CC BY
68
Марат Сафаров
Посещение мечети в современной религиозной практике московских татар
Историография и источники
Марат Абясович Сафаров
Институт экономики и управления
в промышленности,
Москва
safarov84@mail.ru
Татарская община Москвы, ведущая свою историю со Средневековья, относится к числу наиболее древних и самобытных этнических групп столицы. За последние десятилетия было опубликовано несколько работ, посвященных истории этой общины в дореволюционный и советский периоды. Стоит отметить, что большинство авторов рассматривают историю московских татар в контексте изучения мусульманской общины города, что закономерно, поскольку вплоть до начала 1990-х гг. основу общины составляли именно татары [Розенберг 1987; Садур 1987; Хайретдинов 2002: 11; Шевченко, Гаврилов 2006, Сафаров 2012: 139]. Перечисленные работы, по существу определяющие историографию темы, посвящены дореволюционному или советскому време-ни1. Заметно менее изучено современное состояние татарской общины. Очевидно, что за прошедшие годы в татарской общине
1 Советский период в истории общины также начинает полноценно изучаться лишь в последние годы. В целом в историографии осуществляется определение основных тематических параметров изучения советского периода истории мусульманской общины Москвы, происходит сбор и анализ эмпирического материала, преимущественно посвященного различным аспектам функционирования Московской Соборной мечети. Историография по данной теме концентрируется скорее на изучении политики государства по отношению к московским мусульманам, механизмов существования общины в советском контексте. Тенденцией последнего времени становится повышение интереса и к социальной истории московских мусульман, их повседневной жизни, анализируются новые для данной исследовательской темы источники, прежде всего материалы интервью.
Москвы произошли существенные трансформации, требующие детального изучения1. Нами в качестве исследовательской темы выбрано изучение современной практики посещения мечети московскими татарами, позволяющее понять многие процессы, происходящие как в общине, так и в мегаполисе в целом. Этно-конфессиональная и этноязыковая ситуация, ассимиляция, отношение к мигрантам, трансформация религиозных практик, публичность и приватность религиозной жизни — этот опыт современной жизни московских татар представляет значительный интерес, становясь во многом моделью развития мусульманских общин в крупных городах России.
В качестве актуальных исследовательских задач необходимо выделить анализ изменений институциональных форм существования общины, изучение этноязыковой ситуации, в том числе в контексте этноконфессиональных процессов, характер повседневных религиозных практик2.
При этом из научных исследований по современной истории татарской общины Москвы по существу можно назвать кандидатскую диссертацию Н.С. Гончаровой «Татары в Москве (Опыт историко-статистического исследования)», защищенную в 2003 г. Небольшая часть данной работы была посвящена изучению постсоветского этапа истории татар Москвы.
В том же 2003 г. была защищена кандидатская диссертация Д.А. Халтуриной «Московские мусульмане (уровень этноконфес-сиональной толерантности; по материалам опроса в мечетях)», где по существу впервые при изучении современного развития мусульманской общины Москвы был применен социологический инструментарий, а не расплывчатые оценочные данные3. Как известно, опыт использования социологических методов при изучении различных этноконфессиональных сторон жизни
По данным Всероссийской переписи населения 2010 г., в Москве (в границах 2010 г.) проживало 149 043 татар. В то же время, согласно переписи 2002 г., в Москве насчитывалось 166 083 татар, а в 1989 г. — 157 376. Примечательно, что лидеры московских татарских общественных организаций указывают, что уменьшения числа татар не происходит; более того, по их оценочным данным, реальное число татар многократно выше, однако конкретных источников своих оценок они не приводят. Здесь стоит отметить также определенную параллельность в деятельности собственно татарских «светских» организаций (в основном они сконцентрированы вокруг национально-культурной автономии, базирующейся в историческом Доме Асадуллаева в Замоскворечье) и религиозных общин при мечетях. Подобная параллельность возникла в Москве еще 1920-е гг., когда были сформированы татарские советские институции (клуб, библиотека, советская школа, редакции газет и т.д.).
Разумеется, актуально также изучение ассимиляционных процессов в татарской общине, однако это должно стать темой отдельного исследования.
Однако материалы Д.А. Халтуриной лишь косвенно касаются религиозной жизни московских татар начала 2000-х гг. В работе Ф.А. Асадуллина [Асадуллин 2004: 156-238] изучены процессы формирования мусульманских религиозных структур в Москве 1990-х гг. Отличительной особенностью работы Ф.А. Асадуллина является характер источников, привлеченных автором, например «внутренних» документов и материалов Духовного управления мусульман европейской части России.
татар в мегаполисе был накоплен еще Г.В. Старовойтовой на материале позднесоветского Ленинграда, что отражено в ее монографии [Старовойтова 1987], однако пока слабо применяется при изучении татарской общины Москвы1. В целом ситуацию с современными исследованиями московских татар достаточно полно отражает лишь содержание энциклопедического словаря «Ислам в Москве», изданного в 2008 г. [Ислам в Москве 2008].
