CC BY-NC-ND
68
А.В. Лаврухин
ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Э. ГУССЕРЛЯ: ОТ ЭТИКИ НАУЧНОЙ К ЭМПИРИЧЕСКОЙ
В статье анализируются идеи геттингенского периода творчества Э. Гуссерля, которые подготовили появление феноменологической теории личности и концепции жизненного мира, основополагающих для проекта эмпирической этики. Ключевые задачи - прояснить взаимосвязь между концепциями чистого и личностного Я, а также между гет-тингенской и фрайбургской теориями жизненного мира.
Ключевые слова: натуралистская и персоналистская установки, жизненный мир, габитус, кинестеза, идиопсихическая зависимость, габитуальное единство, полное и дорефлексивное знание, патентная и латентная жизнь.
В истории развития практической философии Гуссерля можно выделить два этапа. К первому относятся манускрипты, написанные в период с 90-х гг. XIX в. по 1917 г., в которых Гуссерль развивает проект научной этики. Ко второму - работы, написанные в период с 1914 по 1936 г., в которых Гуссерль разрабатывает концепцию эмпирической, или универсальной этики. Переход от научной к эмпирической этике связан с переосмыслением феномена Я и разработкой теории жизненного мира. В интерпретативной литературе анализ этих понятий дается, как правило, в контексте поздних работ мыслителя и вне связи с той предварительной работой, которая была проделана Гуссерлем ранее, в геттингенский период творчества (1901-1916). Между тем без ее осмысления трудно рассчитывать на адекватное и всестороннее понимание генезиса практической философии и феноменологии Гуссерля в целом. В данной статье автор попытается восполнить этот пробел и проанализировать те идеи и направления мысли геттингенско-го периода, которые подготовили появление феноменологической теории личности и концепции жизненного мира.
От чистого Я к личности. Феномен Я - один из ключевых для понимания генезиса феноменологии Гуссерля. В ЛИ «Я» истолковывается как «окказиональное выражение», как фикция, которая должна быть исключена из сознания. Я допустимо лишь как «эмпирическое Я», как «внешняя вещь»1. Появившаяся в лекциях 1907 г. редукция окончательно освобождает сознание от «Я-вещи»2, в силу чего возникает впечатление, будто анализируемые переживания совершенно анонимны и атопичны3.
Напротив, в Идеях I понятие Я оказывается в центре внимания, поскольку, во-первых, оно позволяет Гуссерлю решить проблему единства потока сознания (и тем самым отличить один поток сознания от другого, Я от Ты) и, во-вторых, оно придает более строгое значение понятию cogito как акту Я. Именно здесь мы находим классическое для трансцендентальной феноменологии определение Я в двух его функциях: 1) как пустой полюс идентичности, от которого можно отвлечься4, нечто «совершенно лишенное сущностных компонентов <...> чистое Я и ничего более»5 и 2) как центр излучения интенциональных актов, носитель своих cogitations, анализируемый в контексте «объективно-сориентированных» интенциональных актов6.
В ранних текстах по теории интерсубъективности Гуссерль опирается на аналогичное понимание Я, определяя его в качестве коррелята, удостоверяемого путем отграничения от окружающей его сферы предметностей7 «субъекта высшего ранга, исполняющего совпадение как идентификацию»8. При этом коррелят понимается как Я-полюс, в котором можно выделить два момента: абстрактное Я (полюс сознания) и конкретное Я («функциональный центр», ответственный за аффектацию и деятельность). Конкретное Я подразумевает не того или иного «эмпирического субъекта (человека) с тем или иным телом, обладающего той или иной группой определенных личностных качеств», но, опять же, «чистое Я с неопределенной телесностью (или вообще без таковой) и с неопределенными личностными качествами»9. Таким образом, определение Я в обоих случаях подразумевает чистое, вневременное, бестелесное, неизменное Я, лишенное какой бы то ни было эмпирической конкретизации. Именно такое понимание Я лежало в основании концепции научной этики.
Существенные изменения в понимании Я связаны с гуссер-левским учением о габитуальностях, последовательное развитие которого привело к появлению нового понятия личностного Я и монады. Суть этого переосмысления резюмирована в § 31-33 Картезианских медитаций (1929), но первые подступы к нему мы можем найти в манускриптах геттингенского периода, посвя-
щенных разъяснению феноменов кинестезы и идиопсихической зависимости.
