CC BY
60Понятие «religio» в творчестве Марсилио Фичино
Апполонов Алексей Валентинович,
кандидат философских наук, доцент, Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, [email protected]
В статье рассматривается трактовка понятия «religio» в творчестве итальянского философа эпохи Возрождения Марсилио Фичино (1433-1499). Автор показывает, что гипотеза, согласно которой Фичино предложил некую принципиально новую интерпретацию этого понятия не вполне соответствует историческим данным. Скорее, можно сказать, что дискурс Фично о religio communis (общей религии) оставался в рамках традиционной концепции естественности отдельных религиозных представлений, восходившей (если мы говорим о латинском Западе) к Цицерону и разрабатывавшейся в творчестве таких мыслителей как Лактанций, Фома Аквинский, Альберт Великий и Роджер Бэкон. С другой стороны, автор отмечает, что повышенное внимание Фичино к religio communis было обусловлено его стремлением легитимировать генеалогию «благочестивой философии» («philosophia pia»), которая, согласно представлениям флорентийского философа, сохраняла преемственность философско-религиозной мысли от Меркурия Трисмегиста до его собственной «платоновской теологии».
Ключевые слова: Марсилио Фичино, история философии, философия эпохи Возрождения, понятие «religio», естественная религия, христианская теология.
Нередко утверждается, что итальянское Возрождение было той эпохой, когда в понимании термина «religio» произошли некие радикальные изменения (об этом пишут, в частности, У. К. Смит [1, p. 32], Б. Нонгбри [2, p. 87] и К. Грундманн [3, p. 42]). При этом, как правило, первым в данной связи упоминается имя флорентийского философа-платоника Марсилио Фичино (14331499). Например, У. К. Смит писал: «Новое направление [в трактовке термина "religio"] начинается с блестящего и влиятельного труда одного из наиболее выдающихся умов итальянского Возрождения, Марсилио Фичино... В 1474 г. он написал "De Christiana religione". Данное словосочетание, как мы с удивлением обнаруживаем, было относительно новым для этой эпохи, однако затем оно постепенно стало обыденным и осталось таковым, хотя его смысл радикально изменился» [1, p. 33]. Таким образом, У. К. Смит утверждает, во-первых, что словосочетание «Christiana religio» вошло в обиход благодаря Фичино, а во-вторых, что труд флорентийца, посвященный этой самой «Christiana religio», положил начало новому направлению (new orientation) в трактовке понятия «religio».
Что касается первого утверждения Смита, то оно непосредственным образом проистекает из его фундаментальной гипотезы, согласно которой в Античности и
Средние века термин «religio» использовался для обозначения чего угодно, но только не религии (в смысле «системы норм или верований, исторической традиции, инсти-туализированной и воспринимаемой сторонним наблюдателем», как определял религию сам Смит [ibid., p. 29]). Защищая эту гипотезу от потенциальной критики, Смит принципиально не замечал выражения типа «religio Romana», «religio ludaeorum», «religio Larum», «religio Cereris», «religio Persarum» и т.д., которые довольно часто встречались в сочинениях античных латинских авторов. Исключение канадский теолог сделал только для термина «religio Christiana» у Аврелия Августина, поскольку его нельзя было не заметить; зато, не заметив все прочие religiones, этот термин вполне можно было истолковать не как «христианскую религию», но как уникальное «почитание (worship) через Христа». Все случаи употребления словосочетания «religio Christiana» после Августина и до Фичино Смит также предпочел не замечать, поскольку у него было «чувство, что за тысячу лет, разделяющую [этих мыслителей], он использовался нечасто» («my feeling that it had not been much used for the intervening thousand years») [ibid., p. 221]. Соответственно, этого чувства оказалось достаточно для утверждения, что термин «religio Christiana» вошел в обиход именно
благодаря Фичино (поразительно, но при этом Смит знал1, что и до Фичино публиковались сочинения, в которых religio Christiana не просто упоминалась, но и присутствовала в заглавиях).
Что касается второго утверждения, то здесь Смит следовал некоему общему мнению - как он его понимал. Согласно канадскому теологу, «историческая значимость Фичино общепризнана (generally recognized)» [ibid., p. 222]; но если так, то весьма вероятно, что «идеи Фичино знаменуют собой сдвиг в общих тенденциях религиозного мышления» [ibid.]. Поскольку же, согласно Смиту, изменения в «религиозном мышлении» должны автоматически обусловливать изменения в значении термина «religio» [ibid., p. 16-17], то из этого следует естественное предположение, что Фичино стоял у истоков некоего «нового направления» в трактовке термина «religio».
