CC BY
106
Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви.
Захаров Георгий Евгеньевич, канд. ист. наук, доц. кафедры всеобщей истории ПСТГУ g.e.zakharov@gmail.com
2016. Вып. 4 (71). С. 7-20
Послание Римского собора Соотгошш QuroEм
В КОНТЕКСТЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ ЦЕРКВЕЙ ЗАПАДА
и Востока в 70-е гг. IV в.*
Г. Е. Захаров
Статья посвящена реконструкции проекта разрешения арианского кризиса, предложенного Римской и другими италийскими Церквами епископату Иллирика и Востока в начале 70-х гг. IV в. По мнению автора, данный проект был зафиксирован в послании одного из Римских соборов периода понтификата папы Дамаса I (366—384), известном под названием Confidimus quidem. Этот памятник был первоначально неоднозначно воспринят восточными новоникейцами и, вероятно, также свт. Афанасием Великим, поскольку в нем предпринималась попытка дополнить никейский символ вероопреде-лением, выраженным в латинских богословских категориях. В частности в послании использовалось понятие substantia, которое могло быть переведено на греческий язык и как ош£а и как шботаок;, в то время как восточные новоникейцы настаивали на различении данных терминов. Кроме того, в послании присутствовали элементы римоцентрической экклезиологии. Так, авторитетность решений вселенских соборов ставилась в зависимость от их рецепции римским епископом. Римская Церковь, судя по всему, в 70-е гг. IV в. рассматривала Confidimus quidem как документ, который в обязательном порядке должен был одобрить всякий епископ, стремящийся вступить с ней в общение. В 379 г. Антиохийский собор включил Confidimus quidem в подборку одобренных им римских вероучительных фрагментов, что, вероятно, и позволило восстановить общение между восточными и западными никейцами.
Кафолическое единство Церкви на завершающем этапе арианского кризиса (70-е—80-е гг. IV в.) зависело во многом от достижения консенсуса между тремя важнейшими церковными силами, в равной мере приверженными никейской вере: 1) Римским престолом, 2) Александрийской кафедрой и 3) восточными новоникейцами, признанным лидером которых был антиохийский епископ Мелетий, а главным представителем в контактах с другими группами епископов — свт. Василий Великий. В научной литературе внимание традиционно было сконцентрировано лишь на одной из сторон этого своеобразного треугольника — на контактах свт. Василия Великого (и шире — мелетиан) с Церквами
* Статья подготовлена в рамках проекта «Церковь, литература и язык в Средние века (отдельные магистральные аспекты)», осуществляемого при поддержке Фонда развития Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
Запада, в первую очередь с Римом1. При этом, как правило, в интерпретации исследователей свт. Василий играл в этих взаимоотношениях ведущую роль. Отношения Римского престола с Александрийской кафедрой и александрийских епископов с мелетианами рассматриваются, как правило, лишь как фон миротворческой деятельности свт. Василия. Однако, на наш взгляд, своеобразный василиоцентризм в интерпретации истории церковного общения в 70-е гг. IV в., являясь во многом естественным следствием специфики источниковой базы, тем не менее приводит к искусственному сужению исследовательских горизонтов и не позволяет представить церковную историю данного периода во всем ее сложном многообразии. В рамках настоящей статьи мы предпримем попытку взглянуть на церковно-политическую ситуацию в 70-е гг. IV в. с «римской» точки зрения. В центре нашего внимания будет догматическое послание папы Дамаса Confidimus quidem, которое позволяет в общих чертах реконструировать «римскую программу» разрешения арианского кризиса. Будет также рассмотрен вопрос о рецепции данного текста свт. Афанасием Александрийским и восточными новоникейцами.
Поскольку составление послания было, судя по всему, связано с обращением к папе Дамасу свт. Афанасия, кратко остановимся на вопросе о взаимоотношениях между Римским и Александрийским престолами в предшествующий период (30-60-е гг. IV в.). Характер взаимоотношений между свт. Афанасием и Римской кафедрой существенно варьировался как под влиянием развития арианского кризиса, так и в зависимости от персонального отношения к нему римских епископов. Если папа Юлий I, по крайней мере с 340 г. и вплоть до своей смерти в 352 г., последовательно его поддерживал, то отношение к александрийскому святителю папы Либерия было более осторожным. Римский
1 Подобного рода расстановка акцентов явствует даже из названий значительной части работ по изучаемой теме: Grumel V. Saint Basile et le Siège Apostolique // Échos d'Orient. 1922. Vol. 21. P. 280-292; Richard M. Saint Basile et la mission du diacre Sabinus // Annalecta Bollandiana. 1949. Vol. 67. P. 178-202; Amand deMendieta E. Damase, Athanase, Pierre, Mélèce et Basile. Les rapports de communion ecclésiastique entre les Églises de Rome, d'Alexandrie, d'Antioche et de Césarée de Cappadoce // L'Église et les Églises. Vol. I. Chevetogne, 1954. P. 261-277; Amand de Mendieta E. Basile de Cesarée et Damase de Rome: Les cause de l'échec de leurs négociations // Biblical and Patristic Studies: in Memory of R. P. Casey. Freiburg, 1963. P. 122-166; Taylor J. St. Basil the Great and Pope Damasus // Downside Review. 1973. Vol. 91. P. 186-203; 262-274; FieldL. L. On the Communion of Damasus and Meletius: Fourth-Century Synodal Formulae in the Codex Veronensis LX (with critical edition and translation). Toronto, 2004. Также данная проблематика рассматривается в рамках исследований, посвященных жизненному пути и богословскому наследию свт. Василия Великого: Courtonne Y. Un témoin du IVe siècle oriental. Saint Basile et son temps d'après sa correspondance. P., 1973; FedwickP. J. The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979; Rousseau Ph. Basil of Caesarea. Berkeley; Los Angeles; L., 1994. В то же время стоит отметить несколько крупных исследований, в которых межцерковные отношения рубежа 60-х и 70-х гг. IV в. изучаются в контексте истории Римской и Александрийской Церквей: Joan-nou P.-P. Die Ostkirche und die Cathedra Petri im 4. Jahrhundert. Stuttgart, 1972; Pietri Ch. Roma Christiana. Recherches sur l'Eglise de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311-440). Rome, 1976; Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366-384). Leben und Werk. Tübingen, 2009; Martin A. Athanase d'Alexandrie et l'Église d'Egypte au IVe siècle (328-373). Rome, 1996. Сохраняет свое значение и работа Ф. Каваллеры, посвященная Антиохийской схизме: Cavallera F. Le Schisme d'Antioch (IVe-Ve siècle). P., 1905.