Идея кинестестетических ощущений или кинестезы показалась Гуссерлю продуктивной для решения ключевой для статической феноменологии проблемы конституции пространственно-трансцендентных предметов внепространственным, феноменологически редуцированным трансцендентальным сознанием. Первые опыты интеграции нового понятия в феноменологический словарь мы находим в лекциях 1907 г.10 Здесь Гуссерль относит «кинестетические ощущения» к «одушевляющим схватываниям», специфическим признаком которых является то, что они, в отличие от данных ощущения, делают возможным представление, но сами ничего не представляют. Кинестеза определяется как такое ощущение, которое мы переживаем при восприятии движущейся в пространстве вещи, причем таким образом, что переживание самих этих ощущений невозможно без тела (Leib) как «носителя» ощущений. Причем тело здесь выступает в конституирующей функции, а не просто является условием восприятия. Процесс образования кинестез Гуссерль, вслед за Р. Авенариусом11, называет интроекцией или «субъективирующим опредмечиванием». В лекциях 1907 г. Гуссерль описывает процесс интро-екции следующим образом: а) ощущения схватываются и в силу этого сознание приобщается миру вещей (экстраекция сознания в объективации) и б) ощущения закрепляются за воздействиями тех вещей, которые, благодаря такого рода закреплению, интроек-цируются в спонтанные телесные реакции. Этот двоякий момент (интроекции и эстраекции) сознания Гуссерль разъясняет на феномене так называемого «двойного схватывания»12: от апперципирующего схватывания ощущений - к вещам и от апперципирующего схватывания ощущений - к «Я-вещи» или телу. Таким образом, тело здесь выполняет функцию медиума: как инкарнация интенциональности оно опосредует отношение между вещами внешнего мира и внутреннего мира сознания - оно существует во внешнем мире как вещь среди вещей и во внутреннем мире (во внутренних переживаниях в виде габитусов).
Свое дальнейшее развитие тема габитуальности получила в манускриптах 1912 г., где Гуссерль разъясняет так называемую «идиопсихическую зависимость» или зависимость «реальности» души от «обстоятельств», которая подразумевает, что сознание «зависимо, так сказать, от самого себя», «более ранние переживания не исчезают бесследно, но оказывают свое влияние на последующие переживания», иными словами, «душевные реальности имеют свою историю»13. Таким образом, «идиопсихическая
зависимость» может быть понята как праформа генетической «самоконституции» Я, выступающего в качестве «габитуального единства» или «единства последовательности»14. Существенное отличие «единства последовательности» от Я как полюса идентичности состоит в том, что это уже не абстрактная идея «чистого Я», но конститутивный момент постоянно обновляемого и расширяемого действительного или возможного индивидуального опыта: «... характерные особенности субъекта сохраняются в форме подобного рода воспоминаний. Это означает: у меня был опыт, и этот опыт - мой опыт, к которому я могу неоднократно возвращаться»15. Таким образом, в работах 1907-1912 гг. можно найти пра-формы понимания Я как личности, имеющей свой индивидуальный профиль, свою плоть и кровь, свое историческое прошлое, настоящее и будущее, иными словами, такое понимание Я, которое маркирует поворот от статической к генетической феноменологии16.
Анализ пра-форм понятия личностного Я на материале работ Гуссерля геттингенского периода позволяет прояснить связь между старым и новым пониманием Я и тем самым пролить свет на вопрос о специфике взаимосвязи между статической и генетической феноменологией. Показателен в этом отношении манускрипт «Конституция духовного мира», написанный между 1913 и 1917 г. и опубликованный лишь 40 лет спустя в IV томе Гуссерлианы. Судьба и значение этого манускрипта интересны как раз потому, что, с одной стороны, по времени написания он практически совпадает с чтением последних лекций по научной этике (1914 г.), в основании которой лежит чистое трансцендентальное Я, а с другой - в нем Гуссерль разрабатывает ряд идей, подготавливающих проект эмпирической или универсальной этики, в основании которой лежит новое понимание Я как личности. Так, в Конституции мы находим трансценденталистское определение чистого Я-полюса в двух вышеуказанных его аспектах. Здесь Я-полюс по-прежнему остается метафорой идентичности субъекта17.
В то же время, наряду с трансценденталистским определением, в Конституции мы находим новое понимание Я как личности. К понятию личности Гуссерль приходит через осмысление различия между натуралистской и персоналистской установками, которое является главной темой § 49 Идей II. В натуралистской установке чувственно воспринимающему субъекту дана объективная природа, или вещный мир с присущими ему атрибутами материальности, пространственности и временности. Так понятую природу можно изучать из теоретического интереса, при этом любой предмет познания (в том числе человек) будет
иметь статус объекта. Тем самым утверждается усматриваемая в натуралистской установке зависимость духовного мира от мира материального, физического. В персоналистской же установке субъекту дан окружающий мир (Umwelt) вещей и других субъектов18.
