено в оригинале)7. Однако понимание Соловьевым Платона, как мы можем видеть, обусловлено основными положениями его церкви так же, как и понимание Ружмана и Нигрена, догматами их церквей.
Владимир Соловьев, возможно, самая влиятельная фигура в развитии современной русской поэзии, мысли и религиозной философии, был поэтом, богословом, мистиком, знатоком литературы, общественным критиком и, наконец, вдумчивым исследователем истории философии. В отличие от большинства соотечественников своего времени, получивших университетское образование, он читал Платона на языке оригинала и мог отличить мысли Платона от неоплатонизма и неоплатонизм от православной теологии и европейского романтизма, на которые неоплатонизм серьезно повлиял8. Но хотя Соловьев был хорошо ознакомлен с ведущими европейскими исследованиями своего времени, его исследовательские статьи о Платоне часто скрывают собственные категории философа, а не категории Платона. Преломляя их сквозь свои триадические схемы, Соловьев переосмысливает жизнь и философию Платона и переписывает ее,
как мы покажем в последующем, на языке православного богословия. Анализ увлечения Соловьева Платоном, специально сосредоточивающийся на образе света в их философиях любви, раскроет трансформацию Соловьевым Эроса согласно православной догматике, ибо свет у русского богослова, как мы счи-тем, происходит с горы Фаворской и тем самым видоизменяет платоновский свет.
Основываясь на сохранившихся скудных свидетельствах, но в согласии с некоторыми древними источниками, Соловьев утверждает, что Платон начинал свою литературную жизнь как эротический поэт. Это объясняет для Соловьева утонченный литературный талант Платона, заметный, согласно Соловьеву, даже в ранних диалогах9. Возможно, то, что Соловьев умозрительно настаивает на поэтической карьере Платона, происходит из желания провести аналогию между собственной жизнью и жизнью общепризнанного учителя, ибо сам Соловьев был и поэтом, и философом. Константин Мочульский, например, трактует большую статью «Жизненная драма Платона» как исповедь самого Соловьева; а князь Трубецкой утверждает, что Платон и Соловьев находятся в удивительной гармонии, «конгениальности». Каковы бы ни были причины, Соловьев сделал свою первую пробу в настоящей поэзии в 1874, переведя короткое стихотворение, написанное якобы древнегреческим мыслителем:
На звезды глядишь ты, звезда моя светлая! О, быть бы мне небом, в широких объятиях Держать бы тебя и очей мириадами Тобой любоваться в безмолвном сиянии10.
Это стихотворение заслуживает более внимательного изучения не потому, что оно необыкновенно эротично, каковым оно, разумеется, не является, но потому, что представляет несколько завораживающих метафор и конструкций, встречающихся в позднейших работах Соловьева11. Мы можем найти в нем скрытые указания на интерпретацию Соловьевым платоновского Эроса и Эроса в его собственной эстетической, этической и метафизической системе.
Первая строка состоит из двух частей: декларации - «ты» глядишь иа звезды, и затем утверждения - что «ты» стихотворения - это на самом деле звезда («звезда моя светлая»). Субъект и объект взаимодействуют и делают это благодаря свету. Оставшаяся часть стихотворения призывает к физической и визуальной связи между «я» стихотворения и «ты», звездой. (О, быть бы мне небом, в широких объятиях / Держать бы тебя и очей мириадами / Тобой любоваться в безмолвном сиянии.) Говорящий желает обнять свет звезды и сделал бы это, став небом, сами глаза которого - это звезды. Через видение, ставшее возможным благодаря свету, он сам становится светом, таким же лучезарным, как и любимый им объект. Опять, как в первой строке стихотворения, взгляд и свет соединяют «я» и «ты», «тебя» с «ним» и силой метафоры превращают объект в излучающий свет субъект.
Свет, как показывает это стихотворение, есть посредник, который связывает активного субъекта с пассивным объектом. Несмотря на то, что свет невеществен, он может объединяться с материей и вносить в нее изменения, при этом не растрачивая свои силы. В людей он попадает через глаза, откуда он может и выйти или дальше светиться из наших душ. Образ света как преобразующего, но нематериального (невещественного, духовного) посредника, по-видимому, и привел Соловьева к этому короткому лирическому стихотворению, ибо, в сущности, вся его философия вращается вокруг понятия посредничества. Два противоположных элемента соединяются - Восточная и Западная Церкви, небо и земля, мужчина и женщина - через третий элемент, или опосредующую энергию, которая призвана, а иногда и создана для того, чтобы свершить синтез. Соловьев отрицает дуализм, опираясь на христианскую Троицу и диалектику Гегеля как на образцы и постоянно подчеркивая важнейшую, активную роль третьего соединяющего деятеля.
