CC BY
226
Л. А. Петрова ПОНЯТИЕ СЧАСТЬЯ В ФИЛОСОФИИ ПЛОТИНА
В античной культуре представление о счастье носит явные черты принадлежности к существованию по способу «серединности». Счастлив тот, кто благополучен, не терпит бедствий, лишений, горя, живущий по правде и справедливости, воплощая гражданские добродетели, руководствуясь житейской мудростью и во всем придерживаясь меры. К примеру, довольно подробным руководством по обретению счастья является поэма Гесиода «Труды и дни», в которой автор наставляет своего «безрассудного» брата на путь благой жизни, давая множество советов от самых общих, наподобие «слушайся голоса правды» до подробных практических рекомендаций, касающихся возделывания земли или выбора себе жены. Заключает Гесиод свою поэму словами:
Тот меж людьми и блажен и богат, кто, все это усвоив,
Делает дело вины за собой пред богами не зная,
Птиц вопрошает и всяких деяний бежит нечестивых 1
Таким образом, счастье оказывается заслуженной наградой за человеческие усилия, тот, кто счастлив всегда — «муж благой», а нечестивец обречен на несчастье. Конечно, очень многое зависит и от внеположных человеческим усилиям обстоятельств, поэтому для счастья среди прочего так важна еще и удача (или случай). Но не в человеческой власти предсказать ее повороты, она всецело подчинена воле богов, посягать на познание которой обычному человеку не пристало:
Все происходит во воле великого Зевса-владыки.
Силу бессильному дать и в ничтожество сильного ввергнуть,
Счастье отнять у счастливца, безвестного вдруг возвеличить,
Выпрямить сгорбленный стан или спину надменному сгорбить —
Очень легко громовержцу Крониду, живущему в вышних 2.
1 Гесиод. Полное собрание текстов // Вступ. статья и комм. В. Н. Ярхо, О. П. Цыбенко.— М., «Лабиринт», 2001, с. 76.
2 Там же, с. 51.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 1
101
Обладание счастьем — дело не простое и требующее немалой мудрости и приложения многих усилий, но оно полностью ориентировано на жизнь «меж людей», на взаимодействие с «близлежащим» нахождение баланса и обретение имманентного самой жизни ритма. Совсем другой замах у философии, которой житейской мудрости оказывается не достаточно, которая претендует на познание причин и обретение знания, в своей основе божественного. Своему попаданию в поле зрения философии счастье обязано своей неразрывной связью с добродетелью, что делает выяснение природы счастья неотъемлемой частью этического раздела античной философии.
В том, что счастье спряжено с добродетелью, пожалуй, единогласны все греческие мыслители, за исключением, разве что, киников. Но действительное положение этого концепта в понятийных системах различных школ, может отличаться, хоть и, надо полагать, не так уж значительно, поскольку речь идет о едином культурном горизонте, маркируемом как «античность». Тем более важным представляется выяснение природы счастья в умозрении Плотина, который, позиционируя свою философию как интерпретацию античных текстов, сам фактически уже выходит за пределы античной традиции.
Разъяснению природы счастья (eйбalцov^a) Плотин посвящает две достаточно большие главы «Эннеад» и время от времени возвращается к этому вопросу на протяжении всего рассуждения. Плотин начинает с перечисления некоторых популярных мнений на этот счет, беря в качестве исходной посылки Аристотелевскую позицию. Первое, что подвергается критике в умозрении Аристотеля — это характеристика счастья как природосообразной деятельности. Подобное заключение, по мнению Плотина, позволяет признать причастными счастью всех существ, если их деятельность протекает естественно и беспрепятственно, а не только разумных. Само по себе возражение кажется довольно странным, поскольку Аристотель в своем трактате «Никомахова этика» ясно излагает, что счастье есть деятельность именно разумной части души, тем самым отрицая возможность причастности к счастью существ, лишенных разума. Животной и растительной душе, действующей в согласии со своим естеством доступно только удовольствие. Счастье же выходит за пределы возможностей неразумной природы, поскольку, согласно Аристотелю, оно сопряжено с деятельностью в полноте добродетели, а добродетель, как известно, есть сознательно избираемый склад души, поэтому вне разумной природы счастье помыслить невозможно. Позволим себе, тем не менее, предположить, что Плотин имел действительные основания не согласиться с «природосообразностью» Аристотеля, и эти основания укоренены в самом устройстве его метафизической системы, а вовсе не явились следствием искаженного прочтения Аристотеля.
