CC BY
86
2019.01.040. Ю.В. ПУЩАЕВ. ПОНЯТИЕ ЭНЕРГИИ В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ (ВВ. БИБИХИН, С.С. ХОРУЖИЙ, Д. БРЭДШОУ). (Обзор: Часть 2).
Ключевые слова: энергия; сущность; Палама; Фома Аквин-ский; Бибихин; Брэдшоу; разделение Церквей; восточное христианство; западное христианство.
1. История концепта энергии в европейской философии в изложении Д. Брэдшоу
Продолжим здесь наш обзор книги Д. Брэдшоу «Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира» (3), начатый в первой части нашего обзора1.
Уделив значительное место анализу концепта «энергии», как он был представлен у Плотина, Брэдшоу переходит к анализу раннехристианской литературы. Он отмечает, что апостол Павел -единственный новозаветный автор, который говорит об «энергии», и говорит довольно часто. Например: «Подвизаюсь силою [букв.: "энергией"] Его [Христа], действующею во мне могущественно» (Кол 1:29). Здесь божественная епе^е1а действует в самом Павле, преображая его, так что с этой точки зрения он является объектом Божественной деятельности. С другой стороны, говорит Брэдшоу, важно сознавать, что ничто в таком внешнем руководстве не препятствует тому, чтобы действия Павла оставались его собственными действиями. Действующая в нем «божественная энергия» является также и его собственной «энергией». Павел понимает присутствие Божественного в человеческой жизни через синергию, взаимодействие Бога и человека. Парадокс тут в том, что человеческие действия одновременно могут быть также и божественными действиями.
Конечно, представление о том, что Бог действует в человеке, глубоко укоренено в Ветхом Завете. Но там это скорее может рассматриваться как контроль извне - самым очевидным образом в случаях пророческого вдохновения. Но в Павловом употреблении слова и связанных с ним терминов акцент переносится с внешнего контроля на взаимодействие. По Павлу, каждый верующий при-
1 См.: РЖ 2018 № 4 (2018.04.047).
зван к жизни в постоянном взаимодействии с Духом - соработни-честве. Тут присутствует представление о возможности личного соединения с Богом, которое является полным, свободным и осознанным. Таким образом, Павел, по Брэдшоу, сделал громадный шаг вперед по направлению к такой формулировке цели, как причастие божественным «энергиям». Хотя, конечно, он не говорил об «энергии» с теоретической точки зрения, например систематически ее соотнося с божественной ousia. Употребление этого слова у него случайно и связано с потребностью указать на деяния Бога в жизни Христа, Церкви и собственном опыте.
Христиане II и III вв. также употребляли слово energeia в качестве термина для обозначения действия Божия как в мире в целом, так и в конкретных чудесных событиях, причем иногда при описании сверхъестественных воздействий не только Бога, но и демонов. Но в целом в раннехристианских текстах о Троице (у Афинагора, Климента и Афанасия) термин energeia играл незначительную роль и не был предметом доктринального спора или элементом вероопределения.
Значительно дальше пошли Великие Каппадокийцы. Григорий Нисский утверждал, что применимые к Богу термины (само имя «Бог», а также такие описательные термины, как «благой», «справедливый») указывают не на божественную природу, а на божественные «энергии». Такие термины Григорий называл «именем» (ovo^a). Он считал, что божественная природа непознаваема и не именуема, и относил имена Бога к божественным энергиям. То есть уже Григорий Нисский систематически различал божественные «энергии», которые познаваемы и могут быть именованы, и божественную сущность, которая не имеет имени и познается только посредством «энергий», источником которых является. Но «энергии» здесь - это не просто деятельности, но в некотором смысле суть сам Бог в том аспекте, который позволяет Его именовать. Вообще различие между действованиями («энергиями») Бога, что «до нас нисходят», и тем, что «остается неприступным» в Нем, можно найти в самых разных формах в сочинениях и других Кап-падокийцев, не только Григория Нисского. «Энергии» у них - не некий заменитель Бога, но суть Бог постольку, поскольку мы Его можем постигать.
Каппадокийцы принимают свойственное философской традиции представление о том, что Бог внутренне деятелен, так что божественная «энергия» в некотором смысле может быть отождествлена с Самим Богом. Однако они отвергают отождествление божественной «энергии» с самопознанием. Для них эти «энергии» имеют другую направленность и состоят в творении и надзирании над миром, а также в таких более общих формах деятельности, как божественная мудрость, благость и т.д. Поэтому они больше не могут отождествлять сущность Бога с Его «энергией». «Энергии» являют сущность, обнаруживая ее активное и динамическое присутствие, но они не образуют ее. Такой способ понимания соотношения сущности и «энергии» имеет аристотелевские корни, но каппадокийцы, по Брэдшоу, были первыми, кто сделал это строго и последовательно.
