CC BY
93
УДК 159.96
О. Р. Сигнаевская
ПОСТАНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ЭПОХА: ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИХ УСТАНОВОК МИРА ЧЕЛОВЕКА
Через анализ современного постмодернистского дискурса сделана попытка выявить мировоззренческие и эпистемологические установки новой, формирующейся на наших глазах постантропологической эпохи через феномен мира человека. Автор показывает, что творческая субъектность личности оказывается решительно поглощаемой при помощи ресурсов информационного общества. В связи с этим придается особое значение прочтению христианского наследия сквозь призму современности.
Ключевые слова: постантропологическая эпоха, мир человека, онто-теологическое видение человека, этика свободы и ответственности, деконструкция, самопревосхождение, самопрезентация, традиция, метанаучный трансдисциплинарный синтез
The author with the help of modern postmodern discourse tries to reveal worldview and epistemological sets of new forming now post anthropological epoch through the phenomenon man’s world. The author shows that the creative subjectivity of a person turns out to be absorbable with the help of the recourses of the informational society. For deciding this problem it emphasizes to read Christian heritage through the prism of modernity.
Keywords: post anthropological epoch, man’s world, onto-theological vision of a man, ethics of freedom and responsibility, deconstruction, self-transcendence, self-presentation, tradition, metascientific transdisciplinary synthesis
«Мы живем в постоянном воспроизведении идеалов, фантазмов, образов, мечтаний, которые уже присутствуют рядом с нами и которые нам, в нашей роковой безучастности, необходимо возрождать снова и снова» [1, с. 78]. Так охарактеризовал проблемы существования массового общества выдающийся современный мыслитель Ж. Бодрийяр. Конструируемое виртуальной реальностью и симулякрами, это общество построено на иллюзорных представлениях о смысле и предназначении человеческого бытия. Основополагающие принципы такого социума сами по себе являются не более чем фантомами, призраками, симуляцией действительности. Человеческой цивилизации для своего выживания в новой постантропологической реальности необходимо развернуть современного человека от мира вещей к миру смыслов, произвести фундаментальный слом потребительской этики поведения и сознания, когда главные ценности человеческой жизни связываются с покупательной способностью.
Если понимать человека в первую очередь как некую онтологическую духовную целостность и источник творческого смыслопорождения, то мы невольно уходим в пространство культуры, ценностно-смысловое пространство, чем и является, по сути, культура. Наиболее адекватным понятием, выстраивающим теоретический и категориальный мостик между категориями человек и культура, по нашему мнению, выступает мир человека как индивидуальное ценностно-смысловое пространство личности. В данной статье мир человека - это человек, взятый на уровне индивидуального духа в системе своих уникально понятых, пережитых, принятых смыслах и ценностях своей индивидуальной жизни. К фундаментальным ценностно-смысловым модусам индивидуального существования в постантропологическую эпоху можно отнести: поиски форм бытия личности в условиях рекламного тоталитаризма, новые грани сознания человека в ситуации информационного бума, поиск идентичности в аутокоммуникации. Системообразующим основанием мира человека выступает смыслопорождающая антропологическая функция, так как отмеченные модусы выстраиваются из ценностносмысловых ответов на предельные вопросы человеческого бытия о добре и зле, смысле жизни, о том, кто я.
В связи с этим мировоззренческие и эпистемологические тенденции постантропологической эпохи требуют философско-антропологического исследования. По наше-
му мнению, можно выделить три эпохи, а именно: до- или предантропологическую, антропологическую и постантропологическую. Доантропологическая начинается с Сократа, когда философская мысль сфокусировалась на внутреннем мире человека, где важно было познать себя и стать лучше. Видится, что культура каждой эпохи представляет собой единство стиля или некой формы, объединяющей все ее материальные и духовные проявления. Культурная форма эпохи одна, но проявляется по-разному. Основной пафос антропологической (классической) эпохи, которую мы определяем с И. Канта, выражался в сведении культуры к знанию, к совокупности рациональных приемов и операций, правил понимания и поведения, овладев которыми, можно стать культурным человеком. Просветительская перспектива исторических оптимистов была связана с тем, что поскольку все сводится к знаниям, то можно разумно и рационально так устроить жизнь, создать такую культуру, где все будут свободны и счастливы. Тем не менее внутри культуры зреет кризис, грозящий антропологической катастрофой. Как отмечал еще Фридрих Ницще, это признак надлома, о нем говорят как о коренном недуге современной культуры: «теоретический человек» пугается того, что из него самого может воспоследовать [5, с. 93].