Примечательно, что Гуссерль использует в «Конституции» оба определения Я без видимых затруднений. Очевидно, в манускриптах геттингенского периода трансценденталистское (в терминах статической феноменологии) и личностное (в терминах генетической феноменологии) определения Я не исключают, но предполагают друг друга. Это означает, что, по меньшей мере, по одному существенному параметру - переосмыслению феномена Я - поворот от статической к генетической феноменологии осуществлялся не революционным, а эволюционным путем (через постепенную реформацию тех или иных положений статической феноменологии при сохранении неизменными ее исходных положений и предпосылок). В частности, Гуссерль как раньше, так и теперь видит свою главную цель в развитии идеи феноменологической редукции с той лишь разницей, что отныне корреляция между конституцией физических вещей и конституцией я-тела19 позволяет устанавливать связь не просто с предметом внешнего мира (как это было в Идеях I), но с вещами, движущимися в пространстве. Тело стало пониматься как конституэнт того пространства, которое только и делает возможным движение вещей. Тело воспринимающих субъектов является «телесной точкой отсчета», по отношению к которой определяются все пространственные отношения: дальше и ближе, слева и справа, сверху и снизу, спереди и сзади и т. д.20 Именно поэтому «воображаемый я-момент» является детерминантой всех локальных окказиональных выражений: только заняв позицию автора того или иного выражения, я могу понять, что значит простая фраза «стол стоит слева от меня». Я-центр задает всю систему координат, необходимую для определения пространственных отношений между вещами в мире.
Геттингенская теория жизненного мира. При рассмотрении истории формирования гуссерлевской концепции жизненного мира в первую очередь необходимо учитывать влияние теории естественного мира Рихарда Авенариуса. В работе «Человеческое понятие мира» Авенариус замечает: «Я со всеми своими мыслями и чувствами всегда нахожу себя посреди всего, что окружает меня»21. Эту дефиницию вполне можно было бы принять за цитату из Идей I. Однако между двумя мыслителями есть существенные различия. В понимании Авенариуса естественный
мир - это «первоначальное понятие мира», обладающего естественным единством и лишенного какого бы то ни было дуализма: «мысли и чувства» - это еще не внутреннее, а «окружение» - еще не внешнее, но, скорее, оба момента суть лишь абстрагируемые в последующем составные части гомогенного «чистого опыта». Монизм изначального опыта мира Авенариус противопоставляет традиционному делению на субъект и объект, утверждая так называемый «эмпириокритицистский принцип координации», согласно которому «естественному понятию мира, скорее, присуща дуальность, но никак не дуализм»22. Этот принцип делает Авенариуса анти-картезианцем par exellence. И, вероятно, именно поэтому позиция Авенариуса так заинтересовала картезианца Гуссерля, понимающего изначальный опыт мира как раз таки дуалистически - в естественной установке мир вещей и объектов мы находим вне нас, субъектов.
В силу разного понимания изначального опыта мира по-разному определены задачи и функции интроекции. Для Авенариуса интроекция приводит к устранению исходного монизма естественного мира и утверждению дуальности: «Благодаря ин-троекции естественное единство эмпирического мира расщепляется на два направления: во внешний мир и во внутренний мир, к объекту и к субъекту»23. При этом феномен внутреннего мира изначально открывается сознанию Другого, а не сознанию Я: «благодаря интроекции у него, а не у меня появляется внутренний мир»24. И только благодаря установлению аналогии с Другим я понимаю себя как субъекта с присущей мне внутренней жизнью сознания: только через «идентификацию себя» с Другим происходит габитуализация25. Напротив, в понимании Гуссерля (лекции 1907 г.) благодаря интроекции конституируется не Другой, но Я и его тело. Оба мыслителя едины в том, что для субъекта интроекция означает конец «естественного мировоззрения» и «естественного мира», и оба стремятся к тому, чтобы заново обрести его. Однако в результатах, к которым они приходят, есть существенная разница: если в случае с Авенариусом «восстановление естественного понятия мира» означает иррациональное возвращение в исходное состояние, которое нарушилось в результате «несчастного случая интроекции», то в случае с Гуссерлем мы выходим на новый уровень понимания. Редукция естественной установки (и, соответственно, коррелятивного ей естественного мира) означает здесь начало процесса прояснения: «Сперва нужно через эпохе потерять мир, чтобы вновь обрести его в универсальном самоосмыслении»26. И хотя «Картезианские медитации» (1929) и «Конституцию духовного мира»
(1907) разделяет значительное время, по меньшей мере, в одном пункте позиция Гуссерля остается неизменной: интроекция предполагает дуализм сознания и внешнего мира. Этот дуализм находит свое выражение в противопоставлении естественного мира (соответственно, естественной установки и естественных наук) духовному миру (соответственно, феноменологической установке и гуманитарным наукам).