На первый взгляд, по части принадлежности счастья жизни Ума у Плотина и Аристотеля расхождений нет. Так же как и большинство античных философов, Плотин утверждает, что благая жизнь для человека отличается от того же для всех прочих существ, а значит не может зависеть от какого-то свойства, общего для всех живых организмов. Однако в вопросе определения места т. н. «внешних благ» их воззрения резко различаются. Для Аристотеля их присутствие в счастливой жизни приветствуется, если не сказать больше — полагается необходимым. Сами по себе они, конечно, недостаточны, но являются необходимым условием для обретения действительно счастливой жизни.
«Что же мешает назвать счастливым того, кто действует в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на случайном отрезке времени, но в течении полной жизни?» 3,— читаем мы у Аристотеля.
В вопросе о внешних благах и естественных преимуществах суждения Плотина оказываются родственны в большей степени стоической доктрине. По его мнению, счастью они совершенно безразличны и благой муж всегда полностью независим от внешних обстоятельств. Даже испытывая самые великие из возможных бедствия и страдания, подобные заключению в быка Фаларида, даже видя страдания близких людей, мудрец всегда остается непоколебимо счастлив. Присутствие или отсутствие внешних благ у счастливого в равной степени не влияют на его душу, она всегда остается неподвижной и непретерпевающей.
«Но если будут два мудреца, и один будет иметь все то, что называют природными благами, а другой — противоположное, будут ли они в равной степени счастливы? Да, если они мудры в равной мере» 4.
Однако подобный взгляд Плотина выстраивается из совершенно чуждых этике стоицизма оснований, а именно — из его антропологии, подразумевающей двойственность человеческой природы, и это имеет решающее значение. Плотин разделяет человека на «внутреннего» и «внешнего». Внутренняя часть входит в состав Мировой Души и в полном единении с нею созерцает мир форм, содержащийся в Уме, в то время как внешняя, будучи смешана с телом, погружена в чувственный космос и испытывает на себе его воздействие. Способности ощущать, желать, стремиться и т. д. находятся в высшей части души, которая животворит и направляет действия смешанных с телом существ. Фактически же ощущать и испытывать воздействие способно только «соединение», в то время как чистая душа лишь вечно «присутствует к нему», сама оставаясь от него полностью независимой. Следовательно, когда соединение души и тела страдает, пребывающая в себе душа остается полностью бесстрастной.
«Несмотря ни на что, душа, направленная на себя и пребывающая в себе, остается спокойной. Как мы уже говорили, изменение и беспокойство — в нас, они происходят от страстей и от присоединившегося к нам общего [с телом], которое никогда не бывает себе тождественным» 5.
Таким образом, внутренний человек остается всегда счастлив вне зависимости от того, что приходится претерпевать внешнему. Действительное же присутствие счастья в процессе жизни зависит от степени осознания человеком своей внутренней части. Далеко не все содержание души осознанно, но воспринимается лишь то, что проходит через сознание. Когда какая-то часть души ничего не сообщает о своей деятельности сознанию, эта деятельность не воспринимается всей душой 6. Следовательно, при концентрации души на высшей своей части, низшая ее составляющая оказывается незадействованной. В отличие от гностиков, Плотин утверждает, что мы никогда не теряли связи с нашим подлинным бытием, оно всегда заключено внутри нас. Простираясь от божественного разума до материи, мы пребываем в не-