Можно констатировать, что изучение современного состояния татарской общины находится на начальном этапе и характеризуется преимущественным анализом формирования и развития религиозных структур. Собственно этнические (в том числе этнодемографические) процессы изучены пока слабо. Остро ощущается нерешенность многих источниковедческих вопросов, например репрезентативности нарративных источников, соотношения нарративов и документальных источников2.
В ходе исследования мы провели в 2011—2012 гг. девятнадцать интервью с татарами — прихожанами Московской Соборной мечети разного возраста. Программа интервью предполагала анализ следующих узловых тем: происхождение и идентификация, длительность и периодичность посещения мечети, выполнение обрядов (прежде всего чтение пятикратного намаза), отношение к русскому языку в качестве языка проповеди (хутбы) и т.д. Кроме того, с помощью метода включенного наблюдения мы анализировали религиозную ситуацию в других московских мечетях (Исторической, Мемориальной, «Яр-дям»), где количество татар-прихожан незначительно.
Субэтнический состав татарской общины Москвы
Начало современного этапа в истории татарской общины можно датировать 1987—1990 гг. Именно в эти годы были созданы курсы по изучению татарского языка, активизировалась борьба за возвращение татарской общине исторического центра национальной культуры — Дома Асадуллаева в Замоскворечье, открылась религиозная школа при Московской Соборной мечети [Ислам в Москве 2008: 73, 136, 211-212, 254]. В Москве стали активно и публично проводиться татарские религиозные и светские мероприятия, возникать различные общественные организации. Происходили и более глубокие трансформации.
Анализируя субэтнический характер общины необходимо отметить, что подавляющее большинство московских татар
Единственный опыт этносоциологического изучения современной московской татарской общины отражен в известной работе Ю.В. Арутюняна [Арутюнян 2007].
Подходы к изучению и анализу нарративов применительно к исследованию мусульманской общины Москвы советского периода см.: [Сафаров 2011].
продолжают традиционно составлять мишари с небольшим вкраплением казанских и касимовских татар1.
Современный субэтнический состав татарской общины Москвы сформировался под влиянием миграционных процессов дореволюционного и советского периодов, в которых наиболее активную роль играли мишари — субэтнос татар, этногенез которых в целом происходил на правобережье Волги, вплоть до правобережья Оки на севере. Традиционный ареал расселения мишарей охватывает различные регионы Поволжья и Приура-лья2. Для мишарей характерен особый диалект татарского языка, распадающийся в свою очередь на ряд «чокающих» и «цокающих» говоров, своеобразные особенности материальной и духовной культуры. Во многом проживание в окружение русского и финно-угорского населения, интенсивные контакты с ними (в сравнении с казанскими татарами, жившими в целом в более моноэтническом ареале) обусловили значительную социальную мобильность мишарей, способность к адаптации в новых социокультурных условиях. На наш взгляд, проживание мишарей в полиэтническом окружении определило и высокую степень проявления религиозности (вероятно, как манифестации своей инаковости и в качестве защитного механизма от ассимиляции) по сравнению с казанскими татарами, что подтверждается и статистическими исследованиями [Кильдеев 2014: 136]. В целом Казань традиционно не являлась для мишарей ориентиром в миграционных процессах, значительно уступая в этом Москве.
Учитывая мишарский характер татарской общины Москвы, стоит подчеркнуть и сложную трансформацию понятия мишар. Традиционно оно являлось экзоэтнонимом [Мухамедова 1972]. В советское время среди татар-мишарей в Москве характерным являлось одновременное определение себя в качестве татар, мусульман (тат. месельманлар), выходцев из того или
В дореволюционный период именно касимовские татары составляли элиту мусульманской общины Москвы. Раннее приобщение касимовских татар к капиталистическим отношениям повлияло на их потребность в светском образовании, свободном овладении русским языком. В целом урбанизаци-онные процессы у касимовских татар произошли значительно раньше, чем у многих других субэтнических групп татарской нации, что позволяет говорить о Касимове как о своеобразном татарском цивилизационном феномене. Именно экономические интересы заставили многих состоятельных касимовских татар периодически бывать, а позднее и оседать в Москве. Активно расширяя свою предпринимательскую деятельность, они стремились переселиться в Санкт-Петербург или Москву. Этот процесс особенно усилился во второй половине XIX в.: несмотря на то что эпоха реформ Александра II сменилась периодом контрреформ Александра III, число татар — выходцев из Касимова в обоих столичных городах России стремительно увеличивалось. Хотя касимовские татары по численности заметно уступали другим субэтническим группам татар, жившим в Москве, они занимали лидирующее положение в духовной и экономической жизни московской мусульманской общины, способствовали развитию торговли в городе. В советское время вследствие репрессий позиции касимовских татар были в значительной степени утрачены.