Не менее важными для понимания генезиса концепции жизненного мира являются лекции зимнего семестра 1910-1911 гг. («Основные проблемы феноменологии»). Позже Гуссерль выделяет две ключевых темы этих лекций: «Лекции о естественном понятии мира» и «Лекции об интерсубъективности»27. Обе темы имеют прямое отношение к понятию жизненного мира. Первая тема задается двумя вопросами: как в «естественной установке» я могу обнаружить мир? И что мотивирует меня к тому, чтобы, находясь в этом мире, осуществить редукцию мира к «абсолютному сознанию»? В размышлениях о предпосылках и ходе редукции мы не найдем существенных различий с лекциями 1907 г. Иначе дело обстоит с интерсубъективностью. Если для лекций 1907 г. под абсолютным сознанием Гуссерль понимал исключительно сознание «феноменологического Я», то в лекциях 1910-1911 гг. появляется принципиально новый вопрос: существует ли «другое феноменологическое Я»28 и как оно относится к моему сознанию? Тем самым Гуссерль впервые допускает возможность плюралистичного сознания. Однако в период лекций 1910-1911 гг. появляется лишь вопрос и намечается круг проблем, которые в то время еще не находят своего решения.
Ключевым для лекций 1910-1911 гг. является понятие «вчувствования», которое Гуссерль позаимствовал у основателя «мюнхенской феноменологии» Т. Липпса. Гуссерль полагает, что при помощи этого понятия можно объяснить возможность существования и коммуникации «множества феноменологических Я»29. Однако «вчувствование» Липпса подразумевает исключительно эмпирический опыт и описывает «естественный мир», в то время как для Гуссерля важно вскрыть условия возможности «трансцендентального вчувствования». И как раз в этом пункте читатель лекций 1910-1911 гг. столкнется с большими затруднениями, прежде всего в связи с вопросом о том, как осуществить переход от старого понимания сознания (одинокого феноменологического Я), к новому пониманию сознания, приобретающему плюралистичный и интерсубъективный характер. В этом смысле Конституция полностью оставляет нерешенным вопрос о конституции тела другого Я.
Таким образом, в работах геттингенского периода мир, переживаемый в «естественной установке», Гуссерль определяет двояко - до исполнения редукции и после анализа конституции. Поэтому можно сказать, что «мир, данный в естественной установке» - это terminus a quo и terminus ad quem. Мир в значении terminus a quo мы найдем в § 27 Идей I, где Гуссерль кратко характеризует мир естественной установки лишь для того, чтобы редуцировать его и обратиться к сфере «чистого» или «трансцендентального сознания»30. Первые опыты концептуализации жизненного мира представлены в Конституции. Здесь мир понимается как первичная данность, с которой феноменолог имеет дело до того, как он занял рефлексивную феноменологическую позицию, иными словами, понятие жизненного мира выступает здесь уже в качестве terminus ad quem. Что принципиально нового содержит теория жизненного мира, представленная в Конституции по сравнению с размышлениями на эту тему в работах Гуссерля 1907-1911 гг.?
Во-первых, это переосмысление понятий «выражение» и «мотивация», а во-вторых, переосмысление феномена тела, которое ранее выступало в качестве инкарнированной интенциональнос-ти, в качестве медиума, связывающего res cogitans и res extensa, а теперь конкретизируется и приобретает характер интерсубъективной среды - жизненного мира.
Понятие «выражение» - одно из ключевых в ЛИ. Но если в ЛИ «выражение», а также его коррелят «значение» понимались в логическом и математическом смысле, который исключал окказиональные выражения, язык жестов и мимику, то в Конституции «выражение» означает весь комплекс выразительных средств, благодаря которым тело приобретает «духовное значе-ние»31. Соответственно Я, обладающее «выражающим телом», понимается как «личностное Я», «личность». Однако носителем «духовных значений» является не только выражающее тело, но и «духовные объекты», «духовные произведения», «культурные объекты»32, т. е. всё то, что не имеет отношения к субъекту действия и носит коллективный, анонимный характер. Таким образом, благодаря выделению нового типа объектов Гуссерль выходит за пределы ранее утвержденной классификации, подразумевающей деление на идеальные предметы (числа, понятия, суждения) и реальные объекты (вещи). Отныне есть вещи, которые, являясь res extensa, тем не менее, обладают своим духовным содержанием: «бокал, дом, ложка, театр, храм и т. п.» - всё это «мировые данности», которыми окружает себя личность, как некогда эмпирическое Я окружало себя вещами внешнего мира. Причем
естественная соотнесенность Я и вещного мира понимается как «нижний слой», над которым надстраивается «высший слой» -личностное Я с коррелирующим ему «духовным миром».