Тем не менее, нельзя не заметить, что даже сам канадский теолог испытывал определенные сомнения в правильности этой логики. Так, он совершенно справедливо отмечал, что «связь мысли [Фичино] со схоластикой очевидна, и, кроме того, он явно оживлял Августина (clearly reviving Augustine)», а «неоплатоническая традиция в католическом Средневековье никогда не прерывалась» [ibid., p. 222]. Более того, Смит подчеркивал, что
1 См.: [1, p. 220]. Со своей стороны, я могу отметить сочинение известнейшего проповедника, генерал-викария францисканцев-обсер-вантов Бернардина Сиенского (1380-1444), которое называлось «Quadragesimale de Christiana Religione». Этот трактат, написанный во вполне традиционном августинианском ключе, был посвящен преимущественно вере, которая «есть тот надежный фундамент, на который
опирается христианская религия» [4, p. 3]. Тем не менее, факт остается фактом: работы, в названиях которых упоминалась Christiana religio, публиковались еще до Фичино; при этом, учитывая статус того же Бернардина, невозможно говорить, как это делает Смит, что термин «Christiana religio» стал популярен и получил широкое распространение только благодаря флорентийскому философу.
ц rn::¿ 1
«Christiana religio» у Фичино - это «почитание Бога таким образом, которому учил и который показал на собственном примере Христос» [ibid., p. 34]; но, если это так, тогда совершенно непонятно, в чем заключается радикальная новизна фичиновской трактовки данного термина, ведь, согласно тому же Смиту, у Августина «religio Christiana» также означало «почитание (worship) через Христа (во Христе)» [ibid., p. 212].
Однако, несмотря на указанные обстоятельства, Смит не решился отказаться от представленной выше априорной схемы - поскольку это означало бы признание как минимум сомнительности всех его размышлений об истории понятия «religio». В итоге он сделал вывод, что искомая новизна интерпретации Фичино должна заключаться в том, что флорентийский философ впервые в истории представил religio как «фундаментальную характеристику человека, врожденную, естественную и первичную», которая «делает человека человеком» [ibid., p. 33]. Соответственно, Смит (без каких-либо объяснений) отказался от своей изначальной идеи, что для Фичино religio есть «почитание Бога», и предложил переводить
название трактата «De Christiana religione» не как «О почитании, которому учил Христос», но как «Об ориентированной на Христа природе всеобщей человеческой религиозности в ее идеальной форме» («On the Christ-Oriented Nature of Universal Human Religiousness, in its ideal form») [ibid., p. 34]. Наиболее интересным здесь является, пожалуй, то, что, приписывая Фичино концепцию некоей «идеальной формы» «человеческой религиозности», Смит опирался на свои представления о том, как должен влиять на трактовку термина «religio» платонизм1. Однако, почти ту же самую концепцию и на тех же самых основаниях он приписывал и Августину [ibid. Р. 29-30; см. также 5]. Поэтому (особенно в свете слов канадского теолога о том, что Фи-чино «явно оживлял Августина») было бы логично предположить, что в вопросах, относящихся к religio, Фичино не был радикальным новатором, но развивал идеи гиппоний-ского епископа. Однако Смит подобного предположения не сделал и тем самым еще раз продемонстрировал свою непоследовательность.
Впрочем, несмотря на сказанное, я не могу не признать, что в одном важном аспекте Смит был прав:
1 Согласно Смиту, «для мыслителя-платоника истинная форма - идеальная форма; реальные ее проявления в человеческой истории, в жизни мужчин и женщин - это более или менее неадекватные, приблизительные, более или менее неподлинные случаи идеального. Religio не может различаться по видам. Но у нее могут быть - и есть - разные уровни истинности. Лучше поклоняться Богу любым способом, даже самым нелепым, чем в своей надменности не поклоняться Ему вовсе; поэтому любая религия в определенной степени блага. Однако... тот поклоняется Богу наилучшим образом, кто упорно почитает Его своими действи-
ями, благостью, прямотой речи, ясностью мышления и любовью. Подобные люди... кем бы они ни были, поклоняются Богу таким образом, которому учил и которое показал на собственном примере Христос. И именно это подразумевает Christiana religio» [1, p. 33-34]. На мой взгляд, однако, рассуждения подобного рода едва ли могли сыграть сколь-нибудь важную роль при формулировании Фично концепции универсальной человеческой религиозности; ниже я представлю свои собственные соображения как по поводу истоков этой концепции, так и по поводу мотивов, которыми флорентийский философ мог руководствоваться, формулируя ее.