Вопреки стереотипу о принадлежности всего татарского населения в Татарстане к субэтносу казанских татар, мишари традиционно проживают и в ряде районов этой республики.
иного населенного пункта Горьковской (Нижегородской), Пензенской областей, Мордовии — наиболее распространенных регионов, с которыми исторически связаны семьи московских татар [Сафаров 2012: 139-140]. Современные московские татары — уроженцы мишарских сел или их потомки — себя в качестве мишарей также не идентифицируют, однако понятие мишар все же начинает проникать в их среду. Во многом это следствие активной медийной деятельности, которая осуществляется Духовным управлением мусульман Нижегородской области и оказывает влияние на часть московской татарской молодежи, связанной с религиозными институциями (так называемый «Мишарский проект», направленный на демонстрацию особой роли нижегородских татар-мишарей в истории и современном развитии татарского народа).
Информанты из числа современных молодых московских татар указывали, что общение с пожилыми родственниками и поездки в детстве в татарские села существенно повлияли на их осознание себя в качестве татар. Обычно первоначальное изучение татарского языка и элементарной мусульманской обрядности также происходило в ареале традиционного проживания мишарей1. Примечательно, что молодые информанты зачастую отмечают, что понимают татарскую речь (имеется в виду лексика различных говоров мишарского диалекта татарского языка), но сами поддержать беседу не могут. По-видимому, здесь можно говорить о малоизученном феномене русскоязычных татар, с одной стороны, склонных к ассимиляции, а с другой — сохраняющих татаро-мусульманскую этнокон-фессиональную идентичность, но без важного компонента — татарского языка.
Примечательно, что в советское время татарский язык выступал в качестве важной составляющей религиозной практики московских татар. Наряду с арабским, на котором существовали канонические молитвенные формулы, татарский также являлся языком культа. Именно арабо-татарские каноны определяли содержание большинства коллективных и индивидуальных молитв и обрядов, например проповеди (хутба, вагаз), обращения к Аллаху (дуа). Слияние татарского языка и религиозной практики являлось логическим продолжением идеи о тождественности татарской идентичности и мусульманской религии, концепта «татарин-мусульманин»2. Вся религиозная
О мусульманской идентичности у современных татар, проживающих в Татарстане, в том числе у молодежи, см.: [Мусина 2009; Ходжаева 2009].
Характерно, что немногочисленные московские башкиры (согласно переписи 2010 г., их в столице насчитывалось 6 609 человек) в большинстве своем татароязычные; браки между татарами и башкирами не воспринимаются как межнациональные. Стоит также учитывать подвижность и рас-
сторона жизни могла быть адекватно и аутентично вербализована пожилыми людьми лишь на родном татарском языке1.
Ныне многие русскоязычные московские татары, исповедуя ислам, публично проявляют свою религиозность на русском языке. Этому способствует и формирование особой русскоязычной мусульманской религиозной литературы (например, публикация книг московского имама Шамиля Аляутдинова)2. И хотя многие русскоязычные татары являются активными деятелями московской татарской общины, пытаются создавать религиозные и светские проекты и соперничают со старшим поколением национальных лидеров, пока трудно прогнозировать, как глубоко повлияет процесс языковой ассимиляции московских татар на дальнейшее развитие общины.
Ассимиляционные процессы среди московских татар (как минимум языковые) усиливаются и в результате изменения вектора миграций. К началу 1990-х гг. практически прекратился приток в Москву выходцев из татарских сел (преимущественно татар-мишарей Нижегородской области). Именно фактор постоянного увеличения татарского населения Москвы за счет переселения татар-мишарей, сохранявших в ареале своего традиционного проживания религиозность и многие черты национальной культуры, противостоял в советское время неизбежным процессам ассимиляции московских татар. Татары-мишари, сохранявшие в Москве прочные связи между собой, составляли основную часть прихожан Московской Соборной мечети. Из их числа вышло большинство религиозных деятелей московской общины. Современные процессы экономической миграции татар из регионов Поволжья и Урала в Москву, а также переезд в Московский регион татар — выходцев из государств Средней Азии существенно не влияют на рост числа татар столицы3.
плывчатость этнических идентификаций татар и башкир, проживающих в Башкирии, что сохраняется и после их переезда в Москву [Макаров 2008: 31-32]. Однако в последнее время наблюдается и определенный подъем башкирского национального самосознания в Москве (особенно в сетевом пространстве).
Данная особенность отмечена при работе с пожилыми информантами из числа московских татар при сборе материала о мусульманской религиозной жизни в советской Москве [Сафаров 2011: 12].
