CC BY
118
Известия Томского политехнического университета. 2010. Т. 316. № 6
вантно для выявления жанровой специфики научно-образовательного дискурса. Дальнейшее развитие заявленных в работе идей позволит более предметно изучить полидискурсивную природу совре-
менного университета, описать его дискурсивно-образующие концепты и те жанрообразующие признаки, которые будут являться сущностными для идентификации дискурса.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гаспаров Б.М. Лингвистика языкового существования // Новое литературное обозрение. - 1996. - № 9. - 352 с.
2. Арутюнова Н.Д. Дискурс / В кн.: Лингвистический энциклопедический словарь / под ред. В.Н. Ярцевой. - М.: Советская энциклопедия, 1990. - 682 с.
3. Кашкин В.Б. Сопоставительные исследования дискурса / В сб.: Концептуальное пространство языка / под ред. Е.С. Куб-ряковой. - Тамбов: Изд-во Тамбовского гос. ун-та, 2005. -С. 337-353.
4. Кибрик А.А. Когнитивные исследования по дискурсу // Вопросы языкознания. - 1994. - № 5. - С. 126-139.
5. Макаров М.Л. Основы теории дискурса. - М.: Гнозис, 2003. -280 с.
6. Белозерова Н.Н. Когнитивные модели дискурса. - Тюмень: Изд-во Тюменского гос. ун-та, 2004. - 254 с.
7. Денисова Н.В. Рекламные жанры научно-образовательного дискурса: автореф. дис. ... канд. филол. наук. - Томск, 2008. - 22 с.
8. Прохоров Ю.Е. Действительность. Текст. Дискурс. - М.: Флинта, 2006. - 224 с.
9. Силантьев И.В. Газета и роман: Риторика дискурсных смешений. - М.: Изд-во «Языки славянской культуры», 2006. - 224 с.
10. Карасик В.И. Языковой круг: личность, концепты, дискурс. -М.: Гнозис, 2004. - 390 с.
11. Шмелева Т.В. Модель речевого жанра // Жанры речи. - Саратов: Изд-во ГосУНЦ «Колледж», 1997. - Вып. 1. - С. 88-99.
12. Бахтин М.М. Проблема речевых жанров // Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979. - 307 с.
13. Матвеева Т.В. К лингвистической теории жанра // Collegium. -1995. - № 1-2. - С. 65-71.
14. Виноградов В.В. Избранные труды. О языке художественной прозы. - М.: Наука, 1980. - 360 с.
Поступила 31.05.2010 г.
УДК 811.511.21
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ СЕЛЬКУПОВ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЖИЗНИ ПО ДАННЫМ МИФОЛОГИИ И ЯЗЫКА
А.В. Байдак
Томский политехнический университет E-mail: [email protected]
Проведен анализ мифологических представлений о происхождения жизни человека, содержащиеся в селькупских фольклорных источниках и в материалах этнографов. Показано как они отражаются в языке селькупов. Предположено, что языковой материал и мифологические сюжеты, зафиксированные у селькупов, отражают представления о сотворении жизни, как через верхний, так и через нижний мир.
Ключевые слова:
Мифология, селькупский язык, происхождение жизни, картина мира. Key words:
Mythology, the Selkup language, the origin of life, the world view.
Значительная обособленность южных и северных моделей селькупского мироздания позволяет констатировать различные мифологические образы, объединенные функцией «подателей жизни». В данной статье анализируются мифологические представления о происхождения жизни человека, содержащиеся в селькупских фольклорных источниках и в материалах этнографов; проводится поиск отражений мифологических представлений в языке селькупов с привлечением этнонимов - самоназваний селькупских групп, а также уральских и самодийских реконструкций.
В традиционных представлениях селькупов, описанных этнографами, с «подачей» жизни соотносится верхний мир и мифологические персонажи, населяющие верхний мир, нижний мир соотносится со смертью. В вертикальной картине мира верхним миром является небо, нижним миром является, соответственно, подземелье. В горизонтальной (более ранней) картине мира селькупов верхним миром считается верховье реки, нижним миром - нижнее течение реки. Представленный в данной статье, мифологический и языковой материал свидетельствует о том, что жизнь может «за-
рождаться» как из верхнего, так и из нижнего мира (из-под земли, из нижнего течения реки).