Очевидно, что «теоретический человек» чувствует, что культура, построенная на принципах рациональной науки, должна рано или поздно погибнуть, но он бессилен перед такой перспективой. В ситуации информационного общества знание, поглощаемое в избытке, перестает действовать в качестве мотива, остается скрытым в недрах некоего хаотического внутреннего мира, который современный человек называет своей духовностью. Культура в этой парадигме не идет дальше некоего знания о культуре, мыслей о культуре, не переходит в нравственный поступок, решимость-ответственность. По нашему мнению, понимание истончения этой эпохальной классической формы или стиля, ясная фиксация в философской мысли антропологического кризиса, осознание того, что к знани-ям-информации можно свести только внешнюю, формализованную часть культуры, а не те глубинные пласты, где совершаются мировоззренческие и культурные сдвиги, где культура непосредственно вырастает из своих бытийных источников и может рассматриваться как метафизическая
72
предпосылка формирования совершенно новой культурной формы, которую мы определяем как постантропологиче-скую эпоху [6].
В плане осмысления мировоззренческих тенденций, т. е. философского самосознания, формирующейся на наших глазах постантропологической эпохи, можно выделить поздние работы в русле постмодернистской традиции. Становление постмодернистской философии человека связано с радикализацией установок неклассической философской рефлексии во второй половине XX столетия, произошедшей на фоне становления информационного общества и присущего ему типа культуры, краха коммунистической системы, глобализации всемирных связей, появления постнеклассической науки и последовавшего за ее становлением переосмысления ряда фундаментальных мировоззренческих и эпистемологических установок. Мозаичная культура современности, погружающая человека в пространство «конфликта интерпретаций» (П. Рикёр), непрестанного порождения текстов, несущих в себе цитирование уже сказанного в ином контексте и предполагающих властные полномочия, подрывает в корне наивный реализм и окончательно дискредитирует классическую европейскую сущностную метафизику.
Складывается ситуация, которую Ю. Хабермас справедливо охарактеризовал как постметафизическую. Для нее свойственно не только осознание роли субъект-субъектных отношений, торжество коммуникативной установки, но и утверждение многообразия типов знания о мире, сосуществования науки и вненаучного знания, поиск метанаучного трансдисциплинарного синтеза. Осознание роли конвенциональных критериев в научном познании, его формирования в границах определенных, порой несоизмеримых, парадигмальных установок позволило говорить о возможности его мирного сосуществования с вне-научными формами знания, не укладывающимися в границы жестких эпистемических критериев корректности, принимаемых в науке. На наш взгляд, подобные мозаичные представления о многообразии способов репрезентации реальности, языков ее описания, картин мира сделали возможной открытую и ясную констатацию взаимодопол-нительности науки и религии, применения полипарадиг-мального подхода. В результате даже теоретики, декларирующие свою высокую оценку парадигмы Просвещения и неприятие постмодерного миросозерцания, подобно Хабермасу, говорят о важности религиозного взгляда на мир, выполняющего в современной ситуации серьезные социокультурные функции [9]. Все современное социальногуманитарное знание может и должно сосредоточиться на поиске компромисса между наукой и религией.