Также каппадокийцы были первыми, кто начал развивать учение апостола Павла о соработничестве человеческой и божественной деятельности, о том, что божественная «энергия» может соучаствовать в обычных человеческих действиях. Например, Василий Великий в сочинении «О Святом Духе» ясно говорит о том, что причастность к божественным «энергиям» имеет своим следствием не только какие-то особые чудесные действия, но и вполне обычные состояния души. Для Григория Нисского божественные energeiai - это действия Бога в мире в целом и в человеческом сердце - действия, в которых Бог призывает участвовать каждого человека, чтобы тот сделал их своими. Григорий предлагает понимание причастности как синергии, как способа познания другого посредством участия в его деятельности.
После Каппадокийцев термин energeia на некоторое время отошел на периферию богословских интересов. В качестве его латинских эквивалентов чаще всего использовались opus и operatio. Но предположения, что божественные opera суть Бог, могло бы вызвать лишь недоумение.
Следующий важный этап в истории рассматриваемого термина связан с таинственным автором, известным под именем Дионисия Ареопагита. Сейчас широко принято мнение, что это был сирийский христианин, писавший в конце V или начале VI в. Наибольшая близость к Каппадокийцам по этому вопросу у него присутствует в трактате «О божественных именах». Божественные
имена, по Дионисию Ареопагиту, указывают на «божественные исхождения (ргооо^О Богоначалия». Каждое божественное имя содержит в себе биполярное отношение: один полюс указывает на то, что Бог сообщает вовне, а другой относится к внутренней жизни Бога. Поскольку каждая из характерных особенностей, сообщаемая творениям, существует более полным и единым образом в Боге, постольку, именуя ее, мы именуем и Бога. Ргооо^1 («исхождения») одновременно суть Бог и являют Бога, который остается превыше их как их источник. Но так же и епе^е1а1 Бога у Каппа-докийцев - это одновременно акты и его самопроявления и сам Бог, являющийся в определенной форме.
Далее эта линия продолжена у Максима Исповедника (580662). Его термин «то, что окрест Бога» (пер! ашто^ (под которым в других местах он имеет в виду божественную благость, мудрость и т.д., т.е. то, что доступно человеческому пониманию), выполняет ту же роль, что и божественные «энергии» у Каппадокийцев и божественные исхождения у Дионисия. Это акты самооткровения Бога, в которых Он открывает Себя и творениям и дает возможность причаствовать Себе, оставаясь при этом трансцендентным в Своей сущности.
У Иоанна Дамаскина различие между сущностью (ош1а) и «энергией» начинает пониматься в связи с долгой традицией византийской мысли о «нетварном свете». Когда он писал о Преображении, то подчеркивал, что тот свет, который видели апостолы, был не тварной реальностью, а вечной славой Божьей. Этот свет физически присутствовал в теле Христа с самого зачатия. Как и Максим, он говорил о том, что не Христос преобразился, а преобразились ученики, которым вдруг открылось то, что было всегда.
В последней и кульминационной, девятой главе книги «Па-лама и Аквинат» Брэдшоу рассматривает в интересующем его аспекте богословие Григория Паламы и Фомы Аквинского, чтобы указать тем самым на главные отличия восточно-христианской и западно-христианской духовной традиции. Но начинает он главу с анализа некоторых важных аспектов богословия Августина, поскольку, говорит автор, именно Августин заложил те основы, которые будут определять западно-христианскую мысль Средних веков. Поэтому его позиция очень важна для понимания причин расхождения духовных традиций Запада и Востока.
Анализируя Августина, Брэдшоу отмечает его акцент на уме как высшей части души и на том, что, по Августину, Бог в принципе постижим для ума как «первая Форма» и принцип умопости-гаемости. Вместе с тем те существа, которые должны были быть видны в таких теофаниях, как Неопалимая Купина, голубь, сошедший во время крещения на Христа, огненный столп в пустыне и т.д., должны были быть, по Августину, творениями: либо ангелами, принявшими видимую форму, либо временными существами, специально сотворенными для этой цели Богом. Его главная идея состоит в том, что объектом созерцания должно быть либо некое творение, либо божественная сущность, а третьего не дано. В основе этой идеи лежит представление о божественной простоте. Для Августина Бог просто есть божественная сущность (essentia или substantia), которая может быть дана в непосредственном созерцании Бога. Августин строит свою концепцию «блаженного видения», взяв в качестве образца непродолжительное видение апостола Павла, когда тот был восхищен на Небо, и распространив его на целую вечность. Такое окончательное видение есть для него функция ума. Поразительным образом Августин оказывается здесь в согласии с Аристотелем, рассматривая умственное созерцание в качестве конечной цели человеческой жизни.