для Фичино religio действительно является «фундаментальной характеристикой человека, врожденной, естественной и первичной» (хотя при этом флорентиец нигде не пишет, что именно религия «делает человека человеком»1). Действительно, в своей «Платоновской теологии» Фичино писал: «Под religio я подразумеваю некий всеобщий и естественный инстинкт (instinctus naturalis), в силу которого всегда и везде [люди] воспринимают некое провидение, управляющее миром, а также поклоняются ему» [7, р. 294]. Кроме того, в «De Christiana religione» сказано, что religio как «божественный культ» («cultus divinus») «почти столь же естественна для человека как ржание для лошадей и лай для собак» [6, р. 4]. Далее можно упомянуть о том, что Фичино относил к характеристикам religio «естественное и общее мнение (opinio) о [существовании] Бога, внедренное в нас самим Богом как началом всего и создателем [всех] природ», а также то обстоятельство, что «все и всегда поклоняются Богу ради будущей жизни» [ibid., p. 5]. Таким образом, согласно Фичино, religio (если мы говорим о ней как о некоем всеобщем феномене, religio communis) в своем субъективном аспекте является «естественным инстинктом», а в
своем объективном аспекте - «божественным культом»; кроме того, в содержательном отношении religio подразумевает знание о существовании Бога и о загробной жизни, «ради которой» следует поклоняться Богу.
В этой общей концепции Фичино едва ли можно обнаружить радикальную новизну: по сути дела, она является воспроизведением отдельных идей о естественности religio, которые были представлены еще у Цицерона (106 - 43 до н.э.) и Лактанция (ок. 250 - ок. 325). Так, например, можно вспомнить слова Марка Туллия о том, что religio относится «к естественному закону, который порождается не мнением, но внедряется в саму нашу природу некоей силой» [8, p. 328]2. Лактанций, со своей стороны, ссылаясь все на того же Цицерона, писал, что «религия - чуть ли не единственное, что отличает человека от бессловесных животных» [10, p. 612; см. также 11]. Наконец, понятие «естественный инстинкт» («instinctus naturalis») в контексте обсуждения religio и «божественного культа» обнаруживалось еще у Фомы Аквинского (1225 - 1274): «Божественный культ (cultus Dei) называется словом "religio" потому, что этими [культовыми] действиями человек связывает себя (se homo ligat),
1 Строго говоря, подобное утверждение в горизонте мысли XV в. в принципе невозможно. Со-
гласно представлениям этой эпохи, человека человеком делает разумная душа; и именно она, а не что-то иное отличает человека от других (неразумных) животных. Соответственно, врожденная религиозность человека есть следствие того, что он обладает разумной душой и укоренным в ней естественным знанием о существовании Бога. Поэтому можно сказать, что религиозность - это proprium, собственный признак человека (так же, как упоминаемый Фи-чино лай есть собственный признак собаки);
этот отличительный признак, впрочем, настолько важен, что именно в нем достигается «высшее совершенство» человека: «per reli-gionem igitur est perfectissimus» [6, p. 5]. 2 Следует заметить, что в данном случае мы наблюдаем явное влияние греческого стоицизма, который, согласно А. А. Столярову, предполагал, что «религия - естественное достояние разумного существа. "Природа" не заложила бы в душу "первичных общих представлений" о божестве, если бы они были беспочвенны» [9, с. 156].
ц Гп::а 1
чтобы не отдаляться от Бога, и потому, что человек неким природным инстинктом (quodam naturali instinctu) ощущает, что он обязан (se obligatum sentit) определенным образом воздавать почтение Богу, от Которого он получает и бытие и всяческое благо» [12, p. 411]. При этом, что примечательно, Фичино квалифицировал religio в субъективном ее аспекте не только как «естественный инстинкт», но и как добродетель. Например, в предисловии к итальянскому переводу «De Christiana religione» флорентиец писал: «Поскольку религия является общим даром и добродетелью (la Religione è dote et virtu comune), она присуща всем» [13, p. 3]. Таким образом, мы видим, как представление о всеобщей религии (religio communis), или, вернее, об универсальной религиозности, присущей всем людям по природе, коррелирует у Фичино известным еще со времен Цицерона и характерным для Фомы Аквинского и других схоластов учением о religio как добродетели.
