CC BY
50
УДК 81 '25:821.161
«ПОНЯТНОСТЬ» И ТРАДИЦИЯ: К ВОПРОСУ О ПРИНЦИПАХ БИБЛЕЙСКИХ ПЕРЕВОДОВ
НА РУССКИЙ*
И.И. Валуйцева, Г.Т. Хухуни
Кафедра теоретической и прикладной лингвистики Институт лингвистики и межкультурной коммуникации Московский государственный областной университет Переведеновский переулок, 5/7, Москва, Россия, 105082
В статье рассматривается вопрос о принципах, которыми руководствовались переводчики Священного Писания на русский язык. Отмечается, что для Синодального перевода XIX в. характерно стремление найти компромисс между доступностью русского текста и его связью с церковнославянской традицией, тогда как создатели современного русского перевода считают главной именно первую задачу. Указывается, что появление этого перевода может осложнить вопрос о том, по какому тексту будет осуществляться цитирование библейского текста на русском языке.
Ключевые слова: Библия, перевод, Синодальный, современный, традиция, доступность, цитирование.
Выдающийся римский историк Корнелий Тацит рассказывает в своих «Анналах», что император Клавдий, намереваясь допустить в сенат представителей провинциальной знати и отвечая на возражения тех, кто усматривал в этом отход от традиции, завещанной предками, заметил: «Omnia, patres conscripti, quae nunc vetustissima creduntur, nova fuere... inveterascet hoc quoque, et quod hodie exemplis tuemur, inter exempla erit». («Всё, отцы-сенаторы, что теперь почитается очень старым, было когда-то новым... Устареет и это, и то, что мы сегодня подкрепляем примерами, также когда-нибудь станет примером») [13. С. 121]).
Эта цитата, на первый взгляд, весьма далекая от филологических проблем, ярко иллюстрирует ситуацию, связанную с проблемой переводов Священного Писания и, в первую очередь, с вопросом допустимости их «обновления». Следует уточнить, что под последним в предлагаемой статье понимается именно лингвистический (resp. лингвокультурный) аспект данной задачи, связанный с достижением адекватности/эквивалентности межъязыковой передачи. Сюда не относятся появившиеся в последние годы «политкорректные» квазипереводы Библии, создатели которых пытаются «заменить некоторые "противоречивые" положения христианского учения на "толерантные", используя "более удобоваримую" для феминисток и геев лексику» и утверждая, что тем самым они создают перевод, который «справедлив к женщинам, иудеям и всем ущемленным» [2].
Возвращаясь к теме нашей работы, отметим, что спор между «традиционалистами» и «обновленцами» по данному вопросу столь же стар, как и сама ис-
* Рец. проф. Н.В. Васильева (Институт языкознания РАН), проф. О.И. Максименко (МГОУ).
тория библейских переводов. Святой Иероним, приступая к латинскому переводу Библии, писал: «Кто из ученых или неучей, взяв в руки этот труд и обнаружив в нем уже с первых страниц расхождения с привычным текстом, не обрушится на меня с обвинениями в обмане и святотатстве за то, что я посмел что-то добавить, изменить или исправить в старых книгах» [17. С. 1515].
Эразму Роттердамскому, подготовившему собственную латинскую версию Нового Завета, расходившуюся с Вульгатой — переводом Иеронима (к тому времени уже провозглашенным «богодухновенным и равным оригиналу»), пришлось напоминать своим гонителям, что и труд его предшественника «был сперва опубликован, а уже потом одобрен», и что он вправе рассчитывать на аналогичную судьбу и для своей работы [18. Р. 402].
Так обстояло дело и в эпоху Реформации, которая, по словам выдающегося переводоведа Э. Кари, «в конечном счете, была, прежде всего, диспутом между переводчиками» (цит. по [6. С. 83]).
Во многом аналогичная ситуация имела место и в отечественной традиции библейских переводов. Однако нельзя не отметить и присущую ей специфику.
Русская Православная церковь не нашла нужным отдать предпочтение какому-либо одному переводу Священной книги. Таким образом, официально православие не имеет догматизированного текста. Попытка объявить таковым церковнославянскую Елизаветинскую Библию, относящаяся к середине XIX в., вызвала негативную реакцию, в первую очередь среди самих церковных иерархов.
Выражая мнение большинства своих коллег, митрополит Филарет заметил, что «подобный акт привел бы "к затруднениям и запутанностям, которые в сем случае были бы те же или еще большие, нежели какие произошли от провозглашения самостоятельным текста Вульгаты"» [12. С. 178].