Свет является одним из основных примеров такой опосредующей энергии у Соловьева, и мы можем найти этот образ во всех его статьях, но специально и обстоятельно - в работах по эстетике12. В «Общем смысле искусства» (1890) Соловьев наделяет свет как моральной, так и физической силой, ибо это энергия, которая позволяет красоте «проливать свет» и таким
образом преодолевать пагубную темноту этого мира. Свет помогает Благу и Истине становиться Красотой, все объединяя в преобразовании реальности: так свет делает возможным силу красоты - и ее верховенство - в метафизике Соловьева.
В статье, написанной на год раньше, «Красота в природе» (1889) Соловьев утверждает, что свет проникает в материю (уголь) и образует соединение (производит алмаз) без «одностороннего преобладания, а в некотором идеальном равновесии»: «В этом неслиянном и нераздельном соединении вещества и света оба сохраняют свою природу, но ни то, ни другое не видно в своей отдельности, - а видна одна светоносная материя и воплощенный свет - просветленный уголь и окаменевшая радуга»13. Здесь Соловьев подходит к пересмотру классической эстетики, потому что использует словарь троичности, относящийся к нераздельным, но неслиянным лицам Святой Троицы, для объяснения того, как союз производит, или «порождает» (термин, который Соловьев заимствует непосредственно у Платона, а также использует его в своей теории любви), светоносную материю и воплощенный свет. Этот анализ красоты алмаза, пожалуй, самое известное рассуждение Соловьева об искусстве.
В этой же статье Соловьев явно связывает действие света со своей идеей любви, ибо как свет, так и любовь проникают в материю и преобразуют ее. Мы должны рассмотреть это отношение света и любви, чтобы понять прочтение Соловьевым Платона и его увлечение фигурой Эроса. Сократ, пишет Соловьев, был посредствующим светом для Платона: «В нем был луч истинного света, открывающего и себя самого, и чужую тьму»14. Как звезда-любовь в стихотворении Платона, переведенном Соловьевым, Сократ «сиял» светом и так же заставлял сиять других вокруг себя, в том числе и Платона15. Он был и олицетворением силы любви, «эротической» фигурой, которая побуждала юношей, в том числе и Платона, стремиться к идеалам философии. Для Соловьева Сократ был посредником, подобным как свету, так и любви, и поэтому был способен проникать в пассивный объект, соединяя его с духовным началом и преобразуя16.
В другом фрагменте Соловьев описывает Сократа как канал для духовной энергии, то есть «чье-то действие, направлен-
ное через него, но не от него» («Рассуждение о Федре»). Интерпретируя сомнительный диалог «Федр» как пролог ко всем трудам Платона, он разъясняет последний раздел, касающийся даймона Сократа в манере, напоминающей об опосредующей роли света. Сократ ощущает, что даймон превращается («преображается») из пассивного знака (или объекта) в активную силу (или субъект), в духовно-телесную силу, третий элемент, подобный магнетизму. Как и свет, даймон, руководящий Сократом, - это одновременно и объект, и деятель, преобразующийся и преобразователь.
Следуя за немецкими учеными, которые популяризировали Платона в XIX веке, Соловьев считал, что развитие философии Платона и хронологическая последовательность его диалогов могут быть поняты исходя из его биографии. Отрывочность наших знаний о жизни Платона не удерживает Соловьева в «Жизненной драме Платона» от размышления над трагедией отношения Платона к Сократу. Некоторые драмы, пишет Соловьев, подобно трагедии Гамлета, драмы индивидуальности героя, вызванные внутренней необходимостью. Другие, как история Ореста, трагедии всеобщей необходимости - в последнем случае касающейся столкновения закона гинекократического и закона андрократического - над которой герой не властен. В «жизненной драме» Платона Соловьев находит пересечение этих двух видов трагедий, ибо действия Платона, а следовательно, и его философия были управляемы как внутренними устремлениями, среди которых была его любовь к Сократу, так и универсальным вопросом: «Быть или не быть правде на земле?».