Очевидно, что пропасть, разделяющая Августина и восточную традицию, громадна. Она касается таких основополагающих вопросов, как природа бытия, простота и умопостигаемость Бога и т.д. Однако более поразительным является то, что ни одна из сторон в течение 1000 лет не сознавала, что на самом деле произошло, и споры велись в основном по поводу второстепенных вопросов: filioque, роль папства. Процесс такого осознания начался в рамках внутреннего спора самих византийцев, когда невольным представителем Запада в этом столкновении между августи-новской метафизикой божественной сущности и апофатическим богословием Востока стал знаменитый Варлаам Калабрийский, усвоивший некоторые элементы мысли Августина. Его негодование в адрес исихастов было связано с тем, что он принципиально не одобрял использование тела во время молитвы. Для него, как и для Дионисия, приближение к Богу было возможно только через очищение ума от понятий. Он также отвергал претензии монахов на то, что они телесно переживали божественное присутствие и
видели нетварный свет. С его точки зрения, нетварной является только божественная сущность. Брэдшоу наиболее вероятным источником взглядов Варлаама считает не современных ему латинских схоластов, которых тот знал поверхностно, но трактат Августина «О Троице». Ведь для Августина первостепенное значение имела альтернатива: теофания должна быть либо явлением божественной сущности, либо творением. Но ведь та же дихотомия определяет и реакцию Варлаама на исихастов. Таким образом, Варлаам стал первым, кто осознал принципиальную несовместимость ав-густинова богословия божественной сущности и исихастского богословия нетварного света.
Основной же оппонент Варлаама, архиепископ Фессалони-кийский Григорий Палама в поисках термина, который мог быть использован применительно как к свету Преображения, так к «тому, что окрест Бога», приходит к понятию епе^е1а. Этот выбор термина вполне естественен, поскольку и свет, и «то, что окрест Бога», суть реальности, которые могут познаваться творениями и к которым они могут быть причастны. Вокруг понятия епе^е1а он объединяет ряд тем, которые ранее рассматривались более или менее обособленно: нетварный свет, «то, что окрест Бога», учение Каппадокийцев о Божественных именах и характерное для Павла и Каппадокийцев понимание присутствия Святого Духа. Все это следует рассматривать с точки зрения проявления Бога через Его нетварные энергии.
Отнеся энергии к «реальности» между божественной сущностью и творениями, Палама вынужден столкнуться с обвинениями Варлаама и Акиндина, что он подрывает представление о божественной простоте. Ответ на это возражение был главной целью его позднейших работ. Для Паламы Бог одновременно есть единое и неединое согласно многим и различным способам. «Он неединое по превосходству как сущий превыше единого и определяющий самое единое» (3, с. 315). Хотя Бог есть сама простота, простота является не Его сущностью, а скорее божественной энергией. Также он употребляет ряд аналогий. Например, он утверждает, что божественная сущность так же относится к своим энергиям, как солнце к своим лучам или как ум к различным элементам знания. По существу, Палама утверждает, что обладание множеством сил -признак не сложности, а простоты.
Учение же Фомы Аквинского (1225-1774) о Боге располагается на пересечении трех главных влияний: аристотелевской теологии перводвигателя, учения Августина о божественной простоте и различных форм неоплатонизма, присутствующих у Боэция и Дионисия. Естественно, эти источники не всегда гармонируют друг с другом, и оригинальность Фомы по большей части состоит именно в попытке синтезировать их или сделать между ними выбор. Анализ различных текстов Аквината по поводу его понимания божественных имен демонстрирует в этом вопросе одновременно и зависимость Фомы от Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина, и значительные отступления от них. Например, он употребляет выражение «действия или следствия» Бога (operationibus vel effectibus) как синонимы. Например, когда Иоанн Дамаскин утверждает, что божественные имена суть именования «действий» Бога (energeiai), то у Фомы его operationes в силу этой его синонимии суть имена тварных следствий (3, с. 322).