Актуальная тема использования русского языка в религиозной жизни российских мусульман исследуется А. Бустановым и М. Кемпером [Bustanov, Kemper 2013]. Авторы выдвинули гипотезу о возможном существовании «исламского русского» социолекта. Важным остается вопрос: произойдет ли превращение данного социолекта в целостную социолингвистическую систему или образуется своего рода конфессиональный сленг?
Несмотря на проживание в Средней Азии и владение «титульными» тюркскими языками, местные татары к позднесоветскому времени, как правило, были русскоязычными. Сейчас, переселяясь в различные регионы России, в том числе в Москву, они зачастую активно включаются в мусульманскую общинную жизнь, но остаются русскоязычными.
Московская Соборная мечеть и ее роль в жизни современных татар
«Религиозный ренессанс» в московской татарской общине 1990-х гг. во многом опирался на прочную традицию соблюдения мусульманской обрядности, не прерывавшуюся в советский период. Важную роль в религиозной жизни московских татар играла Московская Соборная мечеть, выполнявшая не только культовые, но и широкие социальные функции. Восприятие мечети как места коллективной молитвы, совершения обрядов, встречи с земляками, публичного звучания татарского языка — все это придавало ей значение важнейшего центра притяжения татар, а ее посещение осознавалось как проявление этноконфессиональной идентичности. Несмотря на известные антирелигиозные ограничения советского времени, среди прихожан Московской Соборной мечети (посещавших ее в основном в дни больших праздников) было много людей среднего возраста и молодежи.
В целом подобная модель восприятия мечети сохранялась и в 1990-е гг. В то же время развитие инфраструктуры вокруг Соборной мечети в постсоветский период (от организации религиозного образования до продажи халяльной продукции) в значительной мере повлияло на изменение институциональных форм религиозной жизни московских татар. Практика регулярного посещения мечети все более распространялась в 1990-е гг. и в среде русскоязычных московских татар, а также татар, не соблюдавших все обрядовые предписания ислама, но считавших участие в коллективных молитвах важным показателем этно-конфессиональной идентичности. Все это повлияло на существенное омоложение возрастного состава прихожан мечети.
При этом, несмотря на общее увеличение количества молодых татар среди прихожан Московской Соборной мечети, в том числе посещавших дневную и пятничную молитвы, татары постепенно уступали в процентном отношении прихожанам других национальностей. В изменении этнического состава Московской Соборной мечети можно выделить два этапа:
1) середина 1990-х гг. — увеличение количества прихожан из числа уроженцев республик Северного Кавказа;
2) начало 2000-х гг. — увеличение количества прихожан — трудовых мигрантов из государств Средней Азии, преимущественно Узбекистана и Киргизии.
Изменение этнического состава прихожан существенным образом повлияло на внутреннюю жизнь мечети. К примеру, если до середины 1990-х гг. языком хутбы в мечети был татарский, то впоследствии ее стали читать на татарском и русском
языках. В целом произошла определенная трансформация роли Московской Соборной мечети в современной религиозной практике московских татар.
В современном составе прихожан можно выделить особую группу татар из числа пожилых мужчин, большая часть которых посещает мечеть еще с советского времени. Их общее количество составляет примерно 25—30 человек. Они обладают почетным статусом в мечети: так, несмотря на крайнюю переполненность помещения по пятницам и в праздничные дни, пожилых татарских прихожан всегда обеспечивают молитвенными местами. В прошлом кое-кто из них входил в состав управляющих органов мечети («двадцаток», «ревизионных комиссий»), однако теперь их влияние на внутреннюю жизнь минимально. Некоторые из этих прихожан имеют статус знатоков религиозной обрядности и читают поминальные молитвы по просьбе посещающих мечеть татар.
Как известно, традиция подразделять советский ислам на «официальный» и «неофициальный» восходит к трудам известного исследователя Александра Беннигсена (1913—1988) и в современной историографии подвергается критике [Бобровников 2007: 10—11]. Материалы интервью свидетельствуют о наличии в повседневной жизни московских мусульман — и в советское время, и теперь — контактов и с имамами Московской Соборной мечети, и с религиозными деятелями из числа пожилых знатоков обрядности. Очевидно, что «официальный» и «неофициальный» ислам в условиях советской действительности и в современной Москве пересекаются, взаимно дополняют друг друга, а не развиваются параллельно. В целом, легитимность татарских религиозных деятелей всегда определялась их знанием обрядности, происхождением (земляческим фактором), личными качествами и т.д., но отнюдь не их «официальным» статусом. При этом определенные иерархические различия все же наблюдаются и отражаются в обозначении работников мечети хазрят (традиционное уважительное обращение к имамам), а пожилых знатоков обрядов — абзи (тат. 'дядя')1.
