CC BY
42
-т
SCIENCE TIME
ПРЕДЕЛЫ ПРАВА И СОЦИАЛЬНАЯ МАНИФЕСТАЦИЯ СВОБОДЫ В ЦИВИЛИЗАЦИЯХ ЗАПАДА И ВОСТОКА
Васильев Алексей Михайлович, Филиал Кубанского государственного университета, Краснодарский край, г. Армавир,
Васильева Наталья Александровна, Армавирская государственная педагогическая академия, Краснодарский край, г. Армавир,
E-mail: [email protected]
Аннотация. В данной статье мы рассмотрели проблему существа различий в понимании свободы в цивилизациях Запада и Востока - вопросу старому и неизменно актуальному. Тема путей самореализации человека в обществах Запада и Востока не может не быть широка и сложна, и она будет всегда слишком велика, поэтому настоящее изложение вполне сознательно не претендует на подробное и равномерное освещение всех аспектов проблемы, но излагает наиболее принципиальные результаты и наблюдения, главным образом из исследований историко-культурного, социополитического и цивилизационного профиля.
Ключевые слова: Восток, Запад, свобода, общество, классы, культура.
Целью рассмотрения вопроса является комбинация и реконструкция моментов внешнего, формального, легального в системе отношений человек-власть.
Однако насколько правомерным является само введение дихотомии Восток -Запад в контексте анализа свободы как ценности культуры и формы социальной самореализации личности? Этот вопрос является далеко не праздным, за ним скрывается долгая и сложная полемика, точку в которой ставить еще рано. С одной стороны «свобода социально обусловлена, поэтому не может сводиться к однозначному, раз и навсегда данному определению, применимому во всех типах обществ» [1]. С другой стороны, «попытки представить историю как сумму изолированных и почти неизменных в своих главных чертах культур при последовательном проведении могут вести лишь в никуда и потому почти так же
25
вредны, как и стремление подогнать непохожие общества под один ранжир» [2].
Действительно, исторические реконструкции постоянно демонстрируют относительность цивилизационных категорий и границ, «строгие» классы локально приуроченных социополитических и культурных институтов оказываются при ближайшем рассмотрении довольно лабильными группировками и, вместо непримиримого противостояния, сообщаются между собой и мирно уживаются, четкое разделение общественных структур всегда вторично и, как правило, проблематично. Значительное число социокультурных феноменов и их политико-правовых выражений ситуативно и производно (что прямо относится к методике избирательности в истории и культуре и методике анализа пространства социальной антропологии согласно априорным схемам) от глубинных структур человеческой субъективности. Сама социополитическая номинация цивилизационных реалий при детальном рассмотрении обескураживает отсутствием проявлений каких-либо закономерностей и цикличностей в эволюции так называемых локальных обществ.
Область изысканий, предметом которых является сопоставление различных уровней социокультурного наследия Востока и Запада может быть исторически возведена уже к энтузиастическим обнаружениям у Аристотеля поразивших его различий в отдельных тенденциях организации власти и общества греческих полисов и империи Ахеменидов. Но о самом смысле подобного рода сравнительных штудий специально стали задумываться лишь сравнительно недавно, в эпоху постмодерна. Основное значение философии постмодернизма для изучения кратологических и социо структурных проблем востоковедения в целом и в том числе для рассмотрения теории свободы применительно к восточным обществам в частности заключается в критике либеральных взглядов на частнособственнические отношения и обслуживающие их институты демократического самоуправления в качестве европоцентризма - установки на приоритет индивидуалистского и рационалистического начала над коллективистским и иррационалистическим, вытеснение феноменов общинного фундаментализма и традиционалистской самоидентификации из реального многообразия культур. Кроме того, значение постмодернистских теорий для выделения плюралистических характеристик при концептуализации понятия власти, которые способствуют возникновению в социальной философии свежей точки зрения по поводу теории свободы, состоит в обосновании новых логических проблем политического: во-первых, в обосновании общего изменения в эпистемологии и перехода от классической (просветительской, сведенной к единому субъекту) цивилизационной модели к неклассической (множественной и децентрированной структуре макросоциального, включающей параметры, традиционно ассоциировавшиеся с понятиями религиозно-идеалистического, патерналистского, эгалитарного); во-вторых, в обосновании
26
общего парадигмального изменения методологии социальных и историко-культурных исследований в сторону утверждения феноменов «другого» в обществе и культуре (что позволяет поставить вопрос о репрезентации Востока как «другого» в современной социальной философии); в-третьих, в обосновании выделения альтернативных характеристик в качестве приоритетных в новой неклассической модели общества и власти. Особое значение для цивилизационной теории имел тезис о легализации принципов плюральности и ризомности в социальной философии, оказавший большое влияние на утверждение равноправия всех - в том числе и традиционалистски маркированных социальных структур в современной культуре.