Аквинат понимает Бога как esse (вслед за Августином) и как actus purus, в то же время отождествляя его с божественной сущностью в силу присущей Его природе божественной простоте. В то время как в восточной традиции мы постоянно встречаемся с различными вариантами представления о том, что творения могут быть причастны к божественной деятельности, то про Аквината можно говорить, что он в этом контексте игнорирует активное измерение esse, вместо этого понимая esse как своего рода качество, которым обладает Бог и которое воспроизводится в творениях.
Похожим образом Фома Аквинский толкует и благодать, делая акцент на пассивности творения: она даруется исключительно по инициативе Бога и никоим образом не может быть ответом на инициативу со стороны твари. При этом именно божественная простота - это предельная причина того, почему творения не могут привнести ничего от себя в свое собственное спасение. Это очень похоже на проблему причастности творений esse: поскольку истинной синергии быть не может, все, что остается, - это внешнее отношение благодати, опирающееся на действующую причинность.
Высшая форма благодати - это дарование блаженного видения. Учение Аквината об этом видении с особенной ясностью обнаруживает то, что отличает его от восточной традиции. Самое
очевидное различие в том, что если для Востока Бог за пределами познания, то для Фомы он является высшим предметом умственного познания. Причем сам Фома сознавал это различие и дискутировал по этому поводу, например, с Дионисием Ареопагитом (3, с. 333-334). Однако то, что для Дионисия было ограничением, присущим отношениям между тварью и Творцом, для Фомы оказывается связанным исключительно с нашими нынешними способами познания и будет снята в Небесном отечестве. Позиция, которую занял Фома, в свое время была рассмотрена и отвергнута Григорием Нисским. Григорий утверждал, что даже ангелы не могут познавать ош1а Бога, и это связано с ограничениями, внутренне присущими твари.
Более того, Фома в трактате «Бе уегйа1е» утверждал: отрицание того, что Бога можно видеть по Его сущности, уже было осуждено как ересь. Это осуждение и правда имело место в парижском университете в 1241 г. Брэдшоу резюмирует: «Трудно найти столь же поразительный пример непонимания между двумя половинами христианского мира: точка зрения, которую Фома считал еретической, рассматривалась на Востоке как православная, по крайней мере с IV в., но Фома об этом не знал» (3, с. 334).
Поразительно также то, что у Фомы для блаженного видения не нужно тела, что тоже находится в резком противоречии с учением греческих отцов о том, что посредством причастности к божественным энергиям происходит обожение тела.
Подводя итог своему историческому обзору, автор пишет, что если нужно было бы резюмировать различия между восточной и западной традицией в одном слове, это было бы слово «синергия». Для Востока высшая форма общения с божественным - это не умственный акт, а участие в жизни и деятельности, причем это справедливо как в отношении христиан, так и язычников (магические папирусы и герметизм) в эпоху поздней Античности. «Речь идет о такой точке зрения, согласно которой земное, телесное существование обладает способностью быть воспринятым и включенным в жизнь Бога. Акцент в данном случае ставился не на каком-то внезапном преображении в момент смерти, а на продолжительном и активном усвоении тех аспектов божественной жизни, которые доступны причастию <...> основополагающая
вера в синергию как форму общения с Богом очевидна как у Григория Паламы, так и у апостола Павла» (3, с. 345).
На Западе же синергии придавали удивительно мало значения. Вместо идеи синергии и соответствующей ей метафизики Августин навязал западной мысли несколько взаимосвязанных представлений: что Бог прост; что Он в принципе умопостигаем; это познание может осуществляться только двумя путями: через твар-ных посредников или в прямом умопостижении божественной сущности; что высшей целью человеческого существования является такое прямое умопостижение.
Запад был почти единодушным в своем принятии предпосылок Августина. Это имело весьма серьезные последствия. Одно из них состояло в том, что присутствие Бога в творении понималось в терминах действующей причины. Это создавало представление об особой дистанции между Богом и творениями - представление, которое со временем трансформировалось таким образом, что место дистанции заняла автономность. В течение XI и XII вв., когда западная Церковь отстранилась от своей восточной сестры, в разных сферах культуры (искусство, право и управление, наука, разные формы религиозной жизни) получает распространение натуралистическая установка. В философии это нашло свое выражение в представлении, что существует сфера «естественного разума», независимая от Откровения. Также молитва и аскетика стали пониматься не как то, что способствует постепенному обожению души и тела, а как средство дисциплинирования тела в процессе сосредоточения и возвышения ума. Августиновское возвышение ума помещает в центр западной духовной практики своего рода практический дуализм. В эпоху позднего Средневековья натурализм, рационализм и дуализм образовали всепроникающий и взаимно обусловленный комплекс отношений к миру. Все они поддерживали друг друга и питались от общих корней в августиновской метафизике божественной сущности.