Согласно тому, что Соловьев рассказывает об этой драме, когда был отравлен Сократ и, таким образом, устранен возможный примиритель («третья искомая и ищущая сторона пошатнувшейся в своих основах греческой жизни, tertium quid», как называет его Соловьев) враждующих лагерей: философии и традиционного религиозного закона в Афинах, - Платон потерял веру в возможность коммуникации между миром идеальным и нашим собственным, несовершенным. После этого великий философ впал в то, что Соловьев называет «пессимистическим идеализмом». Сократ свел философию с неба на землю, но Платон отрекся от земного мира, ибо очевидно, что в этом мире
не оказалось места для праведника. Платон удалился от общества, покинув Афины, и уверовал в непримиримый дуализм жизни, разочаровался в возможности единства человеческой природы. В «Федоне» (вновь согласно прочтению Соловьева) Платон выражает ощущение того, что человек хотя и принадлежит к обоим мирам, но не образует внутреннего связующего звена между ними.
Соловьев считает, что затем в жизни Платона произошло событие, о котором мы не имеем свидетельств, но очевидная важность которого вернула Платона к воспоминанию о Сократе как об опосредующей силе. Этим событием, согласно русскому философу, был эротический кризис. Соловьев находит обоснование этого кризиса, называя его «преображением», в диалогах Пир и Федр,17 которые он считает центральными в творчестве Платона. Таким образом, Соловьев разделяет жизнь Платона на четыре периода:
«сократический», период, совпавший с жизнью Сократа и продолжавшийся непосредственно после его смерти («Гиппий больший» и «Гиппий меньший», «Протагор», «Эвтидем», «Эв-тифрон», «Апология Сократа», «Критом»,... «Ион», «Лахет», «Хармид», «Лисид»);
«пессимистический идеализм» («Горгий», «Менон», 2-я книга «Государства», «Федон», «Критий», «Теэтет», «Софист», «Парменид»);
«эротическую эпоху» Платона («Пир», «Федр»); и период «практического идеализма» («Филеб», «Тимей», «Государство», «Законы»)1*.
«Эротическая эпоха», согласно Соловьеву, является самым важным периодом в жизни Платона и приходится на вершину излома, который определил «драму» Платона. Став на путь пессимистического идеализма, последовавшего за казнью Сократа, Платон в конце концов осознал, что строго дуалистическая философия не оставляет места для универсальной силы любви, которая не принадлежит исключительно ни тому, ни этому миру. Платон, испытав влияние собственной «жизненной драмы», стал верить в то, что любовь примиряет материальное и идеальное так же, как свет примиряет объект и субъект в стихотворении, приведенном выше. Соловьев, поясняя Платона, называет лю-
бовь связующим звеном, переходом, посредством или связью, а также «pontifex19» или «строителем моста», который соединяет духовную и человеческую природы («Жизненная драма Платона»)20. В утверждении, что Эрос был центральным как в жизни Платона, так и в его философии, Соловьев находит «доказательство» его собственной идеи посреднических энергий. Эти энергии не только соединяют субъект и объект, но при этом и изменяют их. Таким образом, «когда Эрот входит в земное существование, он сразу преображает его», - пишет Соловьев.
Отметим сразу, что платоновский Эрос на самом деле не так абстрактен и отвлечен, как это приписывает ему Соловьев. В «Пире» Диотима рассказывает Сократу притчу об Эросе. Затем Сократ пересказывает эту историю гостям на пире, которую один из них, в свою очередь, рассказывает другу, а тот дает возможность Платону записать ее для нас. Эрос, таким образом, передается из уст в уста четыре раза, будучи удален от нас еще дальше из-за своей исключительно аллегорической роли. Зачатый в саду Зевса от союза Пороса («божественного изобилия») и Пении («материальной скудости»), «он всегда терпит нужду, имея природу матери», но «по своему отцу всегда строит какое-нибудь лукавство», стремясь овладеть прекрасным и добрым, другими словами, философией.
Соловьев выводит Эроса из сада и помещает его в собственную философскую систему. Сочетая свою и платоническую терминологию, Соловьев предлагает следующее описание:
«Как конкретное произведение избытка вечно-сущего и материальной скудости, или недостатка, стремящегося к восполнению, он есть начало деятельное и страдательное вместе (здесь чистый Соловьев - активное и пассивное, мужское и женское, андрогин в высшем смысле), нуждающееся в совершенной форме, ищущее ее, способное принимать ее и сообщать другому. Эрос не бог, но нечто божественное, посредине между вечною и сметною природой, могучий демон (очевидно, платоновский термин), связывающий небо и землю (снова Соловьев)»21 («Творения Платона»; выделено в оригинале).