Однако «первый перевод Библии на русский язык был осуществлен на несколько столетий позднее, чем соответствующие переводы на основные европейские языки, притом судьба его складывалась весьма драматично» [1. С. 7].
Этот перевод, вышедший в свет в 1876 г. «по благословлению Святейшего Синода», встретил критику с разных сторон. Так, в начале ХХ в. один из видных отечественных библеистов И.Е. Евсеев утверждал: «Язык этого перевода тяжелый, устарелый, искусственно сближенный со славянским, отстал от общелитературного языка на целый век: это совершенно недопустимый в литературе язык еще допушкинского времени, не скрашенный притом ни полетом вдохновения, ни художественностью текста» [7].
А небезызвестный в отечественной истории обер-прокурор Святейшего Синода К.П. Победоносцев, напротив, усматривал основной недостаток перевода как раз в его недостаточно «славянском» характере, указывая, что «сделан первый опыт, который, по трудности этого дела, не мог быть совершенным. Необходимо продолжить эти опыты, доколе мы не получим перевод на языке достойном славянского подлинника, на языке, который не тревожил бы уха знакомого с гармонией церковного чтения... Думаю, что не следует менять, без особой нужды, оборот и построение славянской фразы, а следует, где возможно, к нему приме-
няться... Заменяя слово другим, ходячим в разговоре, мы рискуем изменить или ослабить смысл употребляемого в священном тексте термина... И во множестве случаев нет никакой нужды в этой замене, от которой речь не становится понятнее, а только вульгаризуется» [11].
Да и в наши дни вопрос о целесообразности «осовременивания» Русской Библии (не говоря уже о литургическом использовании русского языка в богослужении) вызывает достаточно противоречивую реакцию.
Вряд ли при объяснении этого феномена можно ограничиться ссылками на присущий церковной традиции и православному мировоззрению консерватизм. Следует указать на более глубокие причины лингвокультурного характера.
Старославянский (церковнославянский) язык, пришедший на Русь вместе с христианством, был настолько близок древнерусскому, что существующие между ними отношения трактовались, по определению Б.А. Успенского, не как би-лингвальные, а как диглоссийные, при которых «члену языкового коллектива свойственно воспринимать сосуществующие языковые системы как один язык, тогда как для внешнего наблюдателя (включая сюда и исследователя-лингвиста) естественно видеть здесь два разных языка» [14. С. 6].
Именно эта «понятность» рассматривалась подавляющим большинством отечественных исследователей как явное преимущество, о чем в свое время писал М.В. Ломоносов в работе с характерным названием «Предисловие о пользе книг церковных в российском языке». Признавая, что в славянском тексте Священного Писания «многие места... недовольно вразумительны», он вместе с тем подчеркивал, что «польза от них весьма велика», поскольку «российский язык... не столь изменился, чтобы старого разуметь не можно было» и что, таким образом, «мы приобрели от церковных книг... выгоды, каковых лишены многие языки» [8. С. 395, 397].
Другую — гораздо менее известную — точку зрения в тридцатые годы XIX в. высказывал Н.И. Надеждин. Именно эту «понятность» он рассматривал как негативный фактор, обусловивший «отставание» русской культуры от западной:
«...Какое важное различие представляет сие первое пробуждение жизни в народе русском от всех других европейских народов! Везде, в прочих странах Европы, слово божие проповедовалось на чуждом языке — языке латинском ... Таким образом, письменность и речь разделились с первого шага в обновленной христианством Европе; и это имело самые благодетельные следствия для последней ... влияние христианства не убило, не могло убить народности в литературах новой Европы; оно сообщило им новый дух, не сокрушая тела; вино новое принесено было издалека, но мех остался свой, тот же! Совсем противное должно было случиться у нас, с нашими предками. Священное писание перешло к ним на языке сродном, близком, общепонятном... Весьма естественно они должны были держаться этого языка, столь богатого, столь обработанного и столько для всех понятного. Таким образом, при первом введении письма на Русь, письменность сделалась церковнославянскою; и эта церковнославянская письменность, по своей близости и вразумительности каждому, тотчас получила авторитет народности...
После вековых опытов и усилий мы дошли до того, с чего начали прочие европейские литературы — до совершенного разделения между живой народной речью и книжным литературным словом!» [9].
Почти столетие спустя, уже без восхищения «богатством и обработанностью» старославянского языка, но столь же негативно оценил «славянский» элемент Г.Г. Шпет: «Варварский Запад принял христианство на языке латинском и сохранил его надолго. С самого же начала его истории, благодаря знанию латинского языка... античная культура была открытою книгою для западного человека... Совсем не то было у нас. Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский. Что мог принести с собой язык народа, лишенного культурных традиций, литературы, истории? Солунские братья сыграли для России фатальную роль» [16. С. 28].