Уже в первом разделе Идей II Гуссерль признает солипсист-ский характер одинокого сознания, которое не в состоянии провести различие между действительностью и иллюзией33. Осознание этого факта мотивировало Гусерля к поиску иного, интерсубъективного опыта сознания, в основе которого лежит первичная данность «выражающего тела» другого Я. В этом смысле другое Я - это первое лицо, телесность которого я воспринимаю двояко: как конституирующую часть физической реальности и как «выражение духа»34. В то же время моему восприятию присуще понимание того факта, что в глазах другого я тоже могу быть телесной личностью: «Апперцепция духа переносится на собственное Я»35. Правда, Идеи II оставляют непроясненным вопрос о том, как стоит трактовать это «понимание себя в чужой жизни Я»36 - рефлексивно (жить по образу и подобию чужой жизни) или транзитивно (жить жизнью другого). Но, несмотря на эти неясности, перед нами уже новая, интерсубъективная модель конституции мира: субъекты, связанные первичной телесной данностью друг другу, конституируют «социальный мир»37. Оба субъекта даны друг другу как «духовные объекты», а мир, в котором они обнаруживаются, есть «духовный мир». В результате такого слияния индивидуальных субъектов появляется некий сверх-субъект, из «духовного сообщества» появляется единое «духовное сообщество», а из «общего для всех» мира появляется «окружающий мир общественного духа»38. Так понятый субъект (как коллективная общность более высокого порядка) станет предметом анализа в статьях 1920-х гг. (в японском журнале «Кайзо»), где речь пойдет об обновлении европейского человечества.
Понятие «мотивации» Гуссерль употребляет в проекте научной этики для определения специфики волевых феноменов. Следуя ключевой для научной этики идее параллелизма, Гуссерль переносит логический закон, согласно которому вывод следует из посылок, на сферу аксиологии и формулирует аналогичный ему закон взаимосвязи мотиваций и ценностей39. В Конституции Гуссерль применяет понятие мотивации в гораздо более широком и даже универсальном смысле. Мотивация выступает как «основной закон духовного мира» в целом: если в мире природы господствуют каузальные отношения, то в «духовном мире» личность «аффицирована» вещами, встречающимися в окружающем ее мире. Это аффицирование подразуме-
вает не физиологическое воздействие на нервную систему, но требование от личности определенного поведения. Поведенческая реакция является ответом на запрос и требование окружающего мира вещей, событий и других субъектов. Именно поэтому субъектом жизненного мира является не теоретизирующее Я, но «волящий субъект» и «действующая личность»40. Таким образом, с переосмыслением понятия мотивации открывается новое измерение праксиса и действующей личности: отныне речь идет о жизненномировом субъекте или личности в «окружающем ее мире».
В то же время за понятием мотивации остаются закрепленными старые - трансценденталистские - смыслы, значения и функции. Показателен в этом смысле «новый» феномен взаимности. Ранее мы говорили о двоякой направленности конституирующих лучей сознания трансцендентального Я: от Я-полюса к предмету и от предмета к Я-полюсу. В понятии мотивации сохраняется эта модель: мотивированное Я - это не только «центр излучения», но и центр интенциональной инсоляции (EmstraЫungszentram)41. Тело здесь, опять же, выступает в роли медиума, благодаря которому осуществляется этот обмен. В этом смысле мотивация синонимична интенциональности, поскольку она устанавливает «отношения между ранним и поздним сознанием», причем таким образом, что «непрерывное единство потока сознания представляет собой единство мотивации»42. При этом мотивация не только обеспечивает временное единство и непрерывность потока сознания, но и формирует коммуникативную среду. Мотивация приобретает отчетливый интерсубъективный характер и потому является основой социальной интеракции, которая, в свою очередь, является структурным моментом самого жизненного мира. В функциональном плане выражение и мотивация отличаются друг от друга. Если момент выражения связан с выполнением когнитивной функции, то мотивация - с выполнением функции практической (действие можно понимать как выражение духа, а теорию как тип поведения).