Значимо то, что в философии постмодерна открываются широкие возможности восприятия религиозного подхода к миру и человеку как, по сути дела, востребованного самим современным культом сингулярности событий и мозаичности нашего опыта. Уже сам творец термина постмодерное состояние Ж.-Ф. Лиотар заговорил о влиянии на собственное миропонимание не только воззрений Л. Витгенштейна, но и религиозного диалогизма М. Бубера [4]. В границах постмодерного типа мысли, конечно, не обязательно идет восстановление авторитета религии, но для этого создаются определенные системные предпосылки. Свидетельством тому является обращение ряда крупных теоретиков постмодернизма к созданию видения человека и истории, предпола-
гающего обращение к ценностно-мировоззренческим представлениям христианской традиции. Имеется и параллельно растущее стремление иудейских и христианских религиозных философов и теологов сформулировать собственные философско-исторические концепции в ключе постмодерного теоретизирования. Однако в философско-теоретическом ключе, конечно же, именно светские варианты использования ценностно-мировоззренческого арсенала иудео-христианской традиции остаются пока наименее изученными с точки зрения их структуры, содержания и концептуального аппарата. В данной связи, пожалуй, наиболее интересны в теоретическом плане поздние философско-исторические построения Ж. Дерриды, предложившего под влиянием Э. Левинаса секу-лярную версию актуализации библейской традиции, и вариант прочтения христианского наследия в постмодерном контексте, созданный Д. Ваттимо.
В противовес тотализирующему мышлению, сопряженному с производством онтологических конструкций, Левинас представил собственную версию метафизики бесконечности, уходящую своими корнями в философию Г. Когена и Ф. Розенцвейга. Эта метафизика предполагает примат этики в свете взаимосвязи с Абсолютом и другими человеческими существами. Этическое измерение человеческой жизни представлялось ему первичным по отношению к истории и политике. Бесконечность открывает порядок Блага. Это порядок, который не противоречит, а превосходит правила формальной логики. Диалог с другим человеком, по Левинасу, характеризуется ответственностью и неприятием насилия как стратегии разрешения межчеловеческих проблем. Наследие Торы видится ему порождающим тип про-фетизма и мессианский элемент, противоположные мессианизму, который предполагал бы некий утопический абрис желаемого социально-политического идеала, подлежащего воплощению в реалиях земной истории [10].
Все эти моменты творчества Левинаса нашли одобрение у Дерриды и стали во многом основой его понимания современного человека и истории. Взгляд Дерриды на проблему постоянных «переговоров» с христианской традицией является центральной темой его поздних произведений и опирается на его понимание задач современной философии человека в целом. Он полагает, что, как само-обосновывающая деятельность, философия является одновременно деконструктивной и утверждающей практикой. Деррида в его решительной оппозиции любому типу субстанциальной метафизической мысли тем не менее утверждает, что универсализм как вдохновляющий мотив постоянно присутствует в критической философской рефлексии. В качестве бесконечного поиска рациональной легитимации философия должна быть «абсолютным источником всякой легитимации». Фон бесконечности, являющийся отправной точкой рассуждений Левинаса, оказывается у Дерриды тем полюсом, к которому постоянно стремится и которого никогда не достигает в полноте философская рефлексия. Он, по сути, ее скрытый побудительный импульс. Декларируя собственную приверженность традиции кантовской трансцендентальной рефлексии, Деррида видоизменяет ее стратегию со ссылкой на постоянную трансформацию форм саморепрезентации. Этот момент самотрансценденции дает ему право говорить о дуальности отношений между современной философией и культурой. Рожденный в определенной культурной среде
73
философ должен превзойти ее, подняться над ее пределами, открывая новые горизонты миропонимания.
Подобно Левинасу, Деррида отвергал любые варианты утверждения примата онтологии на базе собственной деконструктивистской программы. Его отношение к логике деконструкции довольно сложно. Если деконструкция не может быть просто радикальной, внутри нее должны присутствовать переговоры. Постоянные переговоры с культурной традицией означают для него одновременно отрицание существующего путем демистификации дискурса власти и утверждение позитивного начала, которое немыслимо вне этического универсализма кантовского толка. В поздних произведениях Дерриды становится очевидным, что созданный им грамматологический способ критической рефлексии сложился под очевидным влиянием Левинаса. С одной стороны, деконструктивная генеалогическая стратегия находится в оппозиции к любому типу онто-теологической глобальной интерпретации человека и истории, тем не менее глубокая заинтересованность Дерриды проблемой концептуализации отношений между прошлым, настоящим и будущим в потоке времени обнаруживает его интерес к созданию нового философского подхода к проблеме человека и человеческой истории. Отвергая онто-теологическое видение, он не склонен отказываться от историзма в его трансцендентальной версии и говорит о том, что постоянные переговоры с исторической традицией понимаются им в ключе наследия Э. Гуссерля и М. Хайдеггера.