При всем антагонизме между позициями «апологетов» и «ниспровергателей» старославянского наследия, можно отметить один общий для них момент: и те и другие не отрицали того, что вплоть до XVIII в. оно воспринималось как высшая форма собственного языка.
Таким образом, если для развернувшегося на Западе начиная с эпохи Реформации движения по переводу Библии на народные языки вопрос стоял о переходе от «чужого» к «своему», то в России речь шла о выборе между «своим» традиционным и «своим» обновленным. Именно этот довод выдвигался чаще всего противниками «русификации» Священного Писания, возражавшими против самой идеи «Русской Библии»: «Греческий и латинский тексты, на коих библия принесена западным народам, решительно для них непонятны; напротив того, славянский язык есть язык для нас родной...» [15] (курсив наш — И.В., Г.Х.).
С этой точки зрения позиция, за которую «модернизаторы» уже сто лет назад в лице упомянутого выше И.Е. Евсеева критиковали создателей Синодального перевода — «по возможности сохранить близость к славянской библии... стараясь придать языку русского перевода определенную славянскую окраску» [12. С. 210], — позволила в какой-то степени смягчить «лнгвокультурный разрыв».
В данном отношении этот перевод был в свете стоявших перед его создателями задач вполне адекватным, хотя его собственно переводческая эквивалентность греческому и еврейскому оригиналам вызывала серьезные возражения вплоть до упреков в том, что в некоторых случаях «мы имеем дело уже не просто с "неточностью"..., а с намеренным искажением исходного текста» [12. С. 208].
Дальнейшая судьба Синодального перевода, ставшего на протяжении почти полутора веков основным (а для подавляющего большинства отечественных читателей, по существу, единственным) источником знакомства с библейским текстом, вполне подтвердила слова о том, что «то, что мы сегодня подкрепляем примерами, также когда-нибудь станет примером».
Даже те авторы, которые квалифицируют его как «весьма неточный», признают, что «именно текст синодального перевода опознается большинством русскоязычных читателей как «библейский» [4. С. 122]. В советской атеистической литературе по этому поводу иронически замечали, что «за русским переводом, так же как и за славянским, были признаны достоинства "подлинного" текста
и догматической авторитетности, и русская православная церковь... оказалась обладательницей не одной, а целых двух библий, значительно расходящихся между собой, но в то же время представляющих, каждая в отдельности, "подлин-нейшее слово божие"» [12. С. 211—212].
Соответственно, при цитировании библейского текста возникает вопрос о выборе между указанными версиями, причем здесь приходится учитывать целый ряд моментов (см. [3; 5]).
Итак, дилемму «традиции» и «понятности» создатели Синодального перевода стремились решить компромиссным путем, добиваясь их своеобразного синтеза (вопрос о том, насколько удачен оказался этот принцип в тех или иных конкретных фрагментах Священного Писания, лежит за пределами нашей статьи).
Это стремление к синтезу достаточно ясно выражено в соответствующих документах самого Святейшего Синода. С одной стороны, со ссылкой на пример Евангелия от Матфея в них указывается: «Святые пророки и апостолы... показали нам пример... перевода с начального языка на другой, более употребительный». С другой стороны, переводчикам предписывается особо следить за тем, «чтобы слова и выражения вразумительные не были без нужды заменяемы простонародными» [15] — ср. приведенные выше рассуждения К.П. Победоносцева.
Иными соображениями руководствовались создатели «Современного русского перевода Библии», который был издан в 2011 г. Российским библейским обществом. Его авторы специально отметили, что он представляет собой «второй (после Синодального перевода XIX в.) полный перевод Библии на русский язык, осуществленный в России» [1. С. 7].
В отличие от Синодального перевода здесь четко прослеживается ориентация именно на «понятность»: «...Определение "современный"... прежде всего... касается современного подхода к переводу Библии... Его основное положение сводится к тому, что при переводе в первую очередь необходимо литературными средствами передавать точный смысл Священного Писания, а не воспроизводить его словесную форму... Основной задачей такого перевода является его доступность для понимания и восприятия обычных людей, не имеющих специальной лингвистической и богословской подготовки» [1. С. 7].