По одной из версий, существующих в мифологических представлениях селькупов, люди произошли от «своей» земли. Они сами «вылезли» из земляного мха-травы наружу и, теперь они «как вши на голове, по земле бегают». Таким образом, считается, что людей породила земля-мать [1]. На языковом материале эти мифологические представления отражаются в самоназваниях локальных групп селькупов, которые, представляют собой атрибутивные словосложения или словосочетания, вторым компонентом которых является слово qum ~ qup 'мужчина, человек', а первым - имя со значением 'земля, глина'. Компонентный анализ позволяет выделить, по крайней мере, два этнонима -самоназвания, которые буквально могут быть переведены как 'земляной' человек' ('глиняный человек'): этноним t'uje-qum ~ t'Uj-qum и этноним cu-mil'-qup, где t'u, cu 'земля, глина'. Тюйкумы проживали согласно данным М.А. Кастрена и А.П. Дуль-зона в низовьях р. Чулыма. Однако отдельные примеры с употреблением такого самоназвания обнаруживаются и у информантов верховий Кети, возможно, приехавших туда с р. Чулым в середине XX в.: Лос. t'ujqulla qdnaksepal'd'uwat qannd 'Тюйку-лы на собаках зимой ездят'; t'ujqulla mat't'on mekwa-dat t'oj madila 'Тюйкулы строят в тайге берестяные чумы'. Чумылькупы проживают на притоках р. Оби - Тыме и Васюгане (до устья р. Чижапки), и на самой Чижапке - правом притоке Васюгана), Парабеле и на Оби в промежутке между устьем Ты-ма и средним устьем Кети. Приведем примеры с самоназванием «чумылькуп»: Нап. mat cumilqup 'Я -чумылькуп'; Чиж. cumdlqut tum nadiradit 'Чумыль-купы огонь любят'.
Что касается самоназвания северной этногруп-пы селькупов söl'-qup или sOl'-qup, то оно трактуется как результат контаминации двух основ: so- 'земля, глина' или sot- 'тайга, лес' и qum ~ qup 'мужчина, человек', соединенных между собой суффиксом прилагательного -l', при этом трактовка данного этнонима как 'таежный (лесной) человек' менее вероятна, поскольку северные селькупы как раз не являются таежными жителями [2]. Непосредственное сопоставление söl'-qup с самоназваниями, представленными у южных селькупов Sos-qup и sussd-qum, встречает трудности, связанные с тем, что в южных диалектах словообразовательнаямо-дель, которая позволяла бы видеть в sos-qup и sussd-qum дериват от основы sot-, sut- 'лес' или от основы sud- 'глина, земля', «неизвестна и непонятна» [3. C. 41].
О том, что земля осмысливалась селькупами как прародительница всего живого, свидетельствуют также речевые контексты из материалов М.А. Кастрена: cuec mundeng ima, mundeng apsetem-bad 'Земля - мать всех, земля кормит всех' (Die Erde ist die Mutter von allen, die Erde ernährt alle); mundeng apsetebel cuec mundeng ima 'Всех кормящая зе-
мля - мать всего' (Die alle ernährende Erde ist die Mutter von allen) [4]. Реликты подобных представлений сохранились и у других, родственных селькупам, народов. В частности, для мировоззрения нганасан характерно представление о том, что «Земля рождала самостоятельно, без участия мужского начала» [5. C. 21]. Интересно отметить, что представления о рождении человека «из земли» распространены в отдельных древневосточных (особенно месопотамской) традициях - шумерской, аккадской, хурритской (и под их влиянием попадающих в позднейшую хеттскую традицию). Этимологические тождества обозначений 'человека' и 'земли' обнаруживаются в индоевропейских языках, ср.: хет. tekan, др.-инд. ksam-, лат. humus, лит. zeme, латыш. zeme, ст.-слав. zemlja 'земля'; лат. homo, гот. gu-ma, ст.-лат. hemo, ст.-лит. zmuo, прус. smoy 'человек'^. C. 821].