Что же касается упомянутых выше содержательных элементов religio communis, то есть двух всеобщих представлений, в которых она
выражается, то и здесь мысль Фичино не выходит за рамки предшествующей традиции. Так, например, Роджер Бэкон (1214/22 - ок. 1292), ссылаясь опять-таки на Цицерона, писал, что «знание Бога, насколько речь идет о его существовании, присуще всем [людям] по природе» [14, p. 375]; кроме того, он отмечал, что «все секты питают надежду на иную жизнь» [ibid., p. 381]. Таким образом, мы видим, что обе составные части religio communis, выявленные флорентийским философом, эксплицитно описывались как доктри-нальные элементы учений всех известных религий («сект», как их называл Бэкон) уже в XIII в. В данной связи можно отметить также, что это не единственный случай совпадения ключевых идей Бэкона и Фичино. Например, флорентиец выстраивал генеалогию своей «ученой религии» (она же «благочестивая философия»1), перечисляя философов и религиозных деятелей, каждый из которых «не без помощи божественного провидения» и «в соответствии со своим собственным разумением» [16, p. 871] постиг важнейшие истины о Боге и мире2.
1 Под ней Фичино понимал некую высшую форму философско-религиозного синтеза, связанного как с богопознанием, так и с «боголю-бием»: «Итак, познать и возлюбить Бога призы-
вает нас весь мир во всякой своей части, и истинный философ, толкователь мира и Бога, [нас к этому] старательно поощряет и призывает... Поэтому философ, побуждающий нас к созерцанию Бога, должен называться мудрым, а воспламеняющий любовью к божественной благости - благочестивым и набожным. Вот почему вся философия древних есть не что иное, как ученая религия (docta religio)... Наконец (если говорить коротко), разве не должна эта сатурнийская золотая наука древних называться не столько мудролюбием (philosophia), сколько боголюбием (Philothea)? Ведь любое их высказывание есть скорее пророчество, нежели рассуждение. Почему я веду речь об этом соединении мудрости с благочестием?
Для того именно, во-первых, чтобы мы помнили, насколько мы обязаны этим золотым векам в отношении священной философии. Для того, во-вторых, чтобы ты сам понял, по какой причине Марсилио, исследователь древности, не только в одной этой книге о религии, которую ты просишь, но также во всех его сочинениях всегда сочетает, насколько может, философские предметы с религиозными» [15, с. 263264].
2 Саму эту генеалогию Фичино представлял следующим образом: «Древняя теология египтян и арабов повествовала о том, что началом существования, познания и действования является бытие Божие. Затем Пифагор, Гераклит, а также Платон перенесли эту теологию в Грецию... и этим древним [учителям] следовал Дионисий Ареопагит, изначально платоник, а затем - христианин. а еще позже те же [принципы] чтили наиглавнейшие из латинских теологов - Иларий и Августин» [16, р. 758].
Но и Бэкон сходным образом полагал, что Бог наделили особыми (сверхъестественными) знаниями «не только тех, кто был рожден и воспитан в старом и новом законах, но и других людей» [14, p. 243], и утверждал помимо этого, что «величайшие философы - Платон, Аристотель и Авиценна и подобные им - по-своему (more suo) поклонялись истинному Богу, сообразно благодати данной каждому...» [17, р. 8]1. Наконец, нельзя не отметить, что само представление Фичино об упомянутой выше «docta religio» как о «божественном союзе мудрости и религии» [6, p. 4] (даже как об их тождестве: «подлинная философия есть не что иное, как истинная религия, а подлинная религия - не что иное, как истинная философия» [16, p. 668]) явно отсылает к максиме Иоанна Скота Эриугены (ок. 810 -877), согласно которому «истинная философия есть истинная религия, и наоборот» [18, col. 357 D].