епископ стремился в 352—355 гг. взять на себя роль беспристрастного арбитра в конфликте между свт. Афанасием и его противниками — евсевианами. В связи с этим Либерий демонстративно придерживался нейтрального отношения к епископу Александрии, отделяя вопрос о его судьбе от вопроса о всеобщем признании никейской веры, на чем папа определенно настаивал. Свт. Афанасий в свою очередь отклонил римский арбитраж, поскольку в условиях, когда западные провинции Империи оказались под властью его антагониста — императора Констанция II, он не мог рассчитывать на то, что поддержка Римской Церкви принесет ему какую-то пользу. После своего ареста по приказу императора Констанция в 355 г. за несогласие с императорским курсом в деле Афанасия Либерий был сослан во Фракию и здесь не только осудил и лишил общения александрийского святителя, но признал ортодоксальность его противников — евсевиан. Капитуляция Либерия позволила ему вернуться в Рим2. Свт. Афанасий сам утверждал, что действия Либерия стали исключительно результатом насилия3, но послания папы указывают на то, что он был обижен на александрийского епископа за отклонение им римского арбитража в начале 350-х гг.4 Неучастие римского епископа в организованном Констанцием для достижения всеобщего вероучи-тельного консенсуса Аримино-Селевкийском соборе 359 г., а потом и решительное осуждение его «омийских» постановлений и адресованные им епископату Запада и Востока призывы к приверженности никейской ортодоксии5 позволили Либерию в 60-е гг. IV в. восстановить свой авторитет. Отношение римского папы к свт. Афанасию в этот период, судя по всему, вновь приобрело нейтральный характер. В источниках нет свидетельств о каком-либо взаимодействии между ними. Единственное указание на то, что между ними существовало общение, — выраженное в одном из писем Либерия согласие с решениями организованного свт. Афанасием Александрийского собора 362 г. по вопросу о порядке принятия в общение епископов, одобривших в свое время решения Аримино-Селевкийского собора6. Показательно, что ни в этом послании, ни в послании к восточным омиусианам 366 г. Либерий не упоминает имени свт. Афанасия.
Вступивший на кафедру в 366 г. Дамас I, встретившись с жесткой оппозицией внутри Римской Церкви и, будучи вынужден бороться за кафедру с антипапой Урсином7, вероятно, был заинтересован в том, чтобы найти в лице свт. Афанасия Великого надежного союзника и опереться на его авторитет в своей церковной деятельности. Источники содержат лишь отрывочные сведения об их взаимоотношениях, но можно с определенностью сказать, что свт. Афанасий не только признал Дамаса законным римским епископом, но и стремился опереться на него в своей борьбе за торжество никейской веры. В послании к афри-
2 О церковно-политической деятельности Юлия I и Либерия см.: Захаров Г. Е. Папа Либерий как участник арианских споров // Божественная власть, церковная иерархия и духовный авторитет в раннехристианской латинской традиции / Под ред. Г. Е. Захарова. М., 2016. С. 31-73.
3Athan. Alex. Hist. arian. 41.
4 Hilar. Pict. Fragmenta histórica. IV. 1, VI. 5, 8, 11.
5 Hilar. Pict. Fragmenta histórica. XII. 1-2; Socrat. Hist. eccl. IV. 12.
6 Hilar. Pict. Fragmenta histórica. XII. 1.
7 О схизме Урсина см.: Pietri. Op. cit. P. 408-423; Reutter. Op. cit. S. 31-56.
канским епископам8, написанном от лица собора 90 египетских и ливийских епископов и направленном против омийского компромисса, свт. Афанасий называет Дамаса «возлюбленным сослужителем нашим» (rapà т£ той ¿уаплтой xai оиХХтоируой ^ffiv Аацйоои) и «епископом великого Рима» (той èmoxônou thç Ttô^nç) и явно выделяет его из числа прочих сторонников никейской веры9. Он указывает на достаточность для осуждения омийства постановлений организованного Дамасом многочисленного собора, в то же время уточняя, что аналогичные решения были приняты на соборах епископатом Италии, Галлии, Далмации, Дардании, Македонии, Эпира, Эллады, Крита и других островов, Сицилии, Кипра, Памфилии, Ликии, Исаврии, всего Египта и Ливии10. В конце послания свт. Афанасий вновь упоминает Дамаса и указывает, что написал к нему послание, в котором высказал ему и другим участникам Римского собора благодарность за осуждение лидеров омийского течения иллирийских епископов Валента Мурсийского и Урсакия Сингидунского и в то же время выразил недоумение, в связи с чем до сих пор не был низложен и извержен из Церкви занявший еще в 355 г. Медиоланскую кафедру Авксентий11. Последний был ставленником императора Констанция и, с точки зрения свт. Афанасия, «сообщником арианской ереси». Свт. Афанасий указывает, что он отправил Дамасу компрометирующие Авксентия свидетельства, очевидно надеясь на его скорое низложение италийским епископатом. Судя по всему, Римский собор, о котором упоминает свт. Афанасий, был проведен на годовщину поставления Дамаса на кафедру (ad natale suum), вероятно в октябре 368 г. На этом соборе италийские епископы выразили поддержку Дамасу, но Урсина осудить отказалась12.