В последние годы наблюдается очередная смена поколений среди знатоков обрядов. На смену пожилым прихожанам Московской Соборной мечети, ранее существенно влиявшим на организацию и поддержание мусульманской похоронной и поминальной обрядности, приходят молодые татары, как правило выходцы из сельской местности, владеющие татарским языком и получившие специальное религиозное обра-
1 Кроме того, верующие называют их бабайлар (тат. 'деды, старики'), но напрямую подобным образом не обращаются.
зование. В большинстве своем они связаны со структурами мечети и «уполномочены» осуществлять обряды. Это особенно заметно на Даниловском и Кузьминском мусульманских кладбищах, где культовая жизнь организована наиболее «образцово» и полностью связана с мечетью. Молодые знатоки обрядности не проводят коллективных молитв в мечетях и сосредоточиваются лишь на организации похорон и чтении поминальных молитв, однако в статусном плане они ближе к сотрудникам мечети, чем к пожилым хранителям традиций.
В самой Московской Соборной мечети татарские пожилые прихожане также все меньше осуществляют религиозные обряды. Большинство приходящих в мечеть стремится посетить именно имамов, для того чтобы они прочли суры Корана для поминания умерших родных или в целях совершения все более распространяющегося в мусульманской общине Москвы обряда — своего рода «освящения» имамами воды для больных, пожилых людей, детей (чтение Корана над емкостью с водой). Однако, как показано ниже, в силу различных причин среди московских татар активно набирает силу и религиозная практика, мало связанная с мечетью и ограниченная родственным кругом.
К числу постоянных татарских прихожан можно отнести около 30—40 женщин среднего и пожилого возраста, также посещающих коллективные пятничные и праздничные молитвы в Московской Соборной мечети. Среди них много знатоков обря-дов1. В целом, феномен активной религиозной деятельности татарских женщин, проявившийся в советское время, имеет косвенную связь с традицией обучения девочек женами имамов в татарских дореволюционных общинах и требует детального изучения. Особенно интересен вопрос об источниках их легитимизации, поскольку в интервью встречаются упоминания о случаях исполнения женщинами многих базовых мусульманских обрядов, в том числе исем кушу (тат. 'имянаречение')2. Согласно свидетельствам информантов, женщины не
Известная исследовательница истории ислама в Поволжье Ю.Н. Гусева условно обозначает их как «женщин-мулл» [Гусева 2012]. Нам подобное определение представляется не совсем корректным. Анализ интервью, собранных нами как в Москве, так и в ареале традиционного проживания татар (например, среди касимовских татар и татар-мишарей восточных и северо-восточных районов Рязанской области), показал, что даже в условиях тотального отсутствия религиозных деятелей-мужчин знатоки религии из числа женщин не воспринимались верующими в качестве «имамов», «мулл» (при всей условности понятия «духовенство» применительно к мусульманской религиозной жизни). В татарской среде этих женщин называли абыстай, что в первоначальном смысле означает жену или родственницу имама. Позднее их стали именовать проще — апа (традиционное обращение к старшей женщине у татар). Понятие абыстай также стало трактоваться весьма широко, уже без семейно-родственной связи с имамом. Пользуясь уважением среди мусульман, обладая определенной харизмой, они скорее «исполняли обязанности» религиозных деятелей-мужчин. Нами зафиксирован случай выполнения татаркой в Москве сакрального обряда — чтения особой молитвы намаз-истихара (в ходе которой человек обращается за руководством к Аллаху при на-
проводили в Москве лишь джаназа-намаз (тат. 'погребальная молитва') и никах (тат. 'бракосочетание'). В советское время пожилые женщины стали активно проводить как сугубо женские, так и смешанные меджлисы (религиозные собрания-трапезы), включавшие чтение сур Корана. Очевидно, что главными причинами этого были недостаточное количество знатоков обрядности из числа мужчин в связи с репрессиями и последствиями Великой Отечественной войны, повышение статуса женщины в мусульманской среде (например, активное посещение в советское время женщинами мечети)1. Ныне женщины в Московской Соборной мечети (обычно в женской молитвенной части) и в общине в целом также проводят поминальные обряды, однако их особое социокультурное значение по сравнению с советским временем несколько ниже, прежде всего в связи с появлением молодых мужчин — знатоков религии.
Татары молодого и среднего возраста, посещающие Московскую Соборную мечеть, во многом связаны с различными мусульманскими образовательными или общественными институциями, действующими в Москве (медресе, Исламский институт, гуманитарные фонды)2. Некоторые из них работают рядом, в административном здании муфтията в Выползовом переулке, другие специально приезжают для посещения молитвы. Примечательно, что особых контактов между пожилыми и молодыми (в значительной мере русскоязычными) татарскими прихожанами нет. Молодые татары чаще общаются внутри своих небольших дружеских компаний или посещают мечеть исключительно для совершения молитв.