От геттингенской - к фрайбургской теории жизненного мира. Каковы роль и значение геттингенской теории жизненного мира для ее последующего концептуального осмысления во фрайбургский период и в Кризисе? Размышления о жизненном мире геттингенского периода наметили ряд вопросов и проблем, которые мотивировали дальнейший поиск в этом направлении и во многом определили специфику концептуализации жизненного мира в Кризисе. Наиболее существенны в этом отношении три проблемы: а) смешение понятий чистого и личностного Я, б) не-
проясненность взаимосвязи между полным и дорефлексивным знанием и в) неопределенность корреляции парных понятий природы и духа. Кратко разъясним суть каждой из них:
а) ранее мы установили, что новое определение Я в качестве габитуального единства личности (в терминах генетической феноменологии) Гуссерль рассматривал как дополнение и дальнейшее развитие определения Я в качестве момента идентичности и центра излучения интенциональных актов (в терминах статической феноменологии). Генетическая связь определений имеет место благодаря тому, что мотивация истолковывается Гуссерлем как специфическая интенциональность. Именно это обстоятельство явилось основанием для того, что личностное Я по своим конститутивным функциям практически не отличалось от чистого Я. В свою очередь, смешение конститутивных функций трансцендентального и личностного Я стало причиной недостаточно строгого различия между жизненномировой и трансцендентальной интерсубъективностью в поздней концепции жизненного мира, что обусловило двусмысленность позиции Гуссерля при определении понятия жизненного мира в целом. С одной стороны, он определяет его как универсальную структуру, инвариантную всем возможными жизненным мирам, а с другой - утверждает плюралистичность жизненных миров; с одной стороны, жизненномировой опыт можно понимать как структуру любого опыта, а с другой - трансцендентальная интерсубъек-тиваность олицетворяет сам принцип структурной организации жизненномирового опыта;
б) в геттингенских размышлениях Гуссерля о жизненном мире осталось непроясненным различие между так называемым «полным знанием»43 и дорефлексивным знанием44: в «естественной установке личность уже "знает" всё» то, что в последующем, благодаря переходу в феноменологическую установку, еще только должно быть осознано. В силу этого непонятна специфика распределения и взаимосвязи двух типов знания. В Кризисе мы как раз и находим модель координации полного и дорефлексив-ного знания (см. ниже);
в) в Конституции Гуссерль противоречиво определил характер взаимосвязи между двумя парными понятиями природы и духа, имеющими ключевое значение для понимания эвристично-сти теории жизненного мира геттингенского периода. С одной стороны, отношение между духом и природой определяется по модели взаимосвязанных, фундирующих друг друга слоев: нижний слой (телесность) фундирован высшим слоем (духом); в свою очередь, духовные содержания невозможно понять без те-
лесности, выступающей в качестве медиума духа. С другой стороны, Гуссерль настаивает на первичности духа по отношению к природе (соответственно, телесности), его автономности и полной самостоятельности45. В Кризисе Гуссерль размышляет над этой проблемой уже не в понятиях выражения и понимания, мотивации и интеракции, но в парных понятиях «'патентная' поверхностная жизнь» и «'латентная' глубинная жизнь» (Tiefenleben)46. Аналогичные размышления можно найти в Конституции41. Заметим также, что понимание «скрытого Я» в Конституции отличается от его понимания в Кризисе. В Конституции оно определяется как «смутное Я»48, а в Кризисе - как «трансцендентальная субъективность». Иными словами, в Кризисе жизненный мир и живущие в нем субъекты конституируются путем «самообъективации трансцендентальной субъек-тивности»49. Этот новый момент самообъективации не только удостоверяет абсолютность трансцендентального Я, но и отвечает на не решенный в геттингенский период вопрос о специфике распределения и взаимосвязи (координации) двух типов знания. Если «личностное Я» ничего не знало о своей трансцендентальной почве (Untergrund) и оставалось слепым к своей собственной «домировой жизни» (unterweltliches Leben)50, то феноменологическая редукция прояснила ту «'латентную' глубинную жизнь» (Tiefenleben), благодаря которой и в которой трансцендентальное Я осуществляет свою самообъективацию. Таким образом, разработанная в Кризисе идея самообъективации отчасти решает проблему координации личностного и трансцендентального уровней Я: изучение конституции жизненного мира одновременно является «глубинным анализом Я»51.