Дамас, очевидно, не оставил без ответа призыв свт. Афанасия выступить против Авксентия Медиоланского. Вероятно, в самом начале 70-х гг. IV в. в Риме
8 Послание традиционно относят к 3б9 г., однако А. Штокхаузен датирует его 3б7 г. (см.: Stockhausen A., von. Athanasius von Alexandrien Epistula ad Afros: Einleitung, Kommentar und Übersetzung. B.; N. Y., 2002. S. 11-25).
9Athan. Alex. Ep. ad Afros. 1.
10 Ibid.
11 Athan. Alex. Ep. ad Afros. 10. Отметим, что Ш. Канненгиссер поставил авторство свт. Афанасия под сомнение. С его точки зрения, послание Confidimus quidem является не ответом на «Послание к африканцам», а одним из его источников ^м.: Kannengiesser Ch. (Ps.-) Athanasius, Ad Afros Examined // Logos: Festschrift für Luise Abramowski / H. C. Brennecke, E. L. Gras-mück, Ch. Markschies, Hrsg. B.; N. Y, 1993. S. 2б4-280). А. Мартэн полагает, в свою очередь, что послание свт. Афанасия было ответом на Confidimus quidem. Факт написания послания свт. Афанасием исследовательница под сомнение не ставит (см.: Martin. Op. cit. P. б09-б10). На наш взгляд, послание свт. Афанасия не могло быть ответом на Confidimus quidem по двум причинам: 1. В послании Римского собора не упоминаются Урсакий и Валент, за осуждение которых Дамаса благодарит свт. Афанасий. Видимо, речь идет о более раннем шборе. 2. Хотя Римский собор говорит об Авксентии несколько неопределенно, призыв низложить еретиков, очевидно, распространяется в тексте в первую очередь именно на него. В этой связи обозначенный выше упрек свт. Афанасия явно не соответствует тексту соборного послания (анализ его содержания см. ниже). Те же контраргументы можно адресовать и построениям Ш. Кан-ненгиссера, доказывающего подложность послания.
12 Quae gesta sunt inter Liberium et Felicem episcopos. 13-14 // CSEL. 35. 1. P. 4. О датировке собора см.: Pietri. Op. cit. P. 408; Reutter. Op. cit. S. 32.
был проведен еще один собор13. В нем приняло участие около 90 епископов из Италии и Галлии14. Авксентий был ими осужден. На этом соборе было составлено послание вероучительного содержания, традиционно именуемое (как и другие папские послания) по первым словам «Confidimus quidem». Этот документ заслуживает пристального внимания, поскольку позволяет составить определенное представление о богословской и политической позиции Дамаса.
До нас дошли три версии текста послания: 1. Латинская версия, содержащаяся в Codex Veronensis LX15. В данной версии послание обращено к восточным епископам (episcopis catholicis per Orientem constitutis). В конце текста помещена приписка, указывающая на то, что он заверен легатом, диаконом Медиоланской Церкви Сабином (Ego Sabinus diaconus Mediolanensis legatus de authentico dedi). 2. Греческая версия, включенная в церковно-исторические труды Созомена и
13 Ш. Пиетри датирует собор периодом между 368 и 372 гг., И. Куртонн, Г. Барди, Э. Каспар, П.-П. Иоанну и Ф. Руссо — 368 г., К. Гефеле — 369 г., И.-М. Дюваль и К. Маркшис — периодом между 369 и 371 гг., Ж. Цейллер и В. Монакино — 369 или 370 г., В. Грюмель и, судя по всему, М. Симонетти — 370 г., И. Маро, М. Ришар, А. Мартэн, Л. Филд и У. Ройттер — 371 г. (при этом И. Маро не отличает собор, издавший Confidimus quidem, от собора, приуроченного к Natale Дамаса, а М. Ришар отделяет состоявшийся, по его мнению, в 371 г. собор епископата Цизальпийской Галлии и Венетии от проведенного вскоре после него Римского собора), Д. Уильямс — 370 или 371 г., Р. П. К. Хэнсон — 371 или 372 г, Э. Швартц, М. Мелен и Э. Аман де Мендьета — 372 г.(см.: Pietri. Op. cit. P. 733; Courtonne. Op. cit. P. 288; Bardy G. La concile d'Antioche (379) // Revue Bénédictine. 1933. Vol. 45. P. 197-198; Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 1930. S. 199; Joannou. Op. cit. S. 162, 173; Rousseau. Op. cit. P. 297; Hefele K. J. Histoire des Conciles d'après les documents originaux. T. I. 2. P., 1907. P. 980; Duval Y.-M. Aquilée et Sirmium durant la crise arienne (325-400) // Duval Y.-M. L'extirpation de l'Arianisme en Italie du Nord et en Occident. Aldershot; Brookfield; Singapore; Sydney, 1998. P. 363; Markschies Ch. Ambrosius von Mailand und die Trinität-stheologie: Kirchen- und theologiegeschichtliche. Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364-381 n. Chr.). Tübingen, 1995. S. 73; Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire Romain. P., 1918. P. 303; Monachino V. II pri-mato nella controversia Ariana // Miscellanea Historiae Pontificiae. Vol. XXI: Saggi storici intorno al Papato. Roma, 1959. P. 58-59; Grumel. Op. cit. P. 283; Simonetti M. La crisi ariana nel IV secolo. Roma, 1975. P. 388-389; MarotH. Les conciles romains des IVе et Vе siècles et le développement de la primauté // Istina. 1957. Vol. 4. P. 454; Richard. Saint Basile... P. 179; Martin. Op. cit. P. 607; Field. Op. cit. P. 117; Reutter. Op. cit. S. 307; Williams D. H. Ambrose of Milan and the End of the Nicene-Arian Conflicts. Oxford, 1995. P. 80; Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy, 318-381. L., 2005. P. 757; SchwartzE. Zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts // Schwartz E. Gesammelte Schriften 4: Zur Geschichte der alten Kirche und ihres Rechts. B., 1960. S. 67; Meslin M. Les Ariens d'Occident, 335-430. P., 1967. P. 43; Amand deMendieta. Basile de Cesarée... P. 127. Cр. также: Cavallera. Op. cit. P. 147-148). На наш взгляд, наиболее вероятной датой проведения собора является 370 или 371 г., что согласуется как со свидетельствами о раннем Римском соборе 368 г., так и с хронологией переписки свт. Василия Великого.