Особый интерес в связи с обращением к проблематике свободы вызывает структура отношений между каналами реализации потенций свободы индивида и свойствами организации механизмов государственной власти в западном и восточном обществах. Отношения эти носят ярко выраженный конгруэнтный характер. Как отмечают исследователи, на Востоке возможность свободной творческой самореализации в принципе соотносилась, во-первых, с определенного рода отстраненностью от государственной власти и, во-вторых, с сопричастностью к некой эзотерической духовной доктрине. В роли последней мог выступать ранний буддизм или мистический индуизм, даосизм или чань-буддизм, равно как и суфизм у арабоязычных или фарсиязычных мусульманских поэтов [3]. Объясняется это тем, что на Востоке, как считается, государство абсолютно господствовало над обществом, неумолимо захватывая личность в тиски социальной иерархии и предписывая ей строгое соответствие культурному эталону. Восток в связи с этим из чисто географического понятия превратился в маркер особого устройства государственной власти - восточного деспотизма, в рамках которого для индивида оставалось открытым только одно -онтологическое - понимание свободы, выводящее за пределы мирской жизни.
Поэтому для социальной философии важен анализ теории восточного деспотизма как концепции, характеризующей не только свой непосредственный объект - форму государства, - но в определенной степени и развитие представлений о свободе. Попробуем проследить те идейно-методологические и практические резонансы теории восточного деспотизма, которые в первой половине XX века преобразовали цивилизационный дискурс о России.
Еще Аристотель, перечисляя типы монархии, специально как особую ее разновидность выделял царскую власть у варваров, характеризуемую наследственностью и деспотизмом: «Встречается другой вид монархии, примером которой может служить царская власть у некоторых варварских племен; она имеет то же значение, что и власть тираническая, но основывается она и на законе, и на праве наследования. Так как по своим природным свойствам варвары более склонны к тому, чтобы переносить рабство, нежели
27
эллины, и азиатские варвары превосходят в этом отношении варваров, живущих в Европе, то они и подчиняются деспотической власти, не обнаруживая при этом никаких признаков неудовольствия. Вследствие указанных причин, царская власть у варваров имеет характер тирании, но стоит она прочно, так как основой ее служит преемственность и закон» [4]. В основе аристотелевской концепции деспотизма лежит понимание конфигурации субъективности варвара как структуры одушевленной собственности, «говорящего» орудия - раба, - на основе различения уровней рассудочного и аффективного, которые конституируют пространство социального. Уровень аффективного, по аналогии с кратологическими определениями, соответствует дополитической стадии становления субъективности; Аристотель рассматривает его как принципиально децентрированный и иррациональный, состоящий из маргинально-маркированных с моральной точки зрения элементов, не позволяющих осуществить редукцию субъективности по основанию причастности к гражданской жизни. Раб причастен к рассудку лишь в той мере, что может понимать его приказания, но сам он рассудком не обладает. В силу этого он неспособен и властвовать ни над собой, ни над другими, ни в семейной сфере, ни в политической. Понятие политической деспотии как показатель духовного рабства у Аристотеля возникает из понятия субъектной расщепленности: «Душа властвует над телом, как господин, а разум над нашими стремлениями - как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души - быть в подчинении у разума».