У южных селькупов мифологическим воплощением земли как прародительницы жизни является персонаж paja или pajaga 'старуха, старуха Земли', присутствующий в ряде фольклорных текстов. По представлениям селькупов люди вылезли на свет из болотной кочки n'aril ol букв. 'болотная голова', являющейся головой Старухи Земли [7]. N'aril ol -это языковая метафора, участвующая в процессах «вторичной номинации» - переносе названия одного явления на другое, использование внутренних ресурсов языка. Мышление человека устроено таким образом, что всякое новое явление познается через старое, уже знакомое. В первую очередь происходит сравнение внешнего мира с самим собой, то есть человек, видя новое, подбирает для этого явления нечто похожее из того, что имеет сам.
По данным мифологии селькупов 'Старуха Земли' живет в низовье реки, герои фольклорных произведений попадают к ней, спускаясь вниз по течению реки [7. C. 236]. Данное представление следует соотнести с одной из возможных этимологических трактовок самоназваний селькупов, предложенных Е.А. Хелимским. Он полагает, что основа *s'öSd сопоставима с нган. Kin's'i-: kin's'ini 'ниже по реке', kin's'id 'низовской, область нижнего течения реки'. Общесамодийская праформа реконструируется как *künsi или *künsd [3]. Если принять данную этимологию (тем более что обозначение «низовский человек» в качестве самоназвания в полной мере отражает этническую историю селькупов, включавшей в себя миграцию из районов исходного расселения «Томск - Красноярск -Енисейск»), то становится понятной локализация персонажей, выполняющих в мифологических представлениях селькупов функцию подателя жизни, в нижнем течении реки.
В мифологии северных селькупов функции тво-рительницы жизни приписывают персонажу ilintil' kota imil'a 'живущая старуха-бабушка', 'жизненная старуха'. Этот мифологический персонаж выявлен только на северноселькупском материале. Ilintil' kota imil'a - одно из главных действующих лиц в
Известия Томского политехнического университета. 2010. Т. 31б. № б
пантеоне северных селькупов, старуха-прародительница, распоряжающаяся жизнью и смертью человека, рождением детей. В сюжетах селькупских фольклорных текстов она выступает в разных персонажах. На основании этих сюжетов прослеживаются основные функции ¡Until' kota: она хранит души еще не родившихся людей в огромном железном доме или в дупле семикорневого дерева и посылает их из верхнего мира на землю на кончиках солнечных лучей, ведет записи в книге судеб, дает березу для первой люльки новорожденному и кедр для гроба умирающему, следит за воспитанием девушек до замужества, выдает шаману его атрибуты. В одном из преданий рассказывается об установлении ilintil' kota брачных норм и обычаев «стыдиться». На южноселькупском языковом материале данная мифологема не зафиксирована.
По мнению Е.Д. Прокофьевой, селькупы придают определению ilintyl' значение 'вмещающая жизнь', 'обладающая жизнью' и т. п. Действительно, ilintyl' kota давала жизнь людям, посылая людские души из верхнего мира в средний мир на кончиках солнечных лучей. Луч солнца и душа называются одним словом - ilsat [7]. Представления о зарождении жизни посредством солнечного луча близки представлениям, записанным у ваховских хантов, которые считали, что Пугос лунг 'Мать-дух' «маленьких ребят выкачивает» в колыбели на крыше своего жилища, «таких маленьких, что и на глаз не видно», а при восходе солнца с первым лучом посылает их на землю; «куда этот луч попадает впервые, там и родится ребенок - все равно остяк ли, русский ли» [8].