Соловьев включает эту идею Эроса-посредника во все разделы своей рациональной философии. В его эстетике Эрос ответствен за всякое творение и «рождает в красоте», которую Со-
ловьев смутно определил как грань между идеальным и материальным мирами. Эрос, по существу, - как творческая, так и рождающая сила, поэтому одновременно действующая подобно Богу и человеку, а точнее женщине («Жизненная драма Платона»). (Эрос Соловьева, несомненно, андрогин). В этике Эрос преобразует зло и грех материального мира, одухотворяя его; в метафизике - упраздняет дуализм, соединяя небо и землю.
Согласно Соловьеву, Эрос может провести человека по пяти возможным путям: 1) по дороге в ад; 2) по животному пути; 3) по «действительно человеческому пути» («полагается разумная мера животным влечениям - в пределах, необходимых для сохранения и прогресса человеческого рода»); 4) по пути аскетизма и, наконец, 5) по пути образа и подобия Божия - к «положительному соединению мужского и женского начала» в андро-гине, к «целому человеку». Аскетизм есть предпоследний, но не высший путь любви - после такого заявления Мочульский назвал Соловьева «эротическим аскетом», усмотрев только внешние противоречия в работе философа. Придавая особое значение - возможно чрезмерное - немистическим аспектам творчества Платона, Соловьев говорит нам, что греческий философ намеренно не выбрал для своего «строителя моста» ни имени «Фи-лия», как это сделал Эмпедокл, ни христианского «Агапэ». Он выбрал «Эрос», имя, предполагающее животную страсть так же, как и духовное влечение («Жизнь и произведения Платона»). «Любовь как эротический пафос, - пишет Соловьев, - ... не похожа на любовь к Богу, на человеколюбие, на любовь к родителям и к родине, к братьям и друзьям - это есть непременно любовь к телесности» («Жизненная драма Платона»)22. Истинный союз земли и неба, говорит Соловьев, будучи уверенным в своем прочтении Платона, не наступит только через отрицание материального мира или аскетическое отвращение к плоти. Ибо Эрос не захватывает силой молодые, уязвимые души и не удерживает их в трансцендентном мире. Скорее он проникает в земное существование и преображает его, «чтобы сообщить телесному действительную жизнь в бессмертии» (делая смертную природу бессмертной).
Но Соловьев утверждает, что Платон не осознал значимости своего эротического даймона и, несомненно, не увидел, как
его любовь стремилась, но не достигла именно того, что Соловьев отождествляет с высшей целью творения: духовной телесности, или андрогинизма богочеловечности. Соловьев пишет: «Три указанные понятия, определяющие высший путь любви, - понятия андрогинизма, духовной телесности и богочеловечности -мы находим у Платона, хотя лишь в смутном виде»23. Поэтому теория любви Платона остается «прекрасным махровым цветком без плода». В конечном счете платоновский Эрос не смог построить мостов, а остался в «мире идеальных умозрений», выбросив философа, названного полубогом, на неискупленную землю. Платон посчитал невозможным действительное перерождение человеческой природы, поэтому он вновь возвратился к признанию дуализма и сосредоточился, в завершающий период своего творчества, на «практическом идеализме», на задаче преобразования социальных отношений. Соловьев, как и следовало ожидать, считает недостатком отступление от посреднической задачи любви: «Если Сократ свел философию с неба и дал ее в руки людям, то его величайший ученик приподнял ее высоко над головою и с высоты бросил ее на землю, в уличную грязь и сор»24. Это было трагическим «падением Платона». Урок, который Соловьев выносит из жизненной драмы Платона, состоит в невозможности для человека достигнуть высшей цели - духовной телесности одною силою ума, гения и нравственной воли. Только «настоящий существенный Богочеловек» может увидеть свет любви, так же как и стать им.
Это тот фрагмент, в котором анализ Соловьевым идеи Платона становится «соловьевством». Для Платона Эрос не Бог и не человек, а полубожество, стремящееся к миру идей (Forms) и затягиваемое вниз, в мир плоти. Миф Диотимы и даже весьма эротические пассажи о любви в «Федре» - очевидная аллегория, конечная цель которой пролить свет на истинный путь философии; Эрос возвышает любовь к мудрости, за которую Сократ отдал свою жизнь. Однако для Соловьева Эрос не пускается в исключительно философские размышления о Благе, а осуществляет магическое слияние с Богом, доступное всем человеческим существам. Иными словами, посредническая энергия непрерывно осуществляет Воплощение, или Вочеловечивание. Каждый акт эротического переживания - это воплощение небесного духа
в материю, создающего или «рождающего» новое целое, Богочеловека, не метафорически, но буквально подобного Христу25.