В этом смысле деспотия оказывается элементарной формой конверсионного рабства, выражающего посредством языка социального доминирования психологические истины. Другими словами, в деспотии как надындивидуальной структуре социальной статики варварских обществ некоторое духовное ядро конверсируется в политический симптом, а психическое содержание манифестирует себя с помощью легальных регуляторов общественных отношений - права и морали. Согласно Аристотелю, человек есть, прежде всего, существо политическое, и, с учетом этого, безусловное понятие гражданина определяется Стагиритом через участие в суде и власти, то есть через участие в политическом управлении обществом. Поскольку деспотизм как форма правления исключает причастность граждан к делам государственной власти, то Аристотель и толкует варварство с его деспотизмом как своего рода внешнеполитическое измерение рабства [5].
В XX веке исследования традиционного восточного общества и его политических потенций оставались фундаментальными в той мере, в какой создавалась универсальные законы развития общества. Но само понятие универсальных законов изменилось, и, соответственно, изменилось понятие
28
фундаментальных исследований феномена восточного деспотизма, которые, впрочем, не фигурировали тогда в явной географоцентрической форме. Это связано с утвердившейся в философии идеей несводимости к механическому движению и механическим взаимодействиям более сложных форм организации материи, в том числе и социальной. По существу, в XX веке наиболее плодотворными с точки зрения анализа восточного общества были наблюдения, демонстрирующие неотделимость социальных процессов от особенностей географического ареала и, вместе с тем, эксплицирующие их специфическую природу.
Итак, использование географического критерия не обязательно означает возврат к номологически и/или интенционально зависимым от географического детерминизма теориям; конвенционально-каузальное объяснение феномена восточного деспотизма может быть построено без этих дополнительных (и, тем не менее, недостаточных) подпорок. Вместе с тем исследования гидравлической цивилизации, идя в русле традиционных представлений о власти и собственности на Востоке, сформировали общефилософский фон деспотологии, при этом решая вопрос в духе старого времени. Построения административно-распределительной теории применительно к восточным обществам у К. Виттфогеля были многократно усилены трудами целого ряда отечественных и зарубежных ученых [6]. По утверждению Л. С. Васильева, «начиная с античной Греции, в цивилизованном мире произошла своего рода бифуркация, возникли две разные социальные структуры - европейская и неевропейская, причем вторая была представлена многими вариантами, различавшимися в разных районах мира, но принципиально сходными, однотипными в главном: ей не были знакомы ни господствующая роль частной собственности, ни античное «гражданское общество».
Онтологический взгляд на государство предопределяет тот факт, что в обществах восточного типа «свобода не осознается как индивидуальная, а только как коллективная, как свобода народа в целом. Свободным человек считает себя, когда свободна его страна, государство, а поскольку народу принадлежит только коллективная судьба, нельзя спастись одному, а только всем вместе» [7]. Данной интенции, казалось бы, противостоит свойственный восточным культурам мощный посыл к развитию учений эзотерического профиля, учений, предполагающих необходимость личных усилий на путях нравственного самосовершенствования и индивидуальность мистических прозрений. Однако противоречие здесь мнимое.
Таким образом, можно усмотреть некоторую типологию отступлений от официально-нормативного этоса в восточных культурах. Мистическое отступление индивида из пространства социального является не следствием слабости, неоформленности его возможностей как носителя общественных
29
функций, не результатом неумения, незнания, невосприимчивости, несформированности ощущения коллектива, касты, корпорации, но живым процессом творческой реализации личности, узуальным вариантом общественной деятельности. Вопрос о свободе имманентно присущ традиционной восточной культуре, где свобода постулирована как абсолютная, трансцендентная, высшая и безусловная ценность [8]. Религиозно-философские школы Востока по-разному представляют ее достижение, однако все они трактуют свободу в сотериологическом смысле: она обретается только путем выхода из круговорота обыденной жизни - через самопознание и аскезу. Мир свободы и мир профанного бытия разграничены, и при жизни перейти незримую грань между ними доступно лишь в индивидуальном порядке - через применение ритуальных практик [9].