Таким образом, в дискурсе Фичино, посвященном religio и всему с ней связанному, мы обнаруживаем скорее традиционные мотивы, нежели нечто принципиально новое. Более того, если нам потребуются точные дефиниции ключевых терминов этого дискурса, то - за пределами приведенных выше единичных и отчасти случайных ad hoc формулировок - мы едва ли их найдем. Например, если говорить о трактате «De Christiana religione», то в нем, как совершенно справедливо отмечает Амос Эдельхайт, вообще
«нет определений базовых терминов, таких как "религия"» [19, р. 210]. На мой взгляд, это отнюдь не случайно: Фичино мало интересовался религией как таковой и не исследовал религиозные традиции в духе сравнительного религиоведения; в число его приоритетных задач входили, во-первых, переучреждение «платоновской теологии» (то есть, по сути дела, (нео)платонической философско-религиозной языческой традиции), а во-вторых, легитимация этой теологии в христианской среде. Собственно, дискурс Фичино, связанный с religio communis, то есть с некоей универсальной человеческой религиозностью, был своего рода побочным результатом реализации его проекта по легитимации генеалогии «благочестивой философии», которая, как предполагал флорентиец, сохраняет преемственность мысли от древних египтян до Отцов Церкви и далее - до него самого. Для легитимации этой традиции, которая была нехристианской по своим истокам и во многом по своему содержанию, требовалась легитимация (хотя бы частичная) нехристианских религий. Соответственно, Фичино сформулировал концепцию «religio communis», которая включала в себя идеи о всеобщей (естественной) религиозности и об универсальных религиозных представлениях, внедренных в человеческую природу самим Богом. При таковых обстоятельствах христианство могло описываться как
1 Сказанное Бэконом предполагает (имплицитно, по крайней мере), что человек необязательно должен быть членом христианской церкви, чтобы истинным образом поклоняться истинному Богу. Английский философ, конечно же, специально отмечал, что это возможно
только в исключительных случаях, когда на человека нисходит особая божественной благодать, открывающая ему сверхъестественные истины. Однако, насколько я могу судить, Фичино, говоря о «помощи божественного провидения», имел в виду то же самое.
ц rn::¿ 1
«наилучшая» или «самая истинная» религия, а все прочие религии объявлялись истинными в значительно меньшей степени - но все-таки истинными. Однако тем самым, как пишет О. Ф. Кудрявцев, христианство «фактически ставится на один уровень с другими видами религии, образуя как бы необходимое звено в развитии ее форм» [20, р. 342]. В этом, вероятно, можно усмотреть своеобразный радикализм Фичино: средневековые схоласты, даже допуская возможность особого божественного откровения для отдельных язычников и мусульман, вряд ли согласились бы с подобной позицией. Однако, с другой стороны, принципиально новым считать этот подход Фичино невозможно: нечто подобное предполагалось ситуацией религиозного плюрализма греко-римской Античности и в той или иной степени реализовывалось в рамках различных философских учений древности. Как представляется, это понимал и сам флорентийский философ, который, в общем и целом, считал себя не столько радикальным новатором, сколько транслятором античной культуры и древней (вернее, вечной) мудрости.
Литература
1. Smith W. C. The Meaning and End of Religion. New York: Macmillan Co., 1963.
2. Nongbri B. Before Religion. A History of a Modern Concept. New Haven, London: Yale University Press, 2013.
3. Grundmann C. H. Beyond "Holy Wars". Forging Sustainable Peace through Interreligious Dialogue - A Christian Perspective. Eugene, Oregon: Wipf and Stock Pickwick Publications, 2014.
4. Bernardin de Sienne. Opera omnia. Tomus 1. Venetiis: in aedibus Andreae Poletti, 1745.
5. Апполонов А. В. У. К. Смит о трактате Аврелия Августина «De vera religione» // Религиоведческий альманах. 2018. № 1-2 (5). С. 24-48.
6. Ficino M. De Christiana religione. Venetiis: per Caesarem arriuabenem uenetum, 1518.
7. Ficino M. Platonic Theology. Volume 4: Books XII-XIV. Harvard: Harvard University Press, 2004.
8. Cicero. De inventione, De optimo genere oratorum, Topica. Cambridge MA: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd, 1949.
9. Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М.: АО Ками Групп, 1995.
10. Lactantius C. F. L. Opera Omnia. Pars I / Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. XIX. Vindoronae: F. Tempsky, 1890.
11. Апполонов А. В. Понятие «religio» у Луция Цецилия Фирмиана Лактанция // Философский журнал. 2019. Т. 12. № 1. С. 63-73.
12. Thomas Aquinas. Opera Omnia. Vol. 12. Parisiis: Apud Ludovicum Vives, 1874.
13. Ficino M. Della Cristiana Religione. Firenze: Giunti, 1568.
14. Bacon R. The Opus Maius: In 3 vol. Vol. 2 / Ed. J. H. Briges. London: Clarendon Press, 1897.
15. Фичино М. Философия и религия - сестры / Гуманистическая мысль итальянского Возрождения. М.: Наука, 2004. С. 263-265.