14 Theodoret. Hist. eccl. II. 22. В Codex Veronensis LX указывается, что в соборе участвовали 93 епископа (см.: Field. Op. cit. P. 10-11, 118). &ожно сказать, подразумеваются ли здесь под галльскими епископами епископы только из Цизальпийской Галлии (т. е. из Северной Италии). На наш взгляд, вероятность присутствия епископов из собственно галльских (трансальпийских) областей также нельзя исключать.
15 См. текст источника: Reutter. Op. cit. S. 249, 253-259; Vetustissimae epistulae Romanorum Pontificum (Die ältesten Papstbriefe). Bd. I / H.-J. Sieben, Hrsg. Freiburg; Basel; Wien, 2014. S. 194-199; Field. Op. cit. P. 10-15.
блж. Феодорита Кирского16. В данной версии в качестве адресатов послания выступают иллирийские епископы (то!; ¿v тф 'IXXupixffi xa9£OTWOiv ¿тохбяои;). 3. Латинский обратный перевод с греческого, дошедший в составе «Флориле-гия» Евтихия17. Текст также адресован иллирийским епископам (episcopis per Illyricum constitutis). В научной литературе нет согласия в вопросе о том, является ли сохранившийся в составе Codex Veronensis LX латинский текст оригиналом18 или переводом с греческого19. Не вдаваясь в текстологические детали, достаточно будет выразить согласие с результатами исследования У. Ройттер, которая убедительно показала первичность латинского текста, содержащегося в Codex Veronensis LX20. Вопрос об адресате послания требует более пристального внимания, однако сначала стоит рассмотреть его содержание21.
В преамбуле послания указывается, что оно написано от лица Римского собора. 10 его участников названы поименно. Первое место среди них занимает Да-мас Римский, второе — Валериан Аквилейский. Составление послания мотивируется обращением епископов Галлии и Венетии (ex Gallorum atque Venetensium fratrum relatione), обеспокоенных распространением ложных идей, принимающихся некоторыми по незнанию и простоте, а не от приверженности ереси.
Уже в преамбуле отмечается, что послание направлено против Авксентия. В то же время в центре внимания в основной части текста оказывается не фигура Авксентия, который назван по имени только один раз, а позиция омийского течения в целом. Личная вина Авксентия обозначается очень неопределенно и сообщается о его осуждении епископатом Галлии и Венетии (denique Auxentium Mediolanensem hac praecipue causa damnatum esse perscribunt). Его деятельность, судя по всему, интерпретируется как частный случай проарианской пропаганды, развиваемой в основном на многочисленных соборах (diversa concilia eorum auribus ingeruntur). Особого внимания удостаивается Ариминский собор, решения которого определенно трактуются как антиникейские. При этом указывается, что многие подписавшие их епископы были введены в заблуждение и
16 Theodoret. Hist. eccl. II. 22; Sozom. Hist. eccl. VI. 23.
17 Reutter. Op. cit. S. 281-289.
18 В пользу оригинальности латинского текста из Codex Veronensis LX см.: SchwartzE. Über die Sammlung des Cod. Veronensis LX // Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft. 1936. Bd. 35. S. 18; Bardy. Op. cit. P. 199-200; Richard M. La lettre «Confidimus quidem» du Pape Damase // Annuaire de l'Institut de Philologie et d'Histoire Orientales et Slaves. 1951. Vol. 11. P. 323-340; Joannou. Op. cit. S. 162; Duval. Op. cit. P. 363; Reutter. Op. cit. S. 267-281, 308.
19 См.: Parmentier L. Einleitung // Theodoret. Kirchengeschichte. Leipzig, 1911. S. LXXVIII; Scheidweiler F. Besitzen wir das latenische Original des römischen Synodalschreibens vom Jahre 371? // Annuaire de l'Institut de Philologie et d'Histoire Orientales et Slaves. 1953 (1955). Vol. 13. P. 573-586. См. также: Markschies. Op. cit. S. 74.
20 Reutter. Op. cit. S. 267-281.
21 В пользу того, что адресатами были иллирийские епископы см.: Bardy. Op. cit. P. 199; Monachino. Op. cit. P. 59; Pietri. Op. cit. P. 735; Martin. Op. cit. P. 607; Reutter. Op. cit. S. 299307. В пользу того, что послание было адресовано епископату Востока, см.: Schwartz. Über die Sammlung... S. 18; Hanson. Op. cit. P. 757; Williams. Op. cit. P. 80-81. Ж. Цейллер, В. Грюмель и П.-П. Иоанну указывают, что послание было первоначально адресовано епископам Илли-рика, но затем послано самим папой Дамасом восточным епископам: Zeiller. Op. cit. P. 303; Grumel. Op. cit. P. 283; Joannou. Op. cit. S. 173.