Для восточного сознания (с соответствующими коррективами относительно мусульманской, индийской и китайско-дальневосточной традиций) утверждение свободной творческой личности - в предельно широком понимании этого слова - предполагает целенаправленную отстраненность от мирской власти (мыслившуюся в то же время и как источник-податель мирских благ) через устремленность (вплоть до самоотречения, саморастворения в Боге-Абсолюте ) к духовным первоосновам бытия. Господство частной собственности, огражденное системой соответствующих политических, правовых, социокультурных институтов, породило на Западе совсем иное измерение свободы, в центре которого находится индивидуальное лицо, являющееся автономным актором горизонтальных общественных отношений, основанных на юридическом равенстве и договорных началах. Как писал Дж. Ст. Милль в своем классическом эссе «О свободе», «та часть человеческой жизни, которая касается главным образом индивидуума, должна составлять достояние индивидуальности, а та, которая касается главным образом общества, должна подлежать ведению общества» [10]. Таким образом, личность на Западе имеет в своем распоряжении область общественной жизни, в рамках которой она может свободно распоряжаться своими способностями и беспрепятственно удовлетворять собственные потребности. Поучительно будет сравнить с отрывком из работы Дж. Ст. Милля известную историю из жизни китайского мудреца Чжуан-цзы: «Чжуан-цзы удил рыбу в реке Пушуй, а правитель Чу прислал к нему двух сановников с посланием, и в том послании было написано: «Желаю возложить на Вас бремя государственных дел».
Таким образом, имеются основания предполагать, что рассмотренные в первом параграфе понятия позитивной и негативной свободы с одной стороны, и способы манифестации свободы в восточной и западной культурах с другой -концептуальные дублеты, понятие негативной свободы калькирует понимание свободы, свойственное классическому западноевропейскому либерализму, а
30
«
SCIENCE TIME
позитивная свобода есть орнаментальный эквивалент свободы как высшей, трансцендентальной ценности в восточной сотериологии. Сема «независимость» исходно заложена в самом термине «негативная свобода», а сема «идеал», «миссия» - в этимоне термина «позитивная свобода». На Западе свобода проявляется в негативном ключе - как свобода от жестких условий социального окружения (общины, партии, государства). На Востоке свобода манифестируется как позитивная ценность, скрепляющая коллектив, и реализуется способами, которые предполагают возможность жертвовать отдельными людьми ради свободы общества.
Литература:
1. Андриянова Е.В. Эволюция форм свободы: Социально-философский аспект анализа. Автореф. дис. ... канд. филос. наук. - Екатеринбург, 2006. С. 19
2. Гринин Л.Е. Формации и цивилизации // Философия и общество. 1997. № 1. С. 12
3. Павленко Ю. В. Человек и власть на Востоке // Феномен восточного деспотизма: структура управления и власти. - М.: Наука; Издательская фирма «Восточная литература», 1993. С. 26
4. Аристотель. Политика. - Мн.: Литература, 1998. С. 531
5. Янов А.Л. Россия: У истоков трагедии. 1462-1584. Заметки о природе и происхождении русской государственности. - М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 259
6. См.: Szamueli T. The Russian Tradition. - London, 1976; Пайпс Р. Собственность и свобода. - М.: Московская школа политических исследований, 2008; Васильев Л.С. История Востока: В 2 т. - М.: Высшая школа, 2005; Феномен восточного деспотизма: структура управления и власти. - М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1993; Мосионжник Л. А. Антропология цивилизаций. -Кишинев, Высшая антропологическая школа, 2006
7. Борзова Е.П., Бурдукова И.И. Культура и политические системы стран Востока. - СПб.: Издательство «СПбКО», 2008. С. 8
8. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного. -СПб.: Азбука-классика, 2005. С. 214
9. Скороходова Т.Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. -СПб.: Петербургское Востоковедение, 2008. С. 106
10. Милль Дж. Ст. О свободе // О свободе. Антология западноевропейской классической либеральной мысли. - М.: Наука, 1995. С. 353-354
31