Другие мечети
Открытие в 1990-х гг. новых мечетей в Москве не привело к переходу в них большего числа татарских прихожан. Более того, если при их открытии и в первые годы работы новые мечети воспринимались в московской мусульманской среде различным образом, то теперь они схожи по составу прихожан — в большинстве своем основу составляют выходцы из республик Северного Кав-
личии проблемы, не имеющей очевидного решения) по просьбе верующих. Однако нам известны подобные случаи только в годы Великой Отечественной войны.
В дореволюционной Москве женщины практически не посещали Даниловское мусульманское кладбище, хотя прямого запрета на это не было. Лишь с 1920-х гг., при имам-хатыбе мечети на Большой Татарской улице Абдулле Шамсутдинове (1878-1937), появилась традиция женского посещения кладбища. Мечети в Москве женщины стали активно посещать также лишь в советское время. В целом руководство как самой Московской Соборной мечети, так и Духовного управления мусульман европейской части России за последние годы значительно омолодилось (Д. Мухетдинов, И. Аляутдинов и др.). Вокруг молодых религиозных деятелей образовалась группа активистов (исследователей, журналистов), в том числе русскоязычных татар, участвующих в различных мероприятиях и гуманитарных проектах.
каза РФ и особенно государств Средней Азии. Представители татарского актива, прежде всего пожилые прихожане Соборной мечети, практически не вошли в число прихожан новых мечетей.
В возрожденной в 1993 г. Исторической мечети, расположенной на территории бывшей Татарской слободы в Замоскворечье, практически сразу подавляющее число прихожан стали составлять уроженцы северокавказских республик. Несмотря на территориальную близость культурного центра московской татарской общины — Дома Асадуллаева, татар среди прихожан старейшей московской мечети почти нет1.
Мемориальная мечеть на Поклонной горе, открытая в 1997 г., известна среди московских мусульман прежде всего благодаря личности и проповедям имам-хатыба Шамиля Аляутдинова (р. 1972) — этнического татарина, с самого начала функционирования мечети перешедшего исключительно на русский язык проповедей2. Состав прихожан данной мечети характеризуется преобладанием молодежи, принадлежащей к разным этносам, татар среди них — меньшинство.
Мечеть «Ярдям» в районе Отрадное на северо-востоке Москвы, открытая в 1997 г., поначалу позиционировалась в качестве «татарской» или даже «мишарской». Во многом это было связано с личностью спонсора строительства — предпринимателя Рашита Баязитова (р. 1960), выходца из Нижегородской области, претендовавшего в 1990-е гг. на лидерство в различных татаро-мусульманских структурах. И в настоящее время имамами и сотрудниками мечети являются татары. Однако при сохранении многих черт, характерных для религиозных практик татар-мишарей, большинство прихожан составляют выходцы с Северного Кавказа и из Средней Азии3.
В результате именно Московская Соборная мечеть сейчас воспринимается в качестве наиболее «татарской» из всех мусульманских структур города. При общем снижении числа татар в Московской Соборной мечети татарский фактор все еще играет существенную роль в мусульманской жизни Москвы.
И в 1990-е гг., когда Историческая мечеть часто меняла свою юрисдикцию, и в 2000-е гг., когда она стабильно находилась в ведении ДУМЕР, имамами были и являются татары. В последние годы этнический состав прихожан несколько изменился: снижается северокавказское доминирование и увеличивается доля мусульман из Средней Азии.
Примечательно, что брат Ш. Аляутдинова — Ильдар Аляутдинов (р. 1978), ставший имам-хатыбом Московской Соборной мечети, — соблюдает баланс интересов прихожан, принадлежащих к различным этносам, и татароязычного меньшинства, читая проповеди по-татарски и по-русски. Это обусловлено особым статусом Московской Соборной мечети. Однако братья Аляутдиновы являются московскими религиозными деятелями именно «нового типа», ориентированными на взаимодействие с универсальным полиэтничным составом прихожан мечетей и молодыми русскоязычными татарами. Рядом с суннитской мечетью «Ярдям» действует шиитская мечеть «Инам», прихожанами которой являются азербайджанцы.
Как известно, большая часть мусульманских структур и мечетей в Москве относится к юрисдикции Духовного управления мусульман европейской части России (ДУМЕР), возглавляемого муфтием Равилем Гайнутдином. Общая политика данного религиозного объединения в вопросе функционирования мечетей сводится к учету сложившейся этнодемографической ситуации в Москве (преобладания мигрантов среди прихожан и необходимости налаживания контактов с ними) при сохранении и укреплении татар в числе имамов и руководителей общин. В программных выступлениях лидеров Духовного управления особо отмечается роль мечетей в деле социализации мигрантов. Однако балансирование между верностью «татарской традиции» и политикой, ориентированной на прихожан-мигрантов, не всегда было удачным.
