CC BY
121
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2014. № 1
ЭТИКА
К.Е. Троицкий*
«ПОЛИТЕИЗМ ЦЕННОСТЕЙ» В АКСИОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ МАКСА ВЕБЕРА
Исследование религий было одной из главных научных тем в работах Макса Вебера, и в ней важнейшее место занимало изучение религиозной этики. Эта тема не была самодостаточной, она служила для объяснения становления западного типа общества, в том числе и его этики. С другой стороны, наиболее фундаментальные мысли в отношении вопросов современного состояния в области этики и ценностей Макс Вебер высказывал, используя метафорический язык, насыщенный словами с религиозным значением. В статье при помощи идей «политеизм ценностей» и «борьба богов» автор делает попытку прояснить эти два измерения в сочинениях немецкого ученого. Дается обзор некоторых наиболее значимых исследований по этому предмету крупных западных вебероведов, предпринимается собственный анализ понимания значения «борьбы богов» в контексте архаичного и современного «политеизма ценностей» у Макса Вебера. Будет показано, что в своей констатации «вечной борьбы» Макс Вебер исходит из сферы политики, делая ее определяющей в своей характеристике современности и своем собственном мироощущении.
Ключевые слова: Макс Вебер, архаический политеизм, современный политеизм, борьба богов, плюрализм, ценностные сферы.
K.E. T r o i t s k i y. "Polytheism of values" in Max Weber's axiological thought
The research of religions was one of the main scientific subjects in the Max Weber's works and which highlighted the study of the ethics of religion. This subject was not self-sufficient and was used for explanation of the formation of Western society including its ethics. On the other part, the most fundamental thoughts concerning the questions of modern condition in the areas of ethics and values Max Weber suggested using a metaphorical language, saturated by words with religious meaning. The author by means of the idea of «polytheism of values» and "struggle of gods" makes an attempt to clarify these two dimensions in the works of the German scientist. The author reviews some of the most significant researches in question carried out by eminent Weber scholars and the author undertakes his own analysis of understanding of the meaning of "struggle of gods" in the context of archaic and modern "polytheism of values" under Max Weber. It is shown that in his statement of "eternal struggle" Max Weber
* Троицкий Константин Евгеньевич — аспирант кафедры этики философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: (8) 926-368-01-65; e-mail: konstantis@ inbox.ru
proceeds from the sphere of politics making this sphere crucial in his characteristic of modernity and his own perception of the world.
Key words: Max Weber, archaic polytheism, modern polytheism, struggle of gods, pluralism, spheres of values.
Введение в проблематику
Вывод о том, что важнейшее место в трудах Вебера занимала религиозная этика, следует уже из названий его ключевых работ: «Протестантская этика и дух капитализма» [М. Вебер, 1990, с. 44—272], «Хозяйственная этика мировых религий» [М. Вебер, 1994, с. 43—73], раздел «Социологии религии» [там же, с. 78—280] в фундаментальном труде «Хозяйство и общество». Это не случайно, становление современного общества и типа рациональности для немецкого мыслителя было неразрывно связано с этическим движением в религии. Если исследований, которые проводят анализ взглядов Вебера в отношении протестантской этики и ее связи с капитализмом, огромное множество, то работ, посвященных изучению магической и ранних ступеней религиозной этики, несоизмеримо меньше.
В данной статье предпринимается попытка прояснить связь между исследованием Вебером исторического религиозного материала и его взглядом на современность через метафору «политеизма ценностей». С другой стороны, работа направлена на прояснение самой этой метафоры и тесно связанной с ней констатацией «борьбы богов».
Для большинства своих научных работ Вебер выбирает достаточно сухой, безобразный стиль. Ситуация меняется, когда он касается вопросов предельной значимости с глубоким личным и ценностным содержанием. Здесь его язык метафоричен, наполнен словами и фразами с религиозными коннотациями, например: «плод с древа познания», «выбор между Богом и дьяволом», «борьба богов». Для характеристики секулярного («богочуждого») времени Вебер использует яркие образы: «полярная ночь», «восстающие из гробниц древние боги». Все это отсылает к религиозным мотивам. Среди этих метафор и образов выделяется центральная идея, которую Вебер называет «фактом» современности. Для Ве-бера, который разделял «должное» и «факт», это одно из немногих, если не единственное крупное метафизико-аксиологическое утверждение, которое обрело статус факта. Речь идет об идее констатации «политеизма ценностей» и вечной «борьбы богов».