Но лишь отчасти, поскольку предложенное решение порождает ряд новых вопросов - как получается так, что трансцендентальное Я забывает о своей собственной «глубинной жизни»? Что переводит жизнь Я из патентного в латентное состояние? В поздних манускриптах Гуссерль объясняет это тем, что в процессе самообъективации появляется акт «трансцендентального самосокрытия»52, в силу которого трансцендентальное Я конституирует мунданное измерение, отступает на задний план и «скрывается». Это и обусловливает слепоту «естественной установки»: трансцендентальное Я, став жизненномировым субъектом, забывает о своем трансцендентальном патентном прошлом и латентном настоящем. В этом смысле феноменологическая редукция исполняет роль пробуждения сознания или платоновского анамнесиса - воспоминания о знании, которое было уже в наличии до существования Я в мире.
Итак, между теориями жизненного мира фрайбургского и геттингенского периодов есть связь, которая позволяет говорить о последовательном, эволюционном развитии гуссерлевской концепции жизненного мира. Жизненный мир фрайбургского периода обладает не только измерением вглубь (глубинный жизненный мир), но и соответствующим инструментарием поиска -науками. Непосредственное созерцание вещей в их переплетении с повседневным праксисом составляет «дотеоретическую жизнь», на которой основывается научная теория (функция почвы). В геттингенском периоде можно найти аналогичный характер отношений между личностной и естественной установками: последняя, которую Гуссерль называет также «естественнонаучной», не альтернативна персоналистичной (гуманитарной), но является ее дериватом. И лишь «в силу своего рода самозабвения личностного Я»53 утрачивается понимание фундирующей роли персоналистской установки, а весь мир предстает как совокупность ничего не выражающих материальных тел и организмов. Очевидно, Гуссерль усматривает аналогичные отношения между жизненным миром и теорией в Кризисе вследствие картезианского разделения мира на две инстанции: мир природный, внешний (res extensae) и мир духовный, внутренний (res cogi-tans). Эта предпосылка является общей как для понимания связи между персоналистичным и натуралистичным Я в геттин-генский период, так и для понимания связи между теорией и жизненным миром во фрайбургский период. Этим же обстоятельством обусловлено весьма специфическое осмысление истории в Кризисе. Гуссерль понимает ее как историю трансформации персоналистской установки в естественнонаучную, сопровождающуюся тотальным забвением персоналистской установки и жизненного мира в целом. Новоевропейская наука являет собой наиболее яркий пример такого рода трансформации установок: предметом наук является «абстрактно-универсальная природа», которая стала количественно исчислимой благодаря ее объективации в математике; коррелятом наук является «формальный мир», наука «парит над жизненным миром, словно в пустом пространстве»54. Феноменология же, в понимании Гуссерля, знает, как преодолеть эту пропасть, как оживить и сделать осмысленной эту пустоту. При этом Гуссерль, увлекшись критикой естествознания, полностью забывает о гуманитарных науках. Примечательно, что в геттингенский период доминировала тема гуманитарных наук, но не было истории (поэтому в контексте геттингенской теории жизненного мира, скорее, можно вести речь о феноменологическом осмыслении культуры), а
во фрайбургский период, наоборот, появляется тема истории, но исчезают гуманитарные науки (поэтому феноменология выступает в роли терапевтической дисциплины, призванной излечить историю).
Принятые сокращения
ЛИ - Логические исследования. Исследования по феноменологии и теории познания55.
Идеи I - Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга I. Общее введение в чистую феноменоло-гию56.
Идеи II - Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга II57.
Конституция - Конституция духовного мира58.
Кризис - Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология59.
Примечания
1 Husserl E. Logische Untersuchungen. Teil 1 // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XIX/1. Den Haag/Boston/Lancaster, 1987. S. 342.
2 Husserl E. Ding und Raum. Vorlesungen 1907 // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XVI. Den Haag, 1974. S. 5.
3 Husserl E. Erste Philosophie (1923/24). Teil 1: Kritische Ideengeschichte // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. VII. Den Haag, 1956. S. 166.
4 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Buch 1: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. III/1 und III/2. Den Haag, 1976. § 57.
5 Ibid. § 80.
6 Ibid. § 57.
7 Husserl E. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Teil 3: 1905-1935 // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XIII-XV. Den Haag, 1973. S. 92f, 492f.
8 Ibid. S. 303.
9 Ibid. S. 296.
10 Husserl E. Ding und Raum. Vorlesungen 1907 // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XVI. Den Haag, 1974.
11 Avenarius R. Der menschliche Weltbegriff. Leipzig, 1927. S. 25ff.
12 Husserl E. Ding und Raum. Vorlesungen 1907 // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XVI. Den Haag, 1974. S. 163.