3 Ethic. Nic. I 9, 1101a 14-17 // Аристотель. Сочинения в четырех томах, т. 4, М., «Мысль», 1983, с. 72.
4 Enn. 1.4.15 // Плотин. Первая Эннеада, «Изд-во Олега Абышко», СПб., 2004, с. 179.
5 Enn. 1.1.9 // там же, с. 88.
6 См. Enn. 5. 1. 12
бесах, оставаясь при этом в земном мире. Повторяя слова Платона, Плотин говорит «наша голова возвышается над небом» 7. Основная же задача состоит в том, чтобы посредством волевого акта идентифицироваться со своей высшей частью, и отождествившись с ней, проникнуться божественной мыслью, ее порождающей; земные же способности сводятся до уровня одеяния. Таким образом, проблема внешних благ у Плотина легко решается вместе с проблемой внешнего мира как целого. Так же как материя есть наиболее отдаленная от Единого область, где эманационный процесс истощается и сводится к полной негативности, так и любое с ней соприкосновение есть лишь отдаление от вожделенного единства.
Стоики, не допуская никакого подобного разделения человеческой природы, признавали только наличие т. н. «внешнего Я», по существу никуда не выходя за пределы «посюсторонности». Безусловно, стоик противопоставляет телу и связанными с ним «неразумным» страстям — бесстрастный космический Логос (или разум), но определяющую роль здесь играет пантеистический характер их представления о нем. Логос пронизывает собой все существующее, подчиняя космос закону разумности и целесообразности. С одной стороны, он скрыт и непостижим для частного человеческого разума настолько, насколько непостижимо действие судьбы, с другой же — его проявления можно наблюдать через созерцание этого мира, во всем обнаруживая его закономерность. В каком-то смысле, Логос и есть сам мир, строго подчиненный закону разумности, иными словами, он есть разумный принцип бытия мира. Некоторые стоики даже утверждали, что Логос находится где-то в «середине мира», правда, не уточняя, где именно располагается эта «середина». Поскольку Логос имманентен миру и неотделим от него, и есть сам этот мир и его судьба, то все, что требуется от стоического мудреца — это жить разумно, подчиняя себе чувства, и сохранять невозмутимое спокойствие перед лицом событий. Надо «полюбить свой рок», став самому своим собственным роком и одновременно судьбой мира. Тяжелыми усилиями аскетической выделки стоик подавляет в себе всякую восприимчивость к внешнему миру, становясь от него полностью свободным и независимым. Однако поскольку он обращен только на самого себя как на существо неизбывно конечное, бесстрастие стоика обретает черты чего-то застывшего и оцепеневшего, ничего не добавляя к его существованию, а лишь очищая холодный свет разума от всего наносного. Надо полагать, по этой причине стоики так мало говорили о счастье, предпочитая ставить в центр своей этики добродетель как способ достижения апатии, т. е. бесстрастного величия души. И действительно, можно ли назвать счастливой мраморную статую, пусть великолепную, но совершенно безжизненную?
«Если величия души довольно для того, чтобы встать превыше всего, а величие души самое есть часть добродетели, то, стало быть, добродетели довольно для того, чтобы быть счастливым» 8.
Стоицизм (в особенности ранний) отвергает традиционное для античности понимание счастья, прозревая в нем изменчивость, непостоянство и обусловленность случайными обстоятельствами. Свободу и самотождественность стоика может обеспечить только апатия, являющаяся результатом «знания вещей божественных и че-
7 Епп. 4. 3. 12
8 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях великих философов. М., «Мысль», 1986, с. 284.