Так, за последнее время наиболее трудным для структур Рави-ля Гайнутдина был 2011 г., когда ДУМЕР в ходе плана глобальной реконструкции и строительства новых религиозных объектов в Выползовом переулке инициировало снос здания Московской Соборной мечети, построенного в 1904 г. на средства выдающегося татарского мецената Салиха Ерзина (1833—1911). Это событие было крайне неоднозначно воспринято московскими татарами. Притом что необходимость строительства нового здания мечети не подвергалась в татарской среде сомнению, снос мечети, действовавшей в советские годы, расценивался многими московскими татарами как ликвидация татарского следа в мусульманской общине столицы. И хотя состав прихожан во временном молитвенном помещении, функционирующем до ввода нового здания Московской Соборной мечети, примерно повторяет прежнюю этническую и демографическую картину, снос старого здания не прошел безболезненно для религиозной жизни московских мусульман.
Характерно, что исторический соперник Равиля Гайнутдина — Центральное духовное управление мусульман России (ЦДУМ), возглавляемое уфимским муфтием Талгатом Таджуддином, — выступил не только против сноса здания мечети, но и в защиту религиозных интересов московских татар-мусульман. В этой же плоскости развивалось и создание ЦДУМ параллельных религиозных структур в Москве, во многом позиционировавшихся в качестве «татарских». Однако в юрисдикции ЦДУМ в Москве находится лишь мечеть «Ярдям» в Отрадном, что не обеспечивает реальный рост влияния уфимского Духовного управления среди московских мусульман1.
Кроме того, влияние уфимского муфтия на жизнь мечети «Ярдям» достаточно условно, что вызвало необходимость создания дополнительных религиозных структур, представляющих интересы ЦДУМ в Москве как в 1990-е гг., так и сейчас. Примечательно, что заместитель председателя ЦДУМ и соз-
В целом снижение числа татар — прихожан Московской Соборной мечети обычно объясняется фактором переполненности здания (как исторического, так и нынешнего — временного) во время коллективных молитв. Однако, вероятно, имеет место и определенный «ментальный», «ценностный» фактор. Урбанизированность и русскоязычность большей части татар-прихожан, их прочная инкорпорированность в московскую жизнь коренным образом отличают их социальный опыт от опыта «новых» прихожан мечети — выходцев из традиционных мусульманских регионов и государств с сельским укладом жизни. Нынешняя полиэтничность Московской Соборной мечети, отсутствие социальных контактов между «старыми» и «новыми» прихожанами — характерные черты религиозной жизни современного мегаполиса — крайне непривычны для московских татар, традиционно воспринимавших мечеть в качестве своего этноконфессионального центра. Кроме того, многие московские татары в силу отсутствия религиозных знаний часто не посещают собственно зал для молитв, а ограничиваются приходом к имаму для совершения обрядов (прежде всего поминальной направленности). В этих условиях их контакты с «новыми» прихожанами оказываются минимальны.
По этой причине все большее значение в религиозной практике вновь приобретают домашние меджлисы, столь характерные для московских татар в советское время [Сафаров 2012: 142—143]. Зачастую именно меджлисы, на которые собираются родственники и знакомые, становятся важным способом проявления этноконфессиональной идентичности и для многих московских татар заменяют посещение мечети1. Если в советское время, в условиях государственного атеизма, одной из причин проведения меджлисов являлась их приватность, то теперь причиной становится стремление ограничить религиозное мероприятие узким кругом близких.
В этом, на наш взгляд, проявляется характерная для татарской общины Москвы закономерность: при свойственной современному исламу публичности и социальной активности часть татар-мусульман стремится обеспечить приватность своей религиозной жизни, сохранить привычные этноконфессиональ-ные элементы, не находя себе места в трансформировавшейся
датель «Московского муфтията» Альбир Крганов в 2011-2012 гг. пытался апеллировать именно к татарам как своему ресурсу, отмечая необходимость защиты их религиозных интересов в мечетях, где ныне преобладают мигранты. Тем самым Крганов и ЦДУМ стремились использовать татарский фактор в своей деятельности. Однако в конце 2012 г. Крганов, проводивший активную медийную политику, был смещен Т. Таджуддином с руководящих постов в ЦДУМ.
1 Трансформации мусульманских обрядов у современных татар, проживающих в различных регионах РФ, детально изучены казанским этнографом Рауфой Уразмановой [Уразманова 2009].
религиозной жизни мегаполиса. Характерно, что, как и для многих других обрядов похоронно-поминальной направленности, порядок проведения меджлисов строго соблюдается, особенно в среде татар-мишарей. Сохраняется и традиция посещения кладбищ с обязательным чтением поминальных молитв1.