впоследствии осудили ариминские постановления (idem ipsi qui per inpositionem succubuisse videbantur, idem concilio meliore displicere sibi fuerint protestati). Не приняли решение Ариминского собора также и римский епископ, чье мнение имеет первостепенное значение (constet neque Romanum episcopum, cuius ante omnes fuit expectanda sententia), и известный своими заслугами Винцентий Капу-анский (neque Vincentii, qui tot annos sacerdotium inlibate servavit), римский легат на Никейском соборе 325 г.
Арианскому богохульству (Arrianorum blasphemia) и ариминским нововведениям (apud Arriminum innovare) противопоставляется восходящее к апостолам церковное предание (confidimus quidem sanctitatem vestram apostolorum instructione fundatam eam tenere fidem eamque plebibus intimare, quae a maiorum institutis nulla ratione dissentiat), зафиксированное отцами на Никейском соборе (hanc solam fidem quae apud Nicaeam apostolorum auctoritate fundata est), при этом отмечается присутствие в Никее римских легатов (ex vice sanctissimi episcopi urbis Romae directi). Только никейская вера рассматривается как истинная (см. выше: hanc solam fidem), и именно ей епископы должны научать свою паству. Не-правомыслящих епископов (qui secus sentiunt) послание призывает низложить. В послании содержится призыв к достижению вероучительного согласия между всеми «учителями закона в римском мире» (universos magistros legis per orbem Romanum paria de lege sentire nec diversis magisteriis fidem dominicam violare). Очевидно, речь идет о всеобщем принятии никейской веры. При этом, в отличие от предшествующих папских текстов, связанных с арианским кризисом, в послании кратко раскрывается суть кафолического учения о Пресвятой Троице. В тексте подчеркивается, что все три Лица обладают единым Божеством, силой, образом и субстанцией (Patrem Filium Spiritumque sanctum unius deitatis, unius virtutis, unius figurae, unius credere oporteret substantiae). Таким образом, в свете никейского учения о единосущии Бога Сына и Бога Отца решается и вопрос о Божестве Святого Духа, вышедший на первый план в богословских дискуссиях в этот период. Включение в текст понятия substantia безусловно является вызовом постановлениям омийских соборов, запретивших его использование в богословском контексте22. В то же время стоит отметить, что данный термин вносит двусмысленность в текст послания, поскольку он может соответствовать одновременно и греч. oúoía и греч. ûnôoTaoïç. Именно никейская вера, по утверждению Римского собора, объединяет кафоликов Запада и Востока (nobiscum Orientales qui se catholicos recognoscunt, Occidentalesque gloriari). В завершающей части послания участники собора призывают своих адресатов подтвердить согласие с его содержанием в ответных посланиях.
Анализ содержания послания Римского собора позволяет сделать несколько выводов, имеющих большое значение для понимания вектора развития межцерковных взаимоотношений в 7G-6 гг. IV в.:
1. Послание лишь формально направлено против Авксентия, на самом же деле оно носит универсальный характер и адресовано всем епископам, желающим вступить в общение с Римской кафедрой и италийским епископатом.
22Athan. Alex. De synod. В, 3G; Socrat. Hist. eccl. II. 37, 41; Theodoret. Hist. eccl. II. 21.
13
2. Рецепция со стороны Римской Церкви провозглашается в тексте одним из критериев кафоличности, наряду с верностью апостольскому преданию. Фактически авторитетность решений вселенского собора ставится в зависимость от их одобрения римским епископом, при этом отмечается, что решения Никейского собора были приняты при участии римских представителей, а решения Аримин-ского собора не были одобрены Римским престолом.
3. В послании подчеркивается особая вероучительная ответственность епископов и необходимость согласия между ними в вере.
4. Хотя единственной истинной верой провозглашается вера Никейского собора, послание призвано канонизировать определенную ее трактовку, причем выраженную в латинских категориях. Фактически участники собора создают своеобразное общеобязательное (как явствует из призыва дать ответ на римское послание) вероопределение, дополнительное по отношению к никей-скому символу.
Таким образом, мы сталкиваемся в данном случае с широкомасштабным и амбициозным проектом разрешения арианского кризиса, альтернативным по отношению к омийскому компромиссу, инициированному императором Кон-станцием II, способом.
В свете всего вышесказанного особое значение приобретает вопрос об адресате послания. Отметим, что свт. Афанасий Великий получил его напрямую из Рима через легата — медиоланского диакона Сабина, который был в оппозиции к Авксентию как к медиоланскому епископу и, очевидно, был хорошо информирован о его действиях23. В то же время свт. Афанасий и доверенные ему египетские епископы, очевидно, не были основными адресатами послания, поскольку от столь авторитетного в глазах западного епископата защитника кафолической веры Римский собор вряд ли потребовал бы подтверждения своей ортодоксальности24. Маловероятно также, что послание было обращено к одним только иллирийским епископам, поскольку в тексте отсутствуют указания на положение дел в регионе и осуждение действий иллирийских лидеров омийского течения Урсакия и Валента, которое мы находим в более раннем послании италийского епископата к иллирийскому25. На наш взгляд, сохранение в различных вариантах текста указаний на разных адресатов может объясняться тем обстоятельством, что послание было разослано в разные регионы христианского мира. Возможно, пересылка послания свт. Афанасию и была направлена на то, чтобы он познакомил с текстом тех епископов Востока, которые могли бы его одобрить. Иными словами, Дамас и другие италийские епископы могли стремиться использовать свт. Афанасия как посредника в своих взаимоотношениях с Восточными Церквами26.
В это же самое время на связь со свт. Афанасием вышел свт. Василий Великий, недавно ставший митрополитом Кесарии Каппадокийской. Будучи приверженцем свт. Мелетия Антиохийского и сторонником никейской веры, свт. Василий желал достижения единства между никейцами Востока и Запада и рассчи-
23 Basil. Ep. 90. 1.
24 Об авторитете свт. Афанасия на Западе см., например: Basil. Ep. 66. 1.