Деррида прямо декларирует, что отказ от метафизики истории не означает для него отказа от истории как предмета непрестанного переживания и критической рефлексии. Выживание характеризуется им как самопревос-хождение в утверждении жизни (базовая структура Ба8ет). «Структурно мы являемся выжившими, отмеченными этой структурой следа и свидетельства», - говорил Деррида в своем последнем интервью. В подобном прочтении деконструкция выглядит как комплексная рефлексивная способность человека обнаруживать значение явлений прошлого и использовать результаты такового для понимания и критики существующего социального, культурного и политического порядка, что позволяет двигаться к проекту желаемого будущего.
Деконструкция, по мысли Дерриды, тождественна постоянному процессу переговоров с традицией в свете наступлении события, которое совершенно непредсказуемо. Важно, что Деррида понимает процесс отрицания как зависимый от определенного контекста, дающего собственный импульс деконструкции и сохранению определенных воздействий прошлого. Традиция в перспективе критики любого онто-теологического видения человека и истории должна пониматься, согласно Дерриде, как состоящая из различных производящих дискурсы механизмов, стратегий производства текстов. Формирование дискурса мотивировано властными импульсами, присутствующими в языке. В своем анализе механизма дискурса Деррида во многом опирается на теоретические положения Д. Остина и П. де Мана. Демистификация механизма производства и репродуцирования властного дискурса средствами философии, по Дерриде, чрезвычайно важна в эпоху глобализации, когда творческая субъективность личности оказывается решительно поглощаемой при помощи ресурсов информационного общества.
Декларируя собственную неудовлетворенность сложившейся в мире ситуацией, Деррида говорил о грядущей демократии как универсальной перспективе установления подлинных межчеловеческих отношений. Он полагает, что отношение к другому «лишено горизонта», и именно в этом суть мессианского начала. Этика свободы и ответственности, базирующаяся на понимании гетерогенности мира, виделась Дерриде необходимой для развенчания властного диктата в период глобализации. И здесь вновь переплетаются унаследованные от Левинаса, но предстающие в секулярном облачении, моменты еврейского мессианизма и кантианские мотивы [8].
Видится, что в произведениях Д. Ваттимо представлен наиболее интересный вариант ассимиляции христианского видения человека и человеческой истории в границах постмодернистской философской парадигмы. Возвращение религиозного мировоззрения он связывает с завершением Нового времени и наступлением новой эпохи постмодерна, которая характеризуется крушением притязаний европейской сущностной метафизики и осознанием ограниченности возможностей науки и научного сциентистского мировоззрения. Отмеченные особенности и могут быть определены как основные характеристики постантропологической эпохи. Свою генеалогию европейской истории Ваттимо выстраивает в ключе наследия Ницше и Хайдеггера, которые, как ему представляется, как раз и открыли ограниченность системного теоретизирования любых тотализирующих конструкций реальности. Одновременно он констатирует, что в современном мире несомненным является факт культурного плюрализма, отсутствия абсолютной оси, которая бы могла задать однозначную перспективу видения человека и человеческой истории. И если так, то тогда понимание смысла истории, ее целостности, движущих сил и гуманистического содержания должно всегда представать в герменевтической перспективе, которую Ваттимо избирает, принимая исходные методологические установки Х.-Г. Гадамера. В отсутствии универсальной точки отсчета поиск смыслового содержания истории предполагает постояный диалог с иными культурами, присутствующими в них мировоззренческими установками.