13 Marbach E. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls. Den Haag, 1974. S. 306ff.
14 Ibid. S. 307.
15 Ibid.
16 Считается, что идею генетической феноменологии Гуссерль концептуально развивает лишь в 1917-1921 гг. (BernetR., KernI., Marbach E. Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hamburg, 1996. S. 181). Смысл и значение поворота от статической к генетической феноменологии становится понятен при сравнении их отличительных признаков. Статическая феноменология тема-тизирует реальные (вещи природы) и идеальные (математические положения) предметы с целью выявления той ноэтической и ноэматической структуры интенциональных переживаний, благодаря которой эти предметности даны сознанию. Благодаря исполнению «феноменологической редукции» эти предметы понимаются как устойчивые корреляты сознания. Керн, Марбах и Бернет выделяют две существенные отличительные черты статической феноменологии: 1) ее предметная сфера имеет постоянный, устойчивый, идентичный характер благодаря неизменной «онтологии», лежащей в ее основании, а потому 2) проанализировать тот или иной предмет означает выявить ноэтико-ноэматическую структуру тех интенциональных переживаний, в которых он конституирован (op. cit., 182ff). Генетическую феноменологию интересуют не устойчивые системы корреляций, но их генезис, благодаря чему в основании каждой системы корреляций и конституирования предметностей можно найти фундирующую его систему корреляций (соотв. конституции): например, конституция категориальных положений фундирована конституцией чувственно воспринимаемых предметов. На этом основании можно сказать, что, во-первых, предметная сфера генетической феноменологии имеет многослойную, многоуровневую структуру, в которой всегда можно выделить фундирующий и фундированный уровни. Во-вторых, универсальной формой генезиса является временность, конституция которой, в свою очередь, тоже обладает своим генезисом. В-третьих, Я в генетической феноменологии понимается уже не как пустой «полюс идентичности», но как личностное Я или просто личность с присущими ей габитуальностями, каждая из которых имеет свою историю и свой генезис. Такому Я коррелятивен мир, понятый как горизонт возможностей. В-четвертых, генезис той или иной системы предполагает историческое измерение или «историю объективации». При этом речь идет не о фактической истории, но о всеобщей форме, априори или сущности истории.
17 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Buch 2: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. IV. Den Haag, 1952. S. 105.
18 Ibid. S. 182f.
19 Husserl E. Ding und Raum. Vorlesungen 1907 // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XVI. Den Haag, 1974. S. 163f.
20 Ibid. S. 231f.
21 Avenarius R. Der menschliche Weltbegriff. Leipzig, 1927. S. 4.
22 Ibid. S. 13.
23 Ibid. S. 29.
24 Ibid. S. 28.
25 Ibid. S. 30f.
26 Husserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. I. Den Haag, 1963. S. 183.
27 Husserl E. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Teil 3: 1905-1935 // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XIII-XV. Den Haag, 1973. S. 34ff.
28 Ibid. S. 187.
29 Ibid. S. 192.
30 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Buch 1: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. III/1 und III/2. Den Haag, 1976. S. 66.
31 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Buch 2: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. IV. Den Haag, 1952. S. 283.
32 Ibid. S. 191ff.
33 Ibid. S. 78ff.
34 Ibid. S. 96.
35 Ibid. S. 242.
36 Ibid. S. 194.
37 Ibid. S.175.
38 Ibid. S. 196ff.
39 Husserl E. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914) // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XXVIII. Dordrecht/Boston/London, 1988. S. 70f. Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Buch 2: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. IV. Den Haag, 1952. S. 185f, 217.
41 Ibid. S. 105.
42 Ibid. S. 22, 228.
43 Ibid. S. 252.
44 Ibid. S. 223.
45 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Buch 1: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. III/1 und III/2. Den Haag, 1976. S. 122.
46 Ibid.
47 Ibid. S. 100, 107.
48 Ibid. S. 107.
49 Husserl E. Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einführung in die transzendentale Phänomenologie // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. VI. Den Haag, 1954. S. 155.
40
50 Ibid. S. 209, 471, 522.
51 Ibid. S. 174.
52 Husserl E. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Teile 3: 1905-1935 // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XIII-XV. Den Haag, 1973. S. 388.
53 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Buch 2: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. IV. Den Haag, 1952. S. 183f.
54 Husserl E. Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einführung in die transzendentale Phänomenologie // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. VI. Den Haag, 1954. S. 448.
55 Husserl E. Logische Untersuchungen. Erster Band. // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. XIX/1. Den Haag/Boston/Lancaster 1987.
56 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie...
57 Ibid.
58 Huusserl E. Die Konstitution der geistigen Welt. Hamburg: Meiner 1984.
59 Husserl E. Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie.