Наряду с положением о «современном политеизме» в программных статьях в строго-исследовательских работах Вебера о религии мы находим и «архаический политеизм», который предстает уже не как метафора, а в виде исторического описания. «Архаический
политеизм» упоминается в поздних сочинениях Вебера, посвященных религии: «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира» [М. Вебер, 1994, с. 7—38], «Социология религий», которая является разделом работы «Хозяйство и общество» [там же, с. 78-280].
Констатация «современного политеизма» встречается также в поздних работах Вебера, он упоминается в трех ключевых статьях (одна из них методологическая, другими являются знаменитые доклады о науке и политике). Приведем цитаты из них.
В одной из последних методологических статей под названием «Смысл "свободы от оценки" в экономической и социологической науке» [М. Вебер, 1990, с. 345-415], которая появилась в 1913 г. в ограниченном количестве, а в широкую печать вышла в переработанном виде в 1917 г., Вебер пишет: «Любое эмпирическое исследование положения в этой области неизбежно приведет, как заметил уже старик Милль, к признанию, что единственная приемлемая здесь метафизика — абсолютный политеизм. Если же такое исследование носит не эмпирический, а интерпретирующий характер, то есть относится к подлинной философии ценностей, то оно не может не прийти к выводу, что даже наилучшая понятийная схема "ценностей" не отражает именно решающих фактических моментов. Столкновение ценностей везде и всюду ведет не к альтернативам, а к безысходной смертельной борьбе, такой, как борьба "Бога" и "дьявола". Здесь не может быть ни релятивизаций, ни компромиссов — конечно, по своему смыслу. Фактически, то есть по своей видимости, компромиссы существуют, как знает по собственному опыту каждый человек, притом на каждом шагу» [там же, с. 565].
Затем эта же тема появляется в знаменитом докладе 1917 г., который был переработан к печати и издан в 1919 г. под названием «Наука как призвание и профессия» [там же, с. 707-735]: «Невозможность "научного" оправдания практической позиции — кроме того случая, когда обсуждаются средства достижения заранее намеченной цели, — вытекает из более глубоких оснований. Стремление к такому оправданию принципиально лишено смысла, потому что различные ценностные порядки мира (^ейогёпи^еп. — К.Т.) находятся в непримиримой борьбе. Старик Милль — его философию в целом я не похвалю, но здесь он был прав, — как-то сказал: если исходить из чистого опыта, то придешь к политеизму. Сказано напрямик и звучит парадоксально, но это правда. Сегодня мы хорошо знаем, что священное может не быть прекрасным, более того, оно священно именно потому и постольку, поскольку не прекрасно» [там же, с. 725].
Наконец, более кратко, хотя и в сходных выражениях эта тема звучит в одной из последних завершенных работ Вебера. Это переработанный для печати доклад «Политика как призвание и профессия» [там же, с. 644-706], Вебер отмечает: «Религиозная этика по-разному примирялась с тем фактом, что мы вписаны в различные, подлежащие различным между собой законам жизненные структуры (Lebensordnungen). Эллинский политеизм приносил жертвы Афродите и Гере, Дионису и Аполлону, но знал при этом, что нередко боги были в споре между собою» [там же, с. 699—700].
Три основных идеи повторяются в этих цитатах: 1) метафора о политеизме; 2) приравнивание политеизма к разным жизненным порядкам или ценностным порядкам; З) вытекающая отсюда борьба-конфликт-спор.
В «Теории ступеней и направлений религиозного неприятия мира» Вебер наиболее подробно разбирает эти жизненные или ценностные порядки, называя их и ценностными сферами. Среди них Вебер выделяет следующие: сфера религии, науки, политики, экономики, эротики, эстетики и интеллектуализации. Эти сферы и являются прообразами «богов» в «политеизме ценностей».