Энергия, каковой является Эрос, как свет в «Красоте в природе», превращает объект в субъект, но «неслиянно и нераздельно», как было отмечено ранее («Красота в природе»). Этот теологический словарь Соловьев затем использует в своих рассуждениях о даймоне Сократа, строителе моста Платона и о собственном идеале андрогина. Такой идеал существует, заявляет он, «без внешнего слияния» (что было бы уродством) или «внутреннего разделения» (что было бы несовершенством и принципом смерти) («Жизненная драма Платона»).
Однако, несмотря на всеобъемлющий характер, одно лишь Воплощение не является единственной для Соловьева метафорой его видения возможного обожествления человека через любовь. Вочеловечение Иисуса Христа послужило Соловьеву доказательством возможности воплощения духа. Соответствующее одухотворение материи требует иного события в священной истории. Возвращаясь к свету в поэзии Соловьева, мы теперь можем объяснить принцип, лежащий в основе прочтения философом Эроса Платона, сквозь призму православной традиции. Хотя на протяжении большей части жизни Соловьев и не посещал регулярно церковь (и есть некоторое сомнение в том, всегда ли он причащался), он испытал сильное влияние своего деда по отцовской линии, православного священника, и начал добровольно посещать лекции в Московской Духовной Академии после окончания университета. Впоследствии он продолжал интересоваться историей церкви и ее учением и обнаруживал в своих работах твердое знание того, что его последователь отец Павел Флоренский назвал бы «живым религиозным опытом» Православия.
В цитатах о свете и любви, приведенных выше, часто используемый Соловьевым глагол «преображать» был переведен как «transform». Однако этот глагол имеет и другое значение -«to transfigure»; и это именно то значение, которое Соловьев, без сомнения, подразумевал в рассуждении о свете. Во время своего служения Иисус поднялся на вершину горы Фавор, где «Его лицо сияло как солнце, и Его одежды стали белыми как свет», и через это преображение плоть была превращена в бестелесный дух. Несмотря на то, что как Восточная, так и Западная Церкви
основаны на вере в Воплощение, именно Восточная Церковь придает особое значение тому, что Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом, и поэтому православные христиане празднуют Преображение с большим трепетом. Для Востока человек, в результате Падения, не утратил безвозвратно ни своей связи с Богом, ни единства духа и тела. Обожествление не только возможно, оно необходимо; плоть не есть зло; и простое искупление грехов не является величайшей целью человечества. Вся материя может быть преображена, будет преображена и постоянно преображается26.
Согласно Григорию Паламе, одному из наиболее авторитетных греческих отцов для русской духовности, тремя основными столпами Восточного христианства являются богословие, «верное апофатическому началу», откровение как свет и спасение как обожествление. Таким образом, он придал Преображению величайшую теологическую значимость (Пеликан). Не случайно, что именно те святые отцы, которые наиболее почитаемы Русской Церковью: Григорий Палама, Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий, - писали о свете как об источнике преображения и возможном способе «обожения». Как пишет Владимир Лосский, чтобы видеть Божественный свет телесными очами, как видели его ученики на Фаворе, нужно быть причастником этого света, нужно быть измененным им в большей или меньшей мере. Итак, мистический опыт предполагает изменение нашей природы под действием благодати. Святой Григорий Палама ясно говорит об этом: «... (человек) получивший во благой удел божественные энергии сам есть как бы Свет, и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо... ибо очищенные сердцем видят Бога, Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им»27.
В своем исследовании истории Церкви, патристики и современной религиозной мысли Соловьев постоянно обращается к лексике, по-видимому, взятой непосредственно из службы на праздник Преображения (6 августа). Этот праздник, по понятным причинам, гораздо более значим для Восточной, нежели для Западной Церкви,28 и соответствует в образности и темах
песнопений Святому Богоявлению Господа Бога и Спасителя Иисуса Христа, празднику большей важности, чем Рождество в Православной Церкви. Служба на этот день включает следующее утверждение смысла обожествления:
Приидите, взыдем на гору Господню и в дом Бога нашего и узрим славу Преображения Его, славу яко Единороднаго Отца, светом примем свет и, возвышени бывшее духом, Троицу Единосущную воспоим во веки. Возшед на гору Фаворскую, преобразился ecu, Христе, и, лесть омрачив, нас просветил ecu. (Праздничная Минея на Святое Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа; курсив наш. - Д.К.)29.