Согласно другой версии подателем жизни у селькупов является Нум (Ном, Ноп) 'Бог'. Через своего посланника Ноп Куллу Сулл 'Крылатого духа' Бог внедряет душу родившемуся человеку. Точно также Ноп через отверстие в небе посылает на землю шерстинки и семена, из которых появляются звери и ягоды для пропитания людей [7]. Селькупское слово num обнаруживается уже в самых ранних исторических и лексикографических источниках, например в записях Ф. Страленберга (1730 г.) в районе п. Нарым зафиксирован вариант nop, а в районе п. Чулым - num в значениях 'бог', 'погода'. В других самодийских языках это слово представлено в аналогичных значениях в словниках XVII-XVIII вв., например в нен. num, км. num, кб. num, в мт. num [9]. Данное слово относится к прауральскому лексическому пласту. Этимологический ряд прауральской реконструкции *nu-, *no-, *num3- по данным этимологического словаря Б. Коллиндера складывается из обско-угорских и самодийских данных: мс. num, numi 'верх, верхняя часть, расположенный на вершине, наивысший', numi-taárem 'бог небес', numen 'над, на, сверху'; х. num 'верхний , вершина, небеса, небо'; нен. num 'небо, небеса, воздух, бог', ск. nom, nop, num 'небо, бог'; км. num 'небо, небеса, гром'; кб., мт., тг. num 'небо, небеса, бог' [10]. Для прасамодийского со-
стояния Ю. Янхуненом реконструирована прафор-ма *num 'небо, погода, бог'. Эта реконструкция опирается на данные ненецкого, селькупского, ка-масинского, маторского и койбальского языков [11. С. 104]. У нас есть все основания полагать, что представление о Нуме как о божестве - подателе жизни не является исконным в картине мира селькупов. На это обстоятельство указывала Е.Д. Прокофьева в своей работе «Костюм селькупского (остяко-самоедского) шамана»: «HyM - божество, мало вмешивающееся в жизнь смертных людей. К нему непосредственно не обращались. Лишь в шаманских песнях начала XX в. имеется непосредственное обращение к богу (nyMmbi). Шаман поет и плачет ... он бога молит ...о людских душах» [12. С. ЗЗб]. По-видимому, такое представление развилось на основе влияния русской (христианской) культуры (XYII в.).
Семантический анализ селькупского слова num позволяет выявить следующий путь развития его значения: пространство горизонтальное ^ внешнее, верхнее пространство, верхний мир, небо ^ сверхъестественное активное начало, податель погоды ^ дух, бог. Характерно, что все предыдущие значения не снимаются в конце. Данные этапы семантического развития соответствуют трем периодам культурного развития селькупов (доанимисти-ческому, анимистическому, христианскому) [1З]. Значение слова num 'бог, распоряжающийся жизнью человека, высшее существо' реализуется в следующих речевых контекстах: таз. nop qdtqolamty 'Бог (меня) убить собрался'; imaty nik kdtynyty : «tan ird, kosnyj cely yky koraläs, nom nil'cik sinty mdnty». 'Жена так сказала: «Ты, муж, каждый день не ходи на охоту, бог так тебя сделал»; nomty lagkysäsyk, mol mat kin'cap 'Богу кричи, мол (это) мой запор'; los-ira lagkyn'n'a: «nop n'i qajym assa kdtyty» 'Черт-старик кричит: «Бог ничего не сказал»'; nom ej ukkyr, nom ej ukkyr 'Боже, еще один (кусочек)!'; об.с. qun qwej nomnd wazedikuq 'Человеческая душа к богу улетает'; Ласк. nop enne warga, tab wes' konZirnit 'Бог наверху живет, он все видит'.
С формальным введением христианства в селькупскую среду слово num вошло в обороты, связанные со служением церкви: nomd omtang '(Я) богу молюсь (Ich bete zu Gott)' [4]; Ив. nomdigu 'помолиться'; man ilam, nelam nomn aza nomdikwat 'Мои сыновья, дочери богу не молятся'; об.с. man d'at nomt nomtik 'За меня богу помолись!'; кет. nunni as nomittiq 'Богу не молится (он)'; Вольд. ukkir idi ukki-rin nomn omta, tab onz pirimdi krostaye mespat ' Один сын все богу молится, он все крестится (букв. сам себя крестом делает)'; nuun-maat 'церковь (букв. бога дом)'; Ласк. nobtispigu 'богохульствовать' и т. д. Таким образом, для современной картины мира селькупов характерно «христианское» представление о боге, как о высшем существе, распоряжающемся жизнью человека.