Надо особо подчеркнуть, что в статьях о политике, религии, теории науки и методологии науки — во всех четырех основных направлениях исследовательского интереса Вебера мы встречаем идею «политеизма». Это указывает на особую значимость и ее ключевое значение для Вебера.
С чем же связан метафорический язык Вебера? Тут следует заметить, что немецкий классик сознательно не давал определения большинству своих ключевых понятий, остаются без дефиниций «идеальный тип», «религия», «нация», «ценность». В этом Макс Ве-бер похож на Генриха Риккерта, который также не определял понятие «ценность». Однако классик Баденской школы неокантианства Риккерт не пытался заменить свои ключевые положения языком мифов и метафор. В то время как Фридрих Ницше, другой мыслитель о ценностях, который также оказал влияние на Вебера, только и делал, что излагал свои мысли с помощью метафор, мифов и образов. Андреа Гермер (Andrea Germer), автор крупного исследования о связи идей Ницше и Вебера под названием «Наука и жизнь. Ответ Макса Вебера на вопрос Фридриха Ницше» (Wissenschaft und Leben. Max Webers Antwort auf eine Frage Friedrich Nietzsches»), пишет: «На этот, им самим установленный диагноз нигилизма, реагирует Ницше бегством в мифический способ рассказывания (Erzählung)» [A. Germer, 1996, S. 59]. Не делает ли то же самое Вебер? В попытке обозначить проблемы и «факты» в отношении ключевых мировоззренческих вопросов не убегает ли и Вебер в мифическое повествование? Это тем более показательно, что широко из-110
вестны утверждения о веберовском отказе науке в возможности выносить ключевые решения о ценностях и этике. Сама наука нуждается в том, чтобы ее оценили и выбрали как «призвание».
Краткий обзор нескольких актуальных работ
зарубежных исследователей
Метафоры «политеизм ценностей» и «борьба богов» до сих пор часто встречаются как яркий образ в статьях, выступлениях и книгах, но их смысл и значение в работах Вебера исследуется редко. Ниже дается краткий обзор четырех статей ведущих вебероведов из четырех крупнейших «вебероведческих» стран (Германия, Англия, Франция и США), в них под четырьмя разными углами зрения (методологический, политический, религиозно-культурологический и аксиологический) исследуется именно значение метафоры «политеизм ценностей».
В своей статье, которая так и называется «Политеизм ценностей» («Polyrheismus der Werte») [W. Schluchter, 1996, S. 223—256], один из крупнейших немецких и мировых исследователей-веберо-ведов Вольфганг Шлюхтер (Wolfgang Schluchter) выделяет четыре главных характеристики «политеизма» в современном мире по Ве-беру: 1) на месте христианского Бога вновь возникают многочисленные боги; 2) они представляют неперсонифицированные силы или абстрактные ценности, в отличие от раннего политеизма; 3) новые боги находятся в конфликте; если мы хотим руководствоваться в жизни ценностями, то мы должны встать на одну из противоборствующих сторон; 4) встать на сторону одного бога представляет собой судьбоносный выбор, говоря «да» одному богу, мы говорим «нет» другим. Получается, что «современный политеизм» прошел как минимум три стадии: древний персонифицированный политеизм, неперсонифицированный или частично персонифицированный монизм и, наконец, неперсонифицированный политеизм. «Древний политеизм» отличается от «современного политеизма» прежде всего тем, что «субъективность ценностного выбора была ему чужда» [ibid., S. 226], или «не ценности схватывают (ergreifen) нас, но мы схватываем ценности» [ibid.].
Таким образом, главное отличие — это субъективация ценностей и персонализм с элементом человекобожия. Это ведет «не наверх к Богу, но к нам самим» [ibid., S. 227]. От констатации «субъективности» автор ведет читателя к демонстрации ее на примере методологии Вебера, анализируя и сопоставляя метод отнесения к ценностям у Вебера и Риккерта. Автор выявляет, что было в их методологии общего, а какие усовершенствования внес Вебер, чтобы избежать методологических проблем Риккерта. Согласно
Шлюхтеру, усовершенствования вели к субъективации, следствием которой и становится констатация столкновения ценностей или «борьба богов».