ловеческих» и тождественная добродетели как ведению блага, зла и безразличного. Надо ли говорить, насколько стоическая апатия несовместима с этикой Аристотеля, в которой за традиционным счастьем сохраняется право на реализацию? Поскольку, по мнению философа, все существующее по своей природе стремится к благу, постольку каждое сущее может обрести его в меру своей способности. Сущее, лишенное разума, действуя в соответствии с собственной природой, стремится к удовольствию, в то время как сущее, наделенное разумом и обладающее способностью к «теории», способно достичь счастья. Отсюда утверждение Аристотеля о том, что «счастье — это высшее и самое прекрасное благо, доставляющее величайшее удовольствие» 9. Таким образом, между удовольствием, счастьем и созерцательным блаженством (которое Аристотель также именует счастьем) существует полная онтологическая непрерывность; без преувеличения можно сказать, что это одна и та же реальность переживаемого, различающаяся по степени своей интенсивности. Интенсивность переживания зависит от степени приближения к Благу, которое в своей предельной осуществленности есть Ум (перводвигатель, бог) всецело в себе самом пребывающий и собою образующий исчерпывающую полноту бытия. Человек в своей устремленности к первосущему также нацелен на самодовление и самотождественность, которое достигается им в созерцании.
«Что по природе присуще каждому, то для каждого наивысшее и доставляет наивысшее удовольствие, а значит, человеку присуща жизнь, подчиненная уму, коль скоро человек и есть в первую очередь ум. Следовательно, эта жизнь самая счастливая» 10.
Для Плотина счастье также принадлежит жизни Ума, но Ум согласно его метафизической системе не есть конечная цель человеческих стремлений. Присутствие в его философской интуиции Единого, как абсолютно трансцендентного начала, лежащего в основе всего сущего, превращает достижение мира форм лишь в последнюю ступень на пути восхождения к Абсолюту. Строго говоря, восхождением этот путь можно назвать только с большими оговорками. Скорее имеет место самоуглубление и самососредоточение, которое достигает совершенства на уровне умного мира. Шаг же за пределы Ума — своего рода скачек, ведущий в неведомое. При соприкосновении с Единым душа называется Плотином захваченной и одержимой (6.9.11.13), она исполнена божественным (6.9.9.21; ср. 5.5.8.12), она захвачена (5.8.10.11), она отдается (5.5.8.11), оставляет себя (6.9.11.24) и становится «не вполне в себе» (6.9.10.15). Эта фразеология указывает в первую очередь на то, что душа, всецело подчиняясь своему источнику, в некотором смысле становится иной, не такой как была; она выходит из себя (екатаок; 6.9.11.23). Таким образом, бесстрастное счастье, практически не отличимое от стоической апатии, обретаемое душой при созерцании мира форм, оказывается не божественной полнотой и совершенством, как в этике Аристотеля, а неким промежуточным состоянием на пути к Единому. Единое, пишет Плотин, достигается «слиянием и удалением Ума» (6.7.35), однако достигнуть его без посредства Ума невозможно. «Дабы увидеть Царя Царей — считает Плотин — нужно пройти мимо всех божественных сущностей им рожденных» (5.5.3), в том числе и мимо Ума. Дальше же следует мистический мрак, неведомое и непредставимое, когда душа, испытывая величайший страх перед фактом небытия Абсолюта, исполняется к нему
9 Ethic. Nic. I 9, 1099a 24-25 // Аристотель. Сочинения в четырех томах, т. 4, М., «Мысль», 1983, с. 67.
10 Ethic. Nic. X 7, 6-10 // там же с. 283
безграничным доверием и, будучи до этого ограниченной, открывает себя для восприятия безграничного Единого.
Ничего подобного в этике или метафизике Аристотеля обнаружить невозможно. Для него высшее состояние души — всегда в первую очередь самодовление и само-тождественность. «Счастье нужды ни в чем не имеет, но довлеет себе» и. А поскольку в человеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели и высшему благу, то счастье «природосообразно», то есть изначально присутствует в природе человека как потенциальность и цель его стремлений. Для того чтобы быть счастливым достаточно вести добродетельную жизнь и следовать принципу удержания «золотой середины» между крайностями избытка или недостатка 12. Для того же, чтобы достичь «совершенного счастья», необходимо задействовать естественные способности разума к «теории». Эта добродетель сопряжена с созерцательным блаженством и основана уже не практическом, но на теоретическом разуме, поэтому она — и самая важная и самая непрерывная. Она — «сладчайшая и мудрейшая», божественная или, по крайней мере богоподобная.