25 Hilar. Pict. Fragmenta histórica. XII. 3.
26 Такую возможность допускает и У. Ройттер: Reutter. Op. cit. S. 307—308.
тывал через свт. Афанасия наладить коммуникацию с западным епископатом27. С этой целью он направил в Александрию диакона Мелетия Дорофея, который в дальнейшем по плану свт. Василия должен был отправиться в Рим28. Хотя свт. Афанасий был, судя по всему, весьма расположен к кесарийскому митрополиту, он не находился в общении со свт. Мелетием. Последний сам отказал александрийскому епископу в общении по непонятным причинам29, и тогда свт. Афанасий вступил в общение с конкурентом свт. Мелетия в борьбе за Антиохийскую кафедру Павлином, который также придерживался никейской веры30. Вероятно, во многом из-за своей позиции по Антиохийской схизме свт. Афанасий не исполнил просьбу свт. Василия. С другой стороны, если Римский престол уже выдвинул подписание Confidimus quidem как условие принятия в общение, отправлять Дорофея в Рим без подписанного послания не имело смысла. В результате свт. Афанасий направил к свт. Василию находившегося в это время посланца Дама-са диакона Сабина вместе с копией Confidimus quidem31. Судя по всему, именно этим и объясняется сохранившаяся в Codex Veronensis LX приписка, в которой Сабин заверил аутентичность текста послания32. Примечательно, что сам свт. Афанасий текст послания никакими приписками не снабдил. Вероятно, он взял на себя роль скорее пассивного, чем активного посредника между Римом и меле-тианами. Данная позиция может быть вновь объяснена непризнанием Мелетия законным епископом Антиохии. Однако вполне возможно, что свт. Афанасий не был в полной мере доволен римским проектом разрешения арианского кризиса. Он вряд ли имел богословские претензии к тексту, поскольку развивал сходное учение о Святом Духе и полноте Пресвятой Троицы33. Кроме того, для свт. Афанасия не было свойственно строгое различение понятий йлботаои; и otioia34, так что латинский термин substantia, содержащийся в Confidimus quidem, не должен был вызвать у него неприятия при любом переводе на греческий. В то же время свт. Афанасий настаивал на том, что только никейский символ обладает общецерковным авторитетом, и его вполне достаточно для правомыслия. На этом основании он отверг спорную формулу Сердикского собора 343 г., направленную на дополнение и разъяснение никейской веры35. Вряд ли свт. Афанасий стремился связать себя еще одной «дополнительной» формулой, да еще и западного происхождения.
27 Basil. Ep. 66; 69.
28 Basil. Ep. 6В; 69.
29 Basil. Ep. В9. 2; 25В. 3.
3G Basil. Ep. 214. 2.
31 Basil. Ep. 9G. 1.
32 Об этом см.: Richard. Saint Basile... P. m—2G2; Pietri. Op. cit. P. 797-799; Fedwick. Op. cit. P. 1G9. В то же время нам представляется невероятным, что Сабин или даже свт. Афанасий взяли на себя смелость без санкции Римского престола заменить обозначенных в преамбуле адресатов послания на восточных епископов.
33 Cм. послания свт. Афанасия к Серапиону.
34 Cм., например: Athan. Alex. Ep. ad Afros. 4: шóoтaolç oúoía Éo^i. И то и другое понятие, по свт. Афанасию, означает «бытие» (ûrapliç).
35Athan. Alex. Tom. ad Antioch. 5. Ср.: Athan. Alex. Ep. ad Afros. 1G—11. Свт. Афанасий подчеркивает, что никейской веры достаточно и для ниспровержения ереси пневматомахов.
Свт. Василий и свт. Мелетий тоже, судя по всему, восприняли «римский проект» неоднозначно. В своих посланиях к западным епископам они одобрили их приверженность вере отцов и согласие в истине36 и заявили о своем с ними единодушии37. Они призвали их восстановить общение с братьями на Востоке и оказать им помощь в борьбе с еретиками, а также в консолидации всех никей-ских сил (в том числе речь идет и о разрешении Антиохийской схизмы)38. Как мы узнаем из писем свт. Василия к свт. Мелетию и свт. Афанасию Великому, для решения всех этих задач новоникейцы хотели просить италийских епископов и в первую очередь папу Дамаса, который, по мнению свт. Василия, был полномочен единолично принимать решения, если нельзя созвать западный собор, направить на Восток представительное посольство39. В основе мелетианского проекта разрешения арианского кризиса, таким образом, лежала идея западного арбитража в восточных делах, однако основные решения должны были быть приняты на представительном восточном соборе лишь с ограниченным западным участием40. Примечательно также, что восточные никейцы не присоединили к своим посланиям подписанный текст Confidimus quidem. Это объяснялось, вероятно, двумя обстоятельствами: 1) как и свт. Афанасий, свт. Василий считал достаточным критерием ортодоксальности признание одного только никейско-го символа и отвержение учения о тварности Святого Духа41; 2) кроме того, он прекрасно осознавал двусмысленность понятия substantia, использованного в римском послании. Когда в послании одного из последующих Римских соборов (Ea gratia) вместо лат. substantia западные епископы используют греч. usia42, свт. Василий будет горячо это приветствовать43.
Позиция мелетиан, в свою очередь, не устроит Дамаса. Когда его посланец пресвитер Евагрий, который, будучи антиохийцем, весьма враждебно при этом относился к Мелетию, прибыл на Восток, он вернул свт. Василию его послание как не удовлетворившее западных епископов и потребовал отправить в Рим представительное посольство с переписанным слово за слово (айтоХ£^£0 текстом, составленным «ими самими»44. Вероятно, речь вновь идет о Confidimus quidem45. Римский престол, таким образом, мог требовать пересылки в Рим
36 Basil. Ep. 90. 1; 91; 92. 3. На наш взгляд, стоит согласиться с мнением И. Куртонна, что, несмотря на то что послание 92 имеет коллективный характер и ответственность за него несет Мелетий, как предстоятель важнейшей кафедры восточных областей, стилистика послания указывает на то, что его настоящим автором был все-таки свт. Василий (см.: Courtonne. Op. cit. P. 292).