Наиболее подробно политический подход к идеям Вебера развивает английский исследователь Питер Лассман (Peter Lassman). В своей статье «Плюрализм без иллюзий» [P. Lassman, 2005, p. 1—12] он начинает отчет современного политического плюрализма именно с идей Вебера. Ученый считает его родоначальником либеральной плюралистической традиции. Эта традиция включает таких мыслителей, как Исайя Берлин, Раймонд Арон и Джон Роулз.
Лассман подчеркивает в своей статье: «Плюрализм необходимым образом сильно контрастирует со всеми формами монизма в смысле всех теорий, которые сводят все ценности либо к общему критерию, либо пытаются создать всеобъемлющую иерархию» [ibid., p. 3]. Лассман не ищет корней плюрализма в архаическом политеизме, для него плюрализм — это новое явление, которое выражено в многообразии несводимых друг к другу взглядов. Не сводит он политеизм Вебера к релятивизму и толерантности, хотя такие выводы могут порой делаться в современных исследованиях. Обозначает Лассман и близость позиций Вебера к позициям Ницше в вопросах о ценностном многообразии и индивидуальной свободе.
Анализируя Вебера преимущественно с культурологических позиций, известная французская исследовательница Джулия Фройн (Julien Freund) в своей статье «Политеизм у Макса Вебера» («Le Polythéisme chez Max Weber») [/. Freund, 1986, p. 51—61] выделяет два вида политеизма. Первый представляет собой «одну из существенных категорий в религиозной социологии» [ibid., p. 51] Вебера, второй олицетворяет «современное состояние цивилизации, разрывающейся между антагонистичными ценностями» [ibid.]. Во втором случае Фройн говорит о том, что политеизм «просто метафора, часто без религиозного содержания» [ibid.].
В анализе первого вида политеизма Фройн можно выделить несколько важных черт:
1) политеизм не претендует на универсальность;
2) политеизм предполагает коренное неравенство, но это не значит, что «политеизм игнорировал равенство, оно господствовало, к примеру, внутри, между членами одной касты, но не между кастами» [ibid., p. 52], что фактически означало разные этики для разных каст;
3) политеизм терпим к ересям и различиям. «Политеизм игнорирует ересь и демонстрирует сильную толерантность» [ibid., p. 54], тогда как для второго имманентен конфликт;
4) в отличие от большинства монотеистических религий, политеизм преимущественно посюсторонен. «Политеизм имеет тенден-112
цию в целом пренебрегать (хотя есть исключения) трансцендентным измерением» [ibid., p. 56].
Наконец, крупный американский исследователь-веберовед Гай Оукс (Guy Oakes) в своей статье «Антиномия ценностей» («The Antinomy of Values») [G. Oakes, 2001, p. 195—211] подходит с аксиологической стороны к «политеизму ценностей», а в завершении выступает с критикой противоречий концепции ценностных сфер Вебера. ^разрешимость конфликта ценностей ведет к «самосознанию культурного человека (Kulturmensch), не имеющего никакого онтологического корня (anchor)» [ibid, p. 199]. Говоря о скорее «видимости» нахождения мира под началом христианской этики, он подчеркивает, трактуя известное выражение Вебера, что «после смерти единого Бога восстало много старых божеств из их гробниц» [ibid, p. 196]. В этой же статье Оукс выделяет такие ценностные сферы, как религия, экономика, политика, эротика, эстетика (опуская интеллектуальную сферу), и определяет характерные признаки «новых божеств» (Оукс называет их также «аксиологическими божествами») или ценностных сфер:
1) наличие собственных «последних» ценностей;
2) наличие собственного закона или логики, по которой функционирует жизненная сфера;
3) наличие «вечной борьбы» каждой ценностной сферы с другими сферами.
В перечисленных работах были рассмотрены важные аспекты проблематики «политеизма ценностей» у Макса Вебера, а также проведен анализ этих идей на культурологическом, аксиологическом, методологическом и политическом уровнях. Тем не менее в статьях почти не разбирается понятие «борьбы», хотя это являлось главным последствием «политеизма ценностей». Что вкладывает Вебер в слово «борьба»? Не является ли «политеизм ценностей» метафорой, которая была создана исключительно для выведения из нее «вечной борьбы»? Важность и характеристики «борьбы богов» и собственная позиция Вебера будут рассмотрены ниже.