Для Плотина понятие природосообразности совершенно неприемлемо при выявлении способа соединения души с Единым и, надо полагать, именно из этой неприемлемости проистекает его критика понимания счастья как природосообразной деятельности у Аристотеля, упомянутая нами ранее. На уровне мира форм еще возможно какое-то подобие природного действия, поскольку душа движется «в глубину», сосредотачивается на своем центре, смещая фокус с внешнего на внутреннее. Но вслед за этим возможен только экстаз как восхищение и выхождение за пределы собственной природы. Не принимая интуиции о природосообразности, высвечивающей черты определенного типа первоначала, Плотин тем самым не принимает и сам тип первосущего, центрирующий метафизику Аристотеля. Единое, будучи полностью трансцендентным миру сверхсущим, одновременно является принципом внутреннего единства космоса, не являясь при этом ничем из сущего, равно как и не бытием как таковым. Поэтому человеческая реальность, оставаясь как бытие, не способна собственными усилиями прийти к Благу, необходимо встречное движение Единого. Это движение присутствует обязательно, поскольку Единое «всегда здесь», но очевидным оно становится только тогда, когда поиск на определенной своей ступени сменяется ожиданием и молчанием. Поэтому достижение умного мира недостаточно, да и стремление к нему происходит не ради его самого, а только ради Единого, которое непроходимой онтологической пропастью отделено от всего остального мира.
Приходится признать, что концепции счастья в умозрении Плотина попросту нет места. На уровне мира форм душа всегда пребывает бесстрастной и непретерпевающей, ее подлинная часть не принадлежит земному миру; затем на смену бесстрастию приходит самозабвение души и экстаз. Следовательно, с одной стороны — счастье никак не может соотноситься со сверхсущим Единым, с другой — не может быть представлено в качестве промежуточной ступени на пути к первоначалу. Для Плотина, как и для стоиков, счастье в действительности находится где-то в пределах той жизни, от которой следует отказаться, чтобы осуществить свою подлинную задачу. Только для стоика за этим отказом больше ничего не стоит, отказ для него существует
11 Ethic. Nic. X 6, 1176b 5-7 // там же с. 279
12 О нравственной добродетели у Аристотеля см. Ethic. Nic. II 6, 1106b 15-30 // там же с. 86.
ради самого себя и собственного совершенства. Для Плотина смещение угла зрения высвечивает дальнейший путь приближения к Единому. Принцип «aurea mediocritas» остается по ту сторону основного императива, обращенного Плотином к человеку, равно как и путь всей античной культуры par excellence.
Не смотря на такую многословность вокруг темы счастья, которую мы встречаем в Эннеадах, в определении Плотином его действительного места обнаруживается какая-то недосказанность и незавершенность мысли. По этой причине все рассуждения Плотина о счастье начинают казаться чем-то необязательным и привнесенным. Остается только заключить, что занимаясь объяснением природы счастья, Плотин отдавал дань предшествующей философской традиции, в то время как для его собственной системы эта концепция совершенно ничего существенного не добавляет.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гесиод. Полное собрание текстов / Вступ. статья и комм. В. Н. Ярхо, О. П. Цыбенко.— М., 2001.
2. Аристотель. Сочинения в четырех томах.— Т. 4.— М., 1983.
3. Плотин. Первая Эннеада.— СПб., 2004.
4. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях великих философов.— М., 1986.
5. Аристотель. Сочинения в четырех томах.— Т. 4.— М., 1983.