Возвращение религиозности оказывается результатом, оборотной стороной избираемой Ваттимо герменевтической установки, ибо она ведет к осознанию принципиального «ускользания» целостности бытия из горизонта любых системных конструкций. Бог, в понимании Ваттимо, рисуется сегодня как «орнамент» любых сингулярных событий, которые фиксируются в границах человеческого опыта [см. 3]. При этом Ваттимо говорит о несовместимости своей интерпретации присутствия Бога в мире с истолкованием абсолютной реальности, предлагаемой Р. Бартом и Э. Левинасом. Его расхождения с этими мыслителями, по его собственному признанию, диктуются философскими соображениями. Ваттимо полагает, что в их сочинениях возрождается метафизика бытия, мыслимого как «вечная и незыблемая» структура, недоступная для рационального дискурса. Именно в этом направлении, на его взгляд, ориентирует нас постулат о рациональной представимости Бога как «абсолютно иного». Косвенным образом он критикует и воззрения Дерриды, отмечая их зависимость от взглядов Левинаса. В случае Барта, на взгляд Ваттимо, подобная трактовка Бога выглядит еще и несовместимой с
74
христианской догмой воплощения. И если бытие предстает в мышлении постантропологической эпохи как «зов предания», чьим наследником мы являемся, то история должна предстать как поле постоянного присутствия в ней Бога. Именно поэтому для Ваттимо принципиальным является воплощение Христа в контексте земной истории и наше ее понимание как незавершенной истории спасения, свидетелями и участниками которой мы являемся [7].
В качестве теоретика, создавшего вариант христианской философии мира человека, созвучный и адекватный современному миру, Ваттимо называет Иоахима Флорского. В мистико-хилиастических сочинениях этого автора история, как известно, предстает в трех кардинальных фазисах, каждый из которых соответствует определенному лику христианской троицы. Так, эра Ветхого завета, соответствующая времени от Адама до Христа, ассоциируется у Иоахима с эпохой Бога-Отца, когда люди, ведомые в основном телесными потребностями, поклоняются Абсолюту из страха. Второй фазис простирается от явления Христа и вплоть до времени самого Иоахима и ассоциируется с царством Бога-Сына, наконец после 1260 г. католический автор предвещал наступление эры Святого Духа, когда в жизни восторжествуют вечные евангельские принципы [Там же]. Оказывается созвучным умонастроению Ваттимо, который, разумеется, интерпретирует ситуацию современности как наступление эры Святого Духа весьма неортодоксально. Ваттимо работает в теоретическом ключе, рефлексивно принимает христианскую перспективу как значимую для сохранения прежде всего самотождественности западного мира в целом. В особенности его построения перекликаются по духу с сочинениями Д. Бонхоффера, а также Г. Кокса.
История может быть понята сегодня, согласно Ваттимо, как история спасения, тождественная интерпретации. В герменевтическом ключе история спасения порождает историю интерпретации, дает ей бытие. Прочтение христианского наследия сквозь призму современности как раз и дает возможность понять историю спасения как продолжающуюся здесь и сейчас в ныне живущих субъектах. Такой взгляд заставляет Ваттимо видеть историческое измерение человеческого бытия как постоянно пульсирующую во времени нарративную конструкцию, что сближает его с видением проблемы П. Рикёром, которое уходит своими корнями в августинианское наследие. Одновременно Ваттимо принимает, подобно многим религиозным философам, идеи взаиморастворения сакральной и мирской истории, слияния «двух градов» в ее пространстве.
У всех отмеченных выше теоретиков постмодерна христианская традиция рассматривается как созидающая самотождественность Запада, рождающая феномен секуляризации и ведущая к ее преодолению в постантрополо-гическую эпоху, свидетельствующую о все более нарастающем духовном содержании в культуре современности. Мы утверждаем, что Запад является сущностно христианским в той мере, в какой смысл его истории показывает себя как «закат» бытия, как ослабление силы и устойчивости «реальной», проявляющейся во всех процессах эрозии объективности, привнесенных современностью. Ваттимо полагает, что эра Святого духа властно заявляет о себе в феномене «ослабления чувства реальности», выраженном в неверии в глобальные метафизические схемы, осознании
искусственности научных способов репрезентации мира, культурного плюрализма. Именно в этой ситуации, на его взгляд, становится возможным творческое прочтение евангельского наследия, которое может иметь не только религиозно-этическое, но и эстетическое наполнение, открывая простор для воображения, понимание которого заставляет вспомнить не только глубокие прозрения Иоахима Флорского, но и идеи Ницше, Хайдеггера и Маркузе в ключе проблематичности ценностей и смыслов существования человека сегодняшнего.