Постановка вопроса о «борьбе богов»
Мы исходим из положения, что, согласно Веберу, стремление обрести единое видение жизни через поиск осмысленного отношения — это функция всех жизненных порядков, ценностных сфер или «аксиологических богов». Прежде единое видение обеспечивала религия, Вебер был религиозно «немузыкален», поэтому путь религии для него был закрыт и ей он занимался в качестве предмета исследования. Двумя другими путями для обретения смысла были для него сфера науки — то, чем он изучал религию, и политика —
то, что могло заменить религию в практической жизни. В своих программных докладах «Наука как призвание и профессия» и «Политика как призвание и профессия» он выводит условия, при которых эти профессии могут давать этот искомый смысл жизни для человека. Но как вообще возможна «борьба богов»?
Как возможна «вечная борьба богов»?
Сначала о самом понятии «борьба» и ее месте среди идей Вебе-ра. Этому понятию посвящен параграф в главе «Основные социологические понятия» (Soziologische Grundbegriffe) работы «Хозяйство и общество». Вебер пишет: «Борьба должна называться в том случае социальным отношением, когда действие ориентировано на намерение осуществления своей собственной воли через сопротивление партнера. "Мирным" способом борьбы должны называться такие способы, которые не заключаются в актуальном физическом насилии» [M. Weber, 1922, S. 21]. Далее Вебер причисляет конкуренцию к борьбе и, что важно, отмечает борьбу за существование «Existenzkampf», которая представляет собой борьбу друг против друга «человеческих индивидуумов или типов за жизнь или выживание» [ibid.]. Такой тип борьбы должен называться «отбором» (Auslese), который подразделяется на «"социальный отбор", насколько речь идет о шансах выживающих в жизни (Lebender im Leben), "биологический отбор", насколько речь идет о наследственных шансах выживания» [ibid.]. То есть наряду с биологическими явлениями борьбой проникнут широкий спектр социальных и экономический явлений, по сути, весь мир.
Исключительно через борьбу и насилие Вебер определяет только сферу политики. Один «аксиологический бог» присваивает себе право на борьбу, и это «бог политики». Действительно, Вебер неоднократно подчеркивает, что религия обычно или стремится выйти из мира, или переносит основные свои чаяния в трансцендентное (значимое исключение — конфуцианство). Так, Лао-Цзы, Будда, Христос, Лев Толстой призывают к любви, примирению, к непротивлению злу насилием, борьба вовсе не составляет смысл их деятельности и не является последней вечной реальностью. Насилие — это признак падшего или неподлинного мира. Лютер или Кальвин допускали участие в войне, но ответственность за нее возлагали на государство и греховный мирской порядок, проводя концепцию «двух царств». Ценностные сферы эстетики и эротики также определяются Вебером через бегство от мира. Для сферы экономики характерна в современной ее форме конкурентная борьба, но это явление временное и не сущностное.
Если другие сферы вовсе не стремятся к борьбе и их сущностью не является борьба, то как вообще возможна «вечная война богов», если «боги» представляют разные ценностные порядки? Когда мы ищем аналогию «борьбы богов» в истории, то Вебер упоминает о борьбе между богами полисов, но полис, который поклонялся одному верховному богу, упразднился, при этом, как пишет сам Вебер, реальное противостояние шло не между богами разных функций, а между богами политики. Силы, которые воплощались в персональных богах, перешли в ценностные сферы экономики, науки, религии, политики, эротики, эстетики и интеллектуализации. Однако религия, экономика и политика как абстрактные функциональные силы не привязаны к месту, они наднациональны и надполисны. Разные боги полиса, которые воплощали в себе разные функции и подчинялись одному верховному богу (обычно им был бог политики), сменились абстрактными богами, а следовательно, надтерриториальными, всеобщими силами.