Итак, мифологические сюжеты и языковой материал свидетельствуют о том, что «творение жиз-
ни» может осуществляться как через верхний, так и через нижний мир. С выполнением данной функции через верхний мир связана североселькупская мифологема Илынтыль-кота, а также представление о Нуме как о подателе жизни, которое развилось на основе влияния русской (христианской) культуры. Доказательством того, что жизнь может происходить и через нижний мир являются представления о способности «самой земли» «рожать» людей и все живое. Отражение таких представле-
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Пелих Г.И. Происхождение селькупов. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 1972. - 424 с.
2. Хайду П. Селькупский язык // Уральские языки и народы. -М.: Прогресс, 1985. - С. 132-137.
3. Хелимский E.A. Schosselgub у Г.Ф. Миллера и самоназвания селькупов // Г.Ф. Миллер и изучение уральских народов. -Гамбург: Ин-т уралистики и финно-угроведения, 2005. -C. 41-46.
4. Castren M.A., Lehtisalo T. Samojedische Sprachmaterialien. - Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 1960. - 462 S.
5. Грачева Г.И. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра. - Л.: Наука, 1983. - 172 с.
6. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. - Благовещенск: БГК им. Бодуэна де Кортенэ, 1998. - 420 с.
7. Тучкова H.A., Кузнецова A.K, Казакевич O.A., Ким-Мало-ни A.A., Глушков С.В., Байдак A.B. Мифология селькупов. -Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004. - 382 с.
8. Шатилов М.Б. Ваховские остяки. Этнографические очерки. Труды Томского краевого музея. - Томск, 1931. - Т. 4. - 174 с.
9. Donner K. Samojedische Worterverzeichnisse. - Helsinki, 1932. -T. 54. - 307 S.
ний сохраняются на языковом уровне в этнонимах - самоназваниях t'ujequm ~ t'üjqum и cu-mil'qup 'земляной человек, в самых ранних текстовых материалах М.А. Кастрена. Кроме того, мифологическим воплощением земли как прародительницы жизни у южных селькупов является персонаж paja 'старуха Земли', которая локализируется не в верхнем, а в нижнем течении реки, что соответствует представлениям о нижнем мире в горизонтальной модели.
10. Collinder B. An etymological dictionary of the Uralic languages. -Stockholm, 1955. - 211 p.
11. Janhunen J. Samojedischer Wortschatz. Gemeinsamojedische Etymologien. - Helsinki, 1977. - 185 S.
12. Прокофьева Е.Д. Костюм селькупского (остяко-самоедского шамана) // Сборник музея археологии и этнографии. - 1949. -Т. 11. - С. 335-375.
13. Ким А.А. Очерки по селькупской культовой лексике. - Томск: Изд-во НТЛ, 1997. - 219 с.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
гот. - готский язык, др.-инд. - древне-индийский, Ив. -Иванкино, кет. - кетский диалект селькупского языка, кб. -койбальский язык, км. - камасинский язык, Ласк. - Ласкино, лат. - латинский язык, латыш. - латышский язык, лит. - литовский язык, Лос. - Лосиноборское, мс. - мансийский язык, мт. - моторский язык, Нап. - Напас, нган. - нганасанский язык, нен. - ненецкий язык, об.с. - говор обских сюсюкумов, прус. - прусский язык, ск. - селькупский язык, ст.-лат. - старо-латышский язык, ст.-лит. - старо-литовский язык, ст.-слав. - старо-славянский язык, таз. - тазовский диалект селькупского языка, тг. - тавгийский язык, х. - хантыйский язык, хет. - хетский язык, Чиж. - Чижапка.
Поступила 18.03.2010 г.