Таким образом, анализируя современные религиозные практики московских татар, можно отметить определенную тенденцию к их локализации в кругу родственников при снижении роли публичных форм религиозной жизни, центром которых традиционно является мечеть. Очевидно, альтернативной стратегией становится адаптация московских татар к изменившимся демографическим и этноконфессиональным условиям жизни в мегаполисе, полиэтническому характеру мечети.
Библиография
Арутюнян Ю.В. Москвичи: Этносоциологическое исследование. М.: Наука, 2007.
Асадуллин Ф.А. Москва мусульманская: история и современность:
Очерки. М.: Умма, 2004. Бобровников В.О. 8оуеИеиш У8. 181аш1еиш: некоторые итоги и перспективы изучения ислама в современной России // Вестник Евразии. 2007. № 3. С. 8-21. Гусева Ю.Н. «Женщины-муллы»? Роль женщин в практиках мусульманских общин Среднего Поволжья в военный и послевоенный период // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 3-4 (30). С. 315-327. Ислам в Москве: Энциклопедический словарь. Н. Новгород: Медина, 2008.
Кильдеев М.В. Уровень мусульманской религиозности населения в Среднем Поволжье и Приуралье по данным советских социологических исследований (1966-1991) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 1 (32). С. 131-150. Макаров Д.В. Башкиры; башкирская община в Москве // Ислам в Москве: Энциклопедический словарь. Н. Новгород: Медина, 2008. С. 31-32.
1 У московских татар постепенно уходит традиция обозначать на памятниках место происхождения захороненного (ранее было принято указывать название села, причем встречались как официальные названия, так и татароязычные топонимы). Вплоть до начала 1990-х гг. это было повсеместным явлением на мусульманских кладбищах Москвы [Сафаров 2008: 68]. Очевидно, что уход этой практики означает окончание процесса урбанизации московских татар и мишарской миграции. Стоит отметить, что среди московских татар мусульманские кладбища традиционно воспринимаются в качестве сакральных мест. Так, у московских татар — уроженцев села Усть-Инза Пензенской области был распространен обычай посещать могилы родных сразу после свадьбы, что привнесено из традиционного ареала проживания и, вероятно, имеет древнетюркскую традицию введения нового человека в род. Ныне московские татары воспринимают посещение кладбищ скорее в контексте универсальных исламских традиций поминальной обрядности.
Мусина Р.Н. Ислам и проблемы идентичности татар в постсоветский период // Конфессиональный фактор в развитии татар: Концептуальные исследования. Казань: Ин-т истории АН РТ, 2009. С. 86-100.
Мухамедова Р.Г. Татары-мишари: Историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 1972.
Розенберг Л.И. Татары в Москве XVII — середины XIX веков // Этнические группы в городах Европейской части СССР (формирование, расселение, динамика культуры). М.: Геогр. о-во СССР, 1987. С. 16-26.
Садур В.Г. Татарское население Москвы (1860-1905 гг.) // Этнические группы в городах Европейской части СССР (формирование, расселение, динамика культуры). М.: Геогр. о-во СССР, 1987. С. 26-39.
Сафаров М.А. Даниловское мусульманское кладбище // Ислам в Москве: Энциклопедический словарь. Н. Новгород: Медина,
2008. С. 67-68.
Сафаров М.А. Использование устного нарратива при изучении истории мусульманской общины Москвы советского периода // Pax Islamica. 2011. № 1 (6). С. 6-14.
Сафаров М.А. Повседневная жизнь московских мусульман в 1960— 1980-х годах // Неприкосновенный запас. 2012. № 4. С. 139148.
Старовойтова Г.В. Этническая группа в современном советском городе: Социологические очерки. Л.: Наука, 1987.
Уразманова Р.К.. «Мусульманские» обряды в быту татар // Этнографическое обозрение. 2009. № 1. С. 13-26.
Хайретдинов Д.З. Мусульманская община Москвы в XIV — начале ХХ в. Н. Новгород: Духовное упр. мусульман Н. Новгорода и Нижегор. обл., 2002.
Ходжаева Е.А. Особенности мусульманской идентичности молодежи Татарстана: по материалам массовых социологических опросов и глубинных интервью // Исламоведческие исследования в современной России и СНГ: достижения, проблемы, перспективы: В 2 т. / Под ред. Б.М. Ягудина. Казань: Intelpress+,
2009. Т. 2. С. 226-237 <http://www.kazan-center.ru/osnovnye-razdely/15/152/>.
Шевченко А.Г., Гаврилов Ю.А. Московская Соборная мечеть за сто лет (исламская составляющая культурного наследия Москвы) // Архив наследия — 2004 / Сост. и науч. ред. В.И. Плужников. М.: Институт Наследия, 2006. С. 179-226.
Bustanov А., KemperМ. The Russian Orthodox and Islamic Languages in the Russian Federation // Slavica Tergestina. 2013. Vol. 15: Slavia Islamica. P. 258-277.