Явление Христа сделало возможным для человека сиять божественным светом, буквально преобразиться в свет, или преобразить плоть светом. Благодаря этому мы можем видеть, что свет в философии Соловьева больше походит не на отраженный свет пещеры Платона, а на «истинный» свет христианского Преображения верующего. Эрос Соловьева, как посредническая фигура, подобная свету, также преображает, а не просто изменяет.
Фактически все опосредующие энергии Соловьева преображают через воплощение. В «Красоте в природе» Соловьев пишет: «Мы должны определить красоту как преображение материи чрез воплощение в ней другого сверхматериального начала»30. Он продолжает: «Песня [соловья] есть преображение полового инстинкта, освобождение его от грубого физиологического факта - это есть животный половой инстинкт, воплощающий в себе идею любви...» (выделено в оригинале)31.
Использование Соловьевым метафор света и любви в конечном счете двусмысленно, поскольку они описывают одновременно и опосредующую силу между двумя сущностями, и собственно одну из этих сущностей - дух. Кроме того, двусмысленность восходит не к Платону, а вероятнее всего к православному образу Бога, особенно к тому, который возвещен в службе на Преображение:
Иже руками невидимыми создав по образу Твоему, Христе, человека, началообразную Твою в создании доброту показал ecu: не яко во образе, но яко Сам сый по существу Бог был еси и Человек. Срастворився неслиянно, уголь горящь показал еси нам Божества, попаляющь убо грехи, души же просвещающь, на Фаворстей горе, Моисеа со Или-ею, учеников же старейшия удивил ecu. (Праздничная Минея на Святое Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, на утрени; курсив наш. - Д.К.)32.
Это «чудо страшное и нестерпимое» заставляет смертного человека излучать свет; в тексте службы на Преображение деятельный свет Христа входит в покорные тела Моисея, Илии и апостолов и преображает их. Поэтому Христос не единственный, кто сияет божественным светом; земные объекты также преображаются в излучающие свет субъекты.
Однако восточно-христианская литургика, и Соловьев, очевидно, следует ей, не придерживается евангельских сообщений о Преображении, в которых апостолы слышат слова Бога, но сами не сияют. В Евангелие от Матфея ученики остаются бездеятельными наблюдателями, также не излучающими свет, которым, благодаря этой впечатляющей сцене, даровано последующее видение Моисея и Илии:
По прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних. И преобразился перед ними: и просияло лицо Его, как солнце, одежды же Его сделались, как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие. При сем Петр сказал Иисусу: «Господи! Хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии». Когда он еще гово-
рил, се, облако светлое осенило их; и се, глас из облака глаголющий: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте» (Мф.17.1-5)33.
Пожалуй, облако, а не свет «осеняет» апостолов. С другой стороны, Православие постоянно подчеркивает роль света как посредника, который фактически изменяет объект:
Во всего Адама облекся, Христе, очернеешее изменив, просветил ecu древле естество и изменением зрака Твоего богосоделал ecu... Днесь Христос на горе Фаворстей, просияв ясно Божественною зарею, якоже обещася, учеником обнажи зрак: светоносный же наполнившеся Божествен-ныя зари, в радости пояху: поим Богу нашему, яко прославися (Праздничная Минея на Святое Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, на утрени; курсив наш. - Д.К.)34.
Православное учение о Преображении, подобно философии Соловьева, не выделяет воплощенного Бога среди простых смертных тем, что Он сияет, а мы - нет. Вернее, оно допускает воплощение духа в человека через свет, стать светом. Строитель моста соединяет Небеса и землю, не просто освобождая от плоти, а обожествляя ее.
Платон, как предполагает Соловьев, имел опыт преображения, который предвосхитил его «эротический период», однако в конечном итоге ему не удалось сохранить божественный свет. Его трагедия покоится на факте непонимания истины слов, которые сам он написал об Эросе и его роли в достижении воплощенного и преображенного Богочеловека. По тому, как Соловьев переписывает на языке литургики жизнь и философию своего наставника, миссия Эроса осуществляется не в платоновском мифе, а в христианской священной истории.
Поэт Афанасий Фет уверял Соловьева в том, что его патриотическим долгом было «подарить Платона русской литера-
туре». И действительно, переводы Соловьевым нескольких диалогов были очень хорошо восприняты. Но в своих статьях Соловьев прочитывал Платона сквозь призму православного учения о Преображении и этим превратил своего философского и поэтического наставника в падшего пророка, не озаренного собственным пророчеством.