16. Ficinus M. Opera et quae hactenus extitere. Vol. I. Basileae: ex officina Henric Petrina, 1561.
17. Bacon R. Opera hactenus inedita. Fasc. V. Oxonii: e typographeo Clarendoniano, 1920.
18. Ioannes Scotus Erigena. De praedestinatione / Patrologiae cursus
completus: Series Latina. Vol. CXXII. Parisiis: J.-P. Migne, 1865. Cols. 327438.
19. Edelheit A. Ficino, Pico and Savonarola: The Evolution of Humanist Theology 1461/2-1498. Leiden: Brill, 2008.
20. Кудрявцев О. Ф. Флорентийская Платоновская академия: очерк истории духовной жизни ренессанс-ной Италии. М.: ЛУМ, 2018.
Concept of "religio" in Marsilio Ficino's
thought Appolonov A.V.
Lomonosov Moscow State University The article discusses the interpretation of the concept of "religio" in the works of the Italian Renaissance philosopher, Marsilio Ficino (1433-1499). The author shows that the hypothesis according to which Ficino proposed a fundamentally new interpretation of this concept does not fully correspond to historical data. Rather, it can be said that Fichno's discourse on religio communis (common religion) remained within the framework of the traditional conception of the naturalness of some religious beliefs, which was elaborated by Cicero (if we are talking about the Latin West) and developed further in the works of Lactantius, Thomas Aquinas, Albert the Great and Roger Bacon. On the other hand, the author notes that Ficino's close attention to religio communis was due to his desire to legitimize the genealogy of "pious philosophy" ("philosophia pia"), which, according to him, maintained the continuity of philosophical and religious thought from Mercury Trismegistus to Ficino's own "Platonic theology". Keywords: Marsilio Ficino, history of philosophy, Renaissance philosophy, the concept of "religio", natural religion, Christian theology. References
1. Smith W. C. The Meaning and End of Religion. New York: Macmillan Co., 1963.
2. Nongbri B. Before Religion. A History of a
Modern Concept. New Haven, London: Yale University Press, 2013.
3. Grundmann C. H. Beyond "Holy Wars". Forging Sustainable Peace through Interreligious Dialogue - A Christian
Perspective. Eugene, Oregon: Wipf and Stock Pickwick Publications, 2014.
4. Bernardin de Sienne. Opera omnia. Tomus 1.
Venetiis: in aedibus Andreae Poletti, 1745.
5. Appolonov A. V. W. C. Smith on the treatise
of Aurelius Augustine "De vera religione" // Religious almanac. 2018. No. 1-2 (5). S. 24-48.
6. Ficino M. De Christiana religione. Venetiis:
per Caesarem arriuabenem uenetum, 1518.
7. Ficino M. Platonic Theology. Volume 4: Books
XII - XIV. Harvard: Harvard University Press, 2004.
8. Cicero. De inventione, De optimo genere oratorum, Topica. Cambridge MA: Harvard University Press; London: William Heinemann Ltd, 1949.
9. Stolyarov A. A. Standing and stoicism. M .:
AO Kami Group, 1995.
10. Lactantius C. F. L. Opera Omnia. Pars I / Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. XIX. Vindoronae: F. Tempsky, 1890.
11. Appolonov A. V. The concept of "religio" by Lucius Cecilius Firmian Lactantius // Philosophical Journal. 2019.Vol. 12. No. 1. P. 63-73.
12. Thomas Aquinas. Opera Omnia. Vol. 12. Parisiis: Apud Ludovicum Vives, 1874.
13. Ficino M. Della Cristiana Religione. Firenze: Giunti, 1568.
14. Bacon R. The Opus Maius: In 3 vol. Vol. 2 / Ed. J. H. Briges. London: Clarendon Press, 1897.
15. Ficino M. Philosophy and Religion - Sisters / The Humanist Thought of the Italian Renaissance. M .: Nauka, 2004.S. 263-265.
16. Ficinus M. Opera et quae hactenus extitere. Vol. I. Basileae: ex officina Henric Petrina, 1561.
17. Bacon R. Opera hactenus inedita. Fasc. V. Oxonii: e typographeo Clarendoniano, 1920.
18. Ioannes Scotus Erigena. De praedestinatione / Patrologiae cursus completus: Series Latina. Vol. CXXII. Parisiis: J.-P. Migne, 1865. Cols. 327-438.
19. Edelheit A. Ficino, Pico and Savonarola: The Evolution of Humanist Theology 1461 / 21498. Leiden: Brill, 2008.
20. Kudryavtsev O. F. Florence Platonic Academy: an outline of the history of the spiritual life of Renaissance Italy. M .: LUM, 2018.