Создатели перевода замечают, что «современный русский перевод Библии был начат и осуществлен вовсе не для того, чтобы полностью (курсив наш — И.В., Г.Х.) заменить Синодальный перевод в тех сферах, где он продолжает использоваться» [1. С. 8]. Они указывают, что «он предназначен, прежде всего, для миссионерских, учебных и духовно-просветительских целей» [1. С. 7]. Если учесть, что в собственно богослужебной сфере Русская Православная церковь продолжает пользоваться церковнославянской Библией, то остается не совсем понятным, какую именно область авторы «Современного перевода» предполагают оставить за переводом Синодальным. Неизбежно встанет и вопрос цитирования библейского текста — к отмеченной выше дилемме: церковнославянский или русский, — присоединится и вопрос: какой именно русский?
Разумеется, сказанное не следует рассматривать как попытку отрицать возможность создания новых версий Священного Писания, тем более что когда появился сам Синодальный перевод, раздавались голоса о том, что «приводить в подтверждение своих мыслей места по русскому переводу, несогласованные со славянским текстом, есть дело не только неуместное, но и грешное» [12. С. 211].
Однако этот перевод утвердился в отечественной культуре в качестве весьма авторитетного источника, уже освященного традицией. Произойдет ли подобное с «Современным переводом» или другими ориентированными на «понятность» и «доступность» версиями — покажет будущее.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. Современный русский перевод. — М.: Российское библейское общество, 2011.
[2] В Германии издана политкорректная «Понятная Библия». URL: http://www.a-n-g-e-l.info/ 1067.htm
[3] Валуйцева И.И., Хухуни Г.Т. Библейская цитата как объект межъязыковой передачи // Язык и межкультурная коммуникация: Материалы Второй Международной научно-практической конференции. Т. 2. — Великий Новгород: НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2011. — С. 221—229.
[4] Васютинская Д.О. Некоторые замечания о переводе поздних мидрашей на русскиий язык // Университетское переводоведение. Вып. 3. — СПб.: Филологический факультет СпбГУ, 2002. — С. 121—124.
[5] Великоредчанина Л.А. Фразеологизмы библейского происхождения в английском и русском языках // Актуальные проблемы теории языка и межультурной коммуникации. Сборник статей. — М.: Издательство МГОУ, 2011. — С. 57—63.
[6] Гоциридзе Д.З., Хухуни Г.Т. Возрождение и Реформация в истории перевода и переводческой мысли. — Тбилиси: Издательство Тбилисского университета, 1994.
[7] Евсеев И.Е. Собор и Библия. URL: http://www.greeklatin.narod.ru/chist/chist.htm
[8] Ломоносов М.В. Избранная проза. — М.: Советская Россия, 1980.
[9] Надеждин Н.И. Европеизм и народность в отношении к русской словесности. URL: http ://az.lib.ru/n/nadezhdin_n_i/text_0080.shtml
[10] Письма и заметки Н.С. Трубецкого. — М.: Языки славянской культуры, 2004.
[11] Победоносцев К.П. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа в новом русском переводе К.П. Победоносцева. URL: http://www.sbible.ru/pobed.htm
[12] Рижский М.И. Русская библия: история переводов библии в России. — СПб.: Аквалон: Азбука-классика, 2007.
[13] Тацит Корнелий. Сочинения. — СПб.: Наука, 1993.
[14] Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литературного языка. — М.: Гнозис, 1994.
[15] Чистович И.А. История перевода Библии на русский язык. — СПб, 1899. URL: http://www.greeklatin.narod.ru/chist/chist.htm
[16] Шпет Г.Г. Сочинения. — М.: Правда, 1989.
[17] Biblia Sacra juxta Vulgatam Versionem. — Stuttgart; Würtembergische Bibelanstalt, 1975.
[18] Erasmus of Rotterdam. On the New Testament // The Portable Renaissance Reader. Penguin Books, 1977. — P. 401—408.
"INTELLIGIBILITY" AND TRADITION: THE PRINCIPLES OF BIBLE TRANSLATIONS INTO RUSSIAN
I.I. Valuitseva, G.T. Khukhuni
The Department of Theoretical and Applied Linguistics Institute of Linguistics and Intercultural Communication of the Moscow State Regional University
Perevedenovsky Pereulok, 5/7, Moscow, Russia, 105082
The article deals with the principles of the Russian translations of the Holy Writ. The authors of the so-called Synodic Translation of the 19th century tried to find a compromise between the intelligibility of the Russian text and its connection with the Church Slavonic version, whereas the main point for the creators of the Modern Translation is the simplicity of the text. It is mentioned that the appearance of the new Russian translation can make the citation of the Bible text more complicated.
Key words: Bible, translation, tradition, Synodic, modern, intelligibility, citation.