Использовал ли русский философ Платона не только для того, чтобы преобразить Эрос, но также и эротизировать Преображение, отождествляя субъект и объект через опосредующие энергии света и любви, - этот вопрос остается за рамками данной статьи. Однако, несомненно, эротическая андрогинность Софии Соловьева - его мистическое видение связи человека и Троицы - предполагала бы, что ответ на этот вопрос будет вероятно положительным35. То, что Соловьев пытался «материализовать» и «эротизировать» Божественное таким образом, - это уже один шаг в сторону ереси от исключительно православного акцента на конечном единении человека и Бога. И то, что Александр Блок и другие последователи Соловьева в русской поэзии символизма, помещая Софию обратно на небеса вне сферы досягаемости смертных, неверно поняли просветленный и эротический посредник, является, пожалуй, трагической траекторией собственной «жизненной драмы» Соловьева.
1 В этом контексте Лосский утверждает, что Восточное Христианство ближе к святому Иоанну Кассиану, чем к Августину или Пелагию.
2 «Смысл любви» на английский язык был переведен несколько раз, включая недавний перевод Томаса Р. Бейера младшего.
3 Джорж Л. Клайн отмечает влияние Платона на философскую систему Соловьева, утверждая, что это «неогегельянская, в сравнении с собственно философией Гегеля, умеренно антиаристотелевская и сильно обновленная платоновская позиция».
4 См. «О первом отделе платоновских творений». Идеи Соловьева по поводу хронологии диалогов Платона, как и по поводу их интерпретации, иногда спорны.
5 Греческий оригинал см.: Бергк.
6 Зинаида Минц утверждает во вступительном очерке к стихотворному сборнику Соловьева, что «переводы Соловьева никогда, несмотря на постоянную нужду и нищенский быт поэта, не были для него средством заработка. Он переводил только то, что давало ему возможность
выразить какие-то стороны собственного миросозерцания». (См.: Соловьев В. Стихотворения и шуточные пьесы, Л., 1974. С. 47.)
7 Свет играет особую, центральную роль в русской философской и религиозной традициях в целом, будучи заимствован в качестве господствующей метафоры многими преемниками Соловьева в русском религиозном возрождении, включая Николая Бердяева, Сергея Булгакова и Павла Флоренского. Владимир Лосский вполне убедительно рассуждает о свете как о средстве единения с Богом.
8 В сущности соловьевское описание Сократа странным образом напоминает русскую традицию в отношении преподобного Серафима Саровского, которого Соловьев упоминает несколько раз. Описание Преображения светом Серафима см. Уэйр, 130 - 32, и Зандер.
9 Следует отметить, что процесс, в результате которого посредник «входит» в объект, не всегда легок в философии Соловьева, будь то (в случае Сократа) в умы древних афинян, или света в алмаз. Превращение пассивного объекта в активный субъект часто предполагает борьбу, как физическую, так и духовную.
10 Большинство православных мыслителей XIX века, главным образом благодаря влиянию неоплатонизма и/или романтизма, считали «Пир» и «Федр» важнейшими диалогами. Очевидно, что среди указанных диалогов нет тех, которым придавал большое значение Аристотель и поздние схоласты, а также современные критики, интересующиеся вопросами этики, эпистемологии или политической теории. Как это обычно бывает, Соловьев не мог избежать влияния признанной точки зрения, с которой (а иногда и против которой) он выступал.
11 Принято разделять на три группы диалоги Платона, большая часть которых, если не все, появились значительно позднее смерти Сократа. См. Grube. XI-XIV.
12 Здесь мы можем сопоставить прочтение Нигрена: «... заключить... что Платон здесь достигает успеха в преодолении неотъемлемого дуализма своего мировоззрения, - значит неправильно интерпретировать имеющиеся факты.Учение об Эросе не устраняет дуализм; оно только показывает путь, по которому человек делает добродетельным свой побег из одного мира в другой».
13 В «Смысле любви» (1892 - 94) Соловьев также настаивает на реальном, не метафорическом и не субъективном, свете любви. Соловьев разделяет этот буквализм со своим другом Николаем Федоровым.
14 Тимоти Уэйр проводит краткое сравнение особо значимых, относящихся к начальному периоду тем Восточной и Западной Церквей: «Думая о Троице, римляне начинали с единства Божества, греки - с тройственности ипостасей; размышляя о Распятии, римляне думали
главным образом о Христе как Жертве, греки - о Христе Победителе, римляне говорили больше об искуплении грехов, греки - об обожествлении» и т. д.