37 Basil. Ep. 90. 1; 92. 1.
38 Basil. Ep. 90. 1; 91; 92. 3.
39 Basil. Ep. 68; 69. 1. Ср.: Basil. Ep. 92. 3.
40 Basil. Ep. 92. 3.
41 Basil. Ep. 113; 125. 3.
42 Reutter. Op. cit. S. 250, 320; Vetustissimae epistulae... S. 200-202; Field. Op. cit. P. 14, 16.
43 Basil. Ep. 214. 4.
44 Basil. Ep. 138. 2.
45 Вполне возможно также, что Confidimus quidem подразумевается в послании папы Дамаса, обращенном, вероятно, к церковной общине Берита, под «образцом» (rftnov) апостольской веры для каждого христианина, который уже был дан Римской кафедрой (см.: Theodoret. Hist. eccl. V. 10).
подписанной копии послания. Свт. Василий данное требование не исполнил. В модифицированной форме данное условие будет выполнено созванным в 379 г. Mелетием общевосточным Антиохийским собором (in qua omnis Orientalis ecclesia facta synodo apud Antiochiam consona fide credentes), который отправит в Рим подборку текстов, дошедшую до нас в составе Codex Veronensis LX46. Послание Confidimus quidem будет дополнено в этой подборке фрагментами из более поздних римских догматических посланий, включая Ea gratia. Одобрение Анти-охийским собором данных текстов позволит восточным епископам вступить в общение с Римским престолом47, несмотря на то что в Антиохийской Церкви сохранится двоевластие.
Подводя итог настоящей статье, отметим, что «римская программа» разрешения арианского кризиса, сформулированная в Confidimus quidem, не вполне отвечала чаяниям никейцев Востока. В основе ее лежала римоцентрическая эк-клезиология. Римский епископ рассматривался как своеобразный гарант ортодоксии. От его позиции зависит общецерковное признание соборных решений, хотя все же данные права не мыслились как абсолютно исключительные. Согласно посланию, рецепция соборных решений осуществляется и другими епископами, но позиция римского епископа имеет первостепенное значение. Хотя в формуле подчеркивалась безальтернативность никейской веры, Римский собор попытался канонизировать определенную ее интерпретацию, причем выразил свою позицию в латинских богословских категориях. Следует отметить, что, несмотря на то что настойчивое стремление Римской кафедры навязать Восточным Церквам свою вероучительную формулу существенно осложнило их взаимоотношения, в то же время стремление дополнить никейский символ, хотя бы его пневматологическое учение, было продиктовано насущной необходимостью дать ответ на новые богословские вопросы, поставленные в ходе арианских споров. Неслучайно в конечном счете восточный Константинопольский собор 3В1 г. также будет вынужден составить дополнительное по отношению к никей-скому вероопределение, которое оттеснит никейский символ на второй план в церковной традиции. Что же касается восстановления общения между Римским престолом и новоникейцами в 379 г., то оно совершилось в рамках компромисса, совмещающего элементы «римской» и мелетианской программ: общение было
46 В тексте указывается, что подборка хранится в архиве Римской Церкви (quorum subscriptions in authenticum hodie in archivis Romanae ecclesiae tenentur) (см.: Reutter. Op. cit. S. 251, 344—345).
47 Факт восстановления общения очевиден, если обратиться к источникам 3В1—3В2 гг. См., например, послание Константинопольского собора 3В2 г.: Theodoret. Hist. eccl. V. 9. Судя по всему, ключевую роль в решении этого вопроса сыграло достижение договоренности по вопросу о замещении Антиохийской кафедры: Mелетий и Павлин должны были управлять своими общинами до смерти одного из них. Затем все кафолики Антиохии должны были подчиниться оставшемуся в живых епископу (Socrat. Hist. eccl. V. 5; Sozom. Hist. eccl. VII. 3). Однако когда в 3В1 г. умер свт. Mелетий, Константинопольский собор избрал его преемником Флавиана, нарушив тем самым договоренности с Павлином. Против этого в своем письме к императору Феодосию резко выступил свт. Амвросий Mедиоланский. Он также не признал законным состоявшееся в 3В1 г. избрание Нектария на Константинопольскую кафедру, указав, что этот акт является препятствием для сохранения общения с восточным епископатом (Ambros. Ep. 9(13). 2, 5).
восстановлено благодаря признанию на восточном соборе комплекта римских вероучительных формул. Причем эта подборка была составлена таким образом, чтобы латинской терминологии СопйШшш цшёеш можно было дать приемлемую с точки зрения новоникейцев трактовку.
Ключевые слова: Римская Церковь, Римские соборы, арианские споры, СопйШшш цшёеш, Дамас I, свт. Василий Великий, свт. Мелетий Антиохийский, свт. Афанасий Великий.
The Roman Synodal Letter Confidimus Quidem in the Context of Relations Between the Churches of East and West (370—379)
G. Zakharov
The article is devoted to the reconstruction of the project of the Arian crisis's resolution proposed by the Roman and Italian Churches to the local Churches of Illyricum and East (370(1)). According to the author, this project was fixed in the letter of one of the Roman councils in the pontificate of Pope Damasus I (366-384), known as Confidimus quidem. This text was originally perceived with little enthusiasm by eastern Neo-Nicene bishops and probably also by St. Athanasius the Great, because it attempted to supplement the Nicene creed by theological formula expressed in Latin theological categories. In particular, the letter used the concept of substantia, which could be translated into Greek, not only as otioia, but also as tn6oxaoig, while the eastern Neo-Nicene bishops insisted on the distinction between these terms. In addition, in the text there were elements of the ecclesiological conception of Roman centralism. For example the letter proclaims the dependence of ecumenical council decisions' authority from its reception by Roman bishop. The Church of Rome, apparently, regarded Confidimus quidem as a document which had to endorse any bishop who wanted to be received in Roman communion. In 379, the Council of Antioch included Confidimus quidem in the collection of approved Roman doctrinal fragments. This action probably helped to restore communion between the eastern and western Nicene bishops.