2. Критика понимания В.В. Бибихиным паламитского богословия
После обзора столь важной для нас книги Д. Брэдшоу вернемся к пониманию философско-богословского концепта энергии
В.В. Бибихиным в его книге «Энергия» и других его работах. Особый интерес представляет тут также то, что Бибихин под псевдонимом В. Вениаминов является переводчиком на русский язык главного сочинения Григория Паламы - «Триады в защиту свя-щеннобезмолвствующих»; и вообще много занимался паламиз-мом, и в частности его критикой (см. 1; 2.). В связи с этим встают как минимум две важных, на наш взгляд, проблемы.
1. Во-первых, проблема общего смысла и оценки философской концепции энергии, представленной В. В. Бибихиным: какие стороны этого исторически очень богатого концепта он выделяет; что для него является наиболее важным и почему; и что он, соответственно, вообще хочет сказать этой своей тематизацией? Каковы в целом причины такой его трактовки концепта энергии?
2. Во-вторых, насколько корректно понимание паламизма, предложенное В.В. Бибихиным, и в чем причины такого его понимания?
Я как автор обзора хочу здесь сослаться на одно свое личное воспоминание. Курс «Энергия» В.В. Бибихин читал на философском факультете МГУ им. Ломоносова в 1990-1991 гг., когда я был студентом второго курса этого факультета. Энергия, Аристотель, Палама и паламизм - вот какие темы нередко обсуждали тогда студенты философского факультета благодаря запоминающемуся и харизматичному чтению Владимира Вениаминовича. И однажды я был свидетелем следующего краткого разговора в лифте. Зайдя в него на втором этаже (а лифт ехал на 11-й), я услышал отрывок разговора профессора А.Л. Доброхотова, который задумчиво говорил в ответ на чей-то вопрос примерно следующее (цитирую по памяти): «Я не являюсь сторонником паламизма, в отличие от Владимира Вениаминовича». В связи с этим и встает вопрос, насколько Бибихина можно считать паламитом.
Дело, возможно, обстоит скорее наоборот. В.В. Бибихина, в его толковании паламизма, неоднократно подвергали историко-философской и богословской критике, причем иногда довольно резкой. Например, А.И. Сидоров говорит не просто о связанной с этим «небрежности мышления автора», но и о наличии «тезисов, совершенно неприемлемых для православного сознания» (5, с. ЬХУШ), когда Бибихин, например, говорит о Паламе как «реформаторе Православия» и о «догматической реформе Паламы». Бо-
лее того, о работе Бибихина «Материалы к исихастским спорам» А.И. Сидоров говорит, что в ней автор занял «позицию своего рода полюса "анти-Православия", сближающуюся во многом с глухой и замкнуто-враждебной позицией некоторых католических богословов» (5, с. LXXV). Он упрекает Бибихина в богословии, «идущем вразрез с церковным Преданием и враждебном ему». И, резюмирует Сидоров, поскольку «писавший эти строки человек не поступил еще в подготовительный класс "школы Православия"», то «всерьез принимать работу В.В. Бибихина просто невозможно» (5, с. LXXVI).
Для нашего обзора особый интерес представляет та критика, которой «энергетическую концепцию» Бибихина подверг философ С.С. Хоружий, и те аргументы, которые он против нее выдвинул (6). Тем более что у нас теперь есть своего рода третейский судья в данном споре - замечательная книга Брэдшоу об истории концепта энергии в европейской культуре (3), которую мы подробно разобрали в первой и второй части нашего обзора.
Окончание следует
Список литературы
1. Бибихин В.В. Материалы к исихастским спорам // Бибихин В.В. Энергия. -М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. - С. 346-384.
2. Бибихин В.В. Энергия. - М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. - 488 с.
3. Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира. - М.: Языки славянских культур, 2012. - 384 с.
4. Вениаминов В. Краткие сведения о жизни и мысли св. Григория Паламы // Григорий Палама, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих. - М.: Канон, 1995. - С. 344-381.
5. Сидоров А.И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизайтиского исихазма // Керн К. Антропология св. Григория Па-ламы. - М.: Паломник, 1996. - С. VШ-LXXVШ.
6. Хоружий С.С. Бибихин, Хайдеггер, Палама о проблеме энергии // Стасис. -М., 2015. - № 1. - С. 89-102.