15 Одним из указаний на его важность является то, что служба на Преображение предшествует Божественной литургии, если праздник выпадает на воскресенье.
16 См. Евангелие от Луки. 9.28-36 и Евангелие от Марка. 9.2-8.
17 Дальнейшее рассуждение об эротизме у Соловьева см. статью «So-lov'ev's Androgynous Sophia and the Jewish Kabbala».
Цитированные сочинения
Augustine. Confessions. Trans. R.S. Pine-Coffine. Middlesex, England; New York: Penguin, 1961.
Bergk, Theodore, ed. Poetae Lirici Graeci. 4th ed. Lipsiae, 1832. De Rougemont, Denis. Love in the Western World. Trans. Montgomery Belgion. Rev. ed. Princeton UP, 1983.
Флоренский, o. Павел. Столп и утверждение Истины. Опыт Православной Теодицеи. В 12 письмах. Paris: YMCA Press, 1989. Grube, G. M. A. Plato's Thought. London: Methuen, 1935. Kline, George L. «Hegel and Solovyov.» Hegel and the History of Philosophy. Ed. J.J. O'Malley, A.W. Algozin and F.G. Weiss. The Hague: Nijhoff, 1974.
Kornblatt, Judith Deutsch. «Solov'ev's Androgynous Sophia and the Jewish Kabbalah.» Slavic Review 50 (1991): 486-96.
Lossky, Vladimir. The Mystical Theology of the Eastern Church. Crest-wood, NY: St. Vladimir's Seminary P, 1976.
Мочульский К. Владимир Соловьев: Жизнь и учение. 2nd ed. Paris: YMCA Press, 1951.
Nygren, Anders. Agape and Eros: A Study of the Christian Idea of Love. Trans. A.G. Herbert. New York: Macmillan, 1932.
Origen. «Prologue to the Commentary on the Song of Songs.» An Exhortation to Martyrdom, Prayer, First Principles. Trans. Rowan A. Greer. New York: Paulist P, 1979.
Pagels, Elaine. Adam, Eve and the Serpent. New York: Random, 1988. Palamas, Saint Gregory. «Homily on the Presentation of the Holy Virgin in the temple.» Twenty-two Homilies of the St. Gr. Palamas. Ed. Sophocles Oikonomos. Athens, 1861.
Pelikan, Jaroslav. The Spirit of Christendom (600-1700). Chicago and London: University of Chicago Press, 1974. Vol. 2 of The Christian Tradition: a History of the Development of Doctrine. 5 vols. 1971 - 1989.
Plato. Phaedrus. Trans. W.C. Hembold and W.G. Rabinowitz. 1956. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1977.
The Symposium. 1951 Trans. Walter Hamilton. Middlesex, England; New York: Penguin, 1979.
CoMoebee В. С. Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. Изд. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. В 12 т. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966 - 1970.
Стихотворения и шуточные пьесы. Вступ. ст. .Зинаида Минц. Серия «Библиотека поэта». Л.: Сов. писатель, 1974.
The Meaning of Love. Trans. Thomas R. Beyer, Jr., from Jane Marshall. London: Floris, 1985.
Ware, Timothy. The Orthodox Church. New York: Penguin, 1963. Zander, Valentine. St. Seraphim of Sarov. Trans. Sister Gabriel Anne, S.S.C. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary P., 1975.
Перевод с англ. Ангелины Семеновой (ред. А.П. Козырева)
Kornblatt Y. D. / The Transfiguration of Plato in the Erotic Philosophy of Vladimir Soloviev // Religion and Literature. 1992. Vol.24. № 2. P. 35 - 50.
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ B.C. СОЛОВЬЕВА (1995 - 1997 гг.)
1995 г.
Абдрасулов С.М. Судьба России в философии истории религиозных мыслителей XIX в.: П.Я. Чаадаев, К.Н. Леонтьев, B.C. Соловьев. Автореф. дис. .канд. филос. наук / МГУ им. М.В. Ломоносова. - М., Изд-во МГУ, 1995. - 16 с.
Абрамова Л.В. Софиологическая концепция E.H. Трубецкого // XXIV Огаревские чтения. - Саранск, 1995. - Ч. 1. - С. 3-4.
Арапов A.B. Русская софиология и индоевропейская традиция // Русская культура иа межконфессиональных перекрестках / Отв. ред. Н.В. Скоробогатько. - М, 1995. - С. 28-29.