Keywords: Roman Church, Roman councils, Arian controversy, Confidimus quidem, Damasus I, St. Basil the Great, St. Meletius of Antioch, St. Athanasius the Great.
Список литературы
1. Захаров Г. Е. Папа Либерий как участник арианских споров // Божественная власть, церковная иерархия и духовный авторитет в раннехристианской латинской традиции / Под ред. Г. Е. Захарова. M., 2G16. С. 31—73.
2. Amand de Mendieta E. Basile de Cesarée et Damase de Rome: Les cause de l'échec de leurs négociations // Biblical and Patristic Studies: in Memory of R. P. Casey. Freiburg, 1963. P. 122—166.
3. Amand de Mendieta E. Damase, Athanase, Pierre, Mélèce et Basile. Les rapports de communion ecclésiastique entre les Églises de Rome, d'Alexandrie, d'Antioche et de Césarée de Cappadoce // L'Église et les Églises. Vol. I. Chevetogne, 1954. P. 261—277.
4. Bardy G. La concile d'Antioche (379) // Revue Bénédictine. 1933. Vol. 45. P. 196—213.
5. Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft. Bd. I. Tübingen, 193G.
6. Cavallera F Le Schisme d'Antioch (IVe—Ve siècle). P., 19G5.
7. Courtonne Y. Un témoin du IVe siècle oriental. Saint Basile et son temps d'après sa correspondance. P., 1973.
8. Duval Y.-M. Aquilée et Sirmium durant la crise arienne (325—4GG) // Duval Y.-M. L'extirpation de l'Arianisme en Italie du Nord et en Occident. Aldershot; Brookfield; Singapore; Sydney, 1998. P. 331—379.
9. Fedwick P. J. The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979.
1G. FieldL. L. On the Communion of Damasus and Meletius: Fourth-Century Synodal Formulae in the Codex Veronensis LX (with critical edition and translation). Toronto, 2GG4.
11. Grumel V. Saint Basile et le Siège Apostolique // Échos d'Orient. 1922. Vol. 21. P. 28G—292.
12. Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy, 318— 381. L., 2GG5.
13. Hefele K. J. Histoire des Conciles d'après les documents originaux. T. I. 2. P., 19G7.
14. Joannou P.-P. Die Ostkirche und die Cathedra Petri im 4. Jahrhundert. Stuttgart, 1972.
15. Kannengiesser Ch. (Ps.-)Athanasius, Ad Afros Examined // Logos: Festschrift für Luise Abramowski / H. C. Brennecke, E. L. Grasmück, Ch. Markschies, Hrsg. B.; N. Y, 1993. S. 264—28G.
16. Markschies Ch. Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie: Kirchen- und theologiegeschichtliche. Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364—381 n. Chr.). Tübingen, 1995.
17. Marot H. Les conciles romains des IVе et Vе siècles et le développement de la primauté // Istina. 1957. Vol. 4. P. 435—462.
18. Martin A. Athanase d'Alexandrie et l'Église d'Egypte au IVe siècle (328—373). Rome, 1996.
19. Meslin M. Les Ariens d'Occident, 335—43G. P., 1967.
2G. Monachino V. II primato nella controversia Ariana // Miscellanea Historiae Pontificiae. Vol. XXI: Saggi storici intorno al Papato. Roma, 1959. P. 17—89.
21. Parmentier L. Einleitung // Theodoret. Kirchengeschichte. Leipzig, 1911. S. IX—CVIII.
22. Pietri Ch. Roma Christiana. Recherches sur l'Eglise de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311—44G). Rome, 1976.
23. Reutter U. Damasus, Bischof von Rom (366—384). Leben und Werk. Tübingen, 2GG9.
24. Richard M. La lettre "Confidimus quidem" du Pape Damase // Annuaire de l'Institut de Philologie et d'Histoire Orientales et Slaves. 1951. Vol. 11. P. 323—34G.
25. Richard M. Saint Basile et la mission du diacre Sabinus // Annalecta Bollandiana. 1949. Vol. 67. P. 178—2G2.
26. Rousseau Ph. Basil of Caesarea. Berkeley; Los Angeles; L., 1994.
27. Scheidweiler F. Besitzen wir das latenische Original des römischen Synodalschreibens vom Jahre 371? // Annuaire de l'Institut de Philologie et d'Histoire Orientales et Slaves. 1966. Vol. 13. P. 573-586.
28. Schwartz E. Über die Sammlung des Cod. Veronensis LX // Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft. 1936. Bd. 35. S. 1-23.
29. Schwartz E. Zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts // Schwartz E. Gesammelte Schriften 4: Zur Geschichte der alten Kirche und ihres Rechts. B., 1960. S. 1-110.
30. Simonetti M. La crisi ariana nel IV secolo. Roma, 1975.
31. Stockhausen A., von. Athahasius von Alexandrien Epistula ad Afros: Einleitung, Kommentar und Übersetzung. B.; N. Y., 2002.
32. Taylor J. St. Basil the Great and Pope Damasus // Downside Review. 1973. Vol. 91. P. 186203; 262-274.
33. Williams D. H. Ambrose of Milan and the End of the Nicene-Arian Conflicts. Oxford, 1995.
34. Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire Romain. P., 1918.