В настоящее время мировоззренческая установка постмодернизма демонстрирует в лице ряда крупных представителей свою восприимчивость к ценностям христианства. Утрата «трансцендентального означающего» в постклассиче-ской западной мысли обернулась формированием повышенного внимания в первую очередь к внутренним механизмам культуросозидания, подорвавшим влияние классического европейского способа метафизического теоретизирования и веру в объективистские концепции научного знания. Именно эта ситуация с особой остротой была зафиксирована в различных вариантах постмодернисткой мысли, которая, отвергнув жесткие формы традиционной метанаррации, сохранила устремление к созданию форм критического повествования, способных обеспечить культурно-историческую самоидентичность субъекта.
Таким образом, видно, что тяготение к утраченному «трансцендентному означаемому» проявляет себя в непрерывной полемике с классической метафизикой, которая укоренена в самой сути постмодерна. С другой стороны, повышенное внимание к условиям игры конечного субъекта с культурными формами на фоне открывающейся за многообразием контекстов бытийной бесконечности. Именно в процессе тотальной культурной игры возникает актуальная задача обретения моральной позиции, позволяющей критически осуществлять непрерывные «переговоры» с традицией с целью обретения утраченной самоидентичности. Критика застывших стереотипов и ценностей профетического религиозного сознания, утратившего «чувства реальности», пытается подтолкнуть постмодернистскую философскую традицию к живому дискурсу, где и секулярное, и рефлексивно-религиозное обретут свое место. Мировоззренческая ситуация человека ХХ1 в. требует востановления открытого ценностного дискурса в философии и теологии.
В новую эпоху следует вернуться к осмыслению того, что не абстрактное, технически организованное пространство во всей колоссальности его космического свершения будет определять судьбу человеческой цивилизации, а пространство индивидуальной человеческой жизни, его ценности и смыслы [2]. Итак, антропоцентризм как мировоззрение, ставящее человека в центр мира, в настоящее время сменяется мироощущением, связанным с осмыслением антропологического кризиса и раскрытием перспектив человека и человеческой истории в целом. Если первоначально человек рассматривался как творец собственной судьбы, истории и культуры, то современная мировоззренческая установка - это, скорее, призыв к экологии мира человека, к поиску нового искусства жизни в постоянном диалоге с традицией, но в новых условиях постантропологической реальности.
75
1. Бодрийяр, Ж. Прозрачность зла / Ж. Бодрийяр; пер. Л. Любарской, Е. Марковой. - М.: Добросвет, 2000. - 257 с.
2. Буржуазная философская антропология ХХ в. / отв. ред. Б. Г. Григорьян. - М.: Наука, 1986. - 264 с.
3. Ваттимо, Д. После христианства / Д. Ваттимо. - М.: Пашков дом, 2007. - 302 с.
4. Лиотар, Ж. Состояние постмодерна / Ж. Лиотар. - СПб.: Наука, 2005. - 102 с.
5. Ницше, Ф. Полное собрание сочинений. Т. 2 / Ф. Ницше. - М.: Наука, 1996. - 215 с.
6. Сигнаевская, О. Р. Человек в сетях полипарадигмальности: кризис смыслоутраты XXI в.: моногр. / О. Р. Сигнаевская. - Екате-
ринбург: Урал. гос. пед. ун-т, 2010. - 236 с.
7. Флорский, И. Согласование Ветхого и Нового заветов / И. Флорский // Антология средневековой мысли. - М.: Наука, 2001. -
С. 34-45.
8. Derrida, J. Negotiations / J. Derrida. - Stanford, 2002. - 118 p.
9. Habermas, J. Postmetaphysical Thinking / J. Habermas. - Cambridge, 1994. - 57 p.
10. Levinas, E. Totality and Infinily / E. Levinas. - Pittsburg, 1998. - 214 p.
Сдано 2.11.2011
76