Главная «функция» метафоры «политеизма ценностей» у Вебера — это обозначить состояние дел в отношении ценностей вообще, между смысловыми внутриличностными порядками, которые направляют человеческую жизнь. Эти ценностные сферы выводятся Вебером с помощью науки и для объяснения смысла поведения отдельных людей. Гай Оукс в вышеуказанной статье делает важное замечание, которое следует повторить: «политеизм ценностей» возможен только через взгляд и конструирование этого взгляда из сферы науки [& Oakes, 2001].
Для возможности констатации «вечной войны богов» необходимо, чтобы сущностью одной из сфер была борьба. Для борьбы необходим и вечный соперник или враг. Ниже мы покажем, что «борьба богов» возможна и конструируется из сферы политики, борющейся за автономию со сферой религии.
Политика как призвание к борьбе
Только для сферы предельно конфликтной, «грешной» и посюсторонней свойствен конфликт по существу, и Вебер выделяет такую сферу, подчеркивая идею о монополии политики и государства на насилие: «Обращение к насилию и средствам принуждения не только извне, но и внутри своих границ свойственно каждому политическому союзу. Более того, именно это и делает его политическим союзом, по нашей терминологии. "Государство" является таким союзом, который обладает монополией на легитимное насилие — иначе определить его нельзя» [М. Вебер, 1994, с. 16]. Из-за этого происходит отдаление и отречение от мирских дел многих религиозных групп — то, что Вебер называем «бегством от мира».
Является ли «бегство от мира» политики в религиозную мистику, в эротику или в эстетические переживания войной со сферой политики? Ответ может быть положительным, но только при условии, если война и борьба понимаются в предельно широком, метафизическом смысле. Это возможно при взгляде, когда все ступени мироздания пронизываются конфликтом и противоречием, диалектикой, столкновением сил или борьбой за выживание, в конечном счете, когда этот взгляд определяется ценностной сферой политики. Это возможно, когда вся история мыслится в образе схватки за власть, что можно хорошо проиллюстрировать словами Бертрана де Жувенеля, который, опять же независимо от Вебера, как будто развивает идеи последнего, он пишет: «История — это борьба властей. Всегда и всюду человек завладевает человеком, чтобы покорить его своей воле, заставить служить осуществлению своих планов; и потому общество — это система властей, которые беспрестанно возвышаются, возрастают и ведут друг с другом борьбу. Между властями разного рода, как, например, политической властью и властью семейной, или господской, или религиозной, есть и сотрудничество, и конфликт. Между властями одного рода, причем такими, которым их характер не полагает пределов, естественным состоянием является война» [Б. деЖувенель, 2011, с. 195].
В жизни возможны и иные взгляды, отмечающие гармоничное, объединяющее начало на первом месте, которое исходит из стремления примирения и ненасилия. В одном месте Вебер особенно четко подчеркивает это, и, что интересно, он делает это в той же работе «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира», там, напомним, где он разбирает конфликтующие жизненные сферы. Вебер признает: «Мысленно конструируемые в предлагаемой схеме типы конфликтов между различными "структурами жизненных отношений" указывают на то, что в данных пунктах такие внутренние конфликты возможны и "адекватны", но ни в коей мере не на то, что не существует точек зрения, с которых они могут представляться "снятыми"» [М. Вебер, 1994, с. 7]. Согласно Веберу, эти «пацифические» точки зрения свойственны определенным религиозным течениям и направлениям, прежде всего мистического и созерцательного характера. С позиции Вебера, анархисты, требующие мира, не являются политиками. Анархисты — антиполитики, а социалисты — утописты, которые ратуют за вечный мир, но допускают «последнюю войну» ради революции, в обоих течениях Вебер отмечает религиозный компонент. Вебер видит движения к миру и ненасилию (почти исключительно) в религиозной сфере, но очевидно, что оно ими не исчерпывается. Кант в своей статье «К вечному миру» представил план со стороны сферы права (которую Вебер, впрочем, особо не выделял), где федеративные государства являются источником не вечной войны, а вечного мира.
Итак, «ценностный политеизм» Вебера органичен для сферы политики, а факт «борьбы» вечен для взгляда человека, который сделал свой выбор и решил смотреть на мир через конфликтное начало. Сквозь призму политики получается, что мир сотрудничества подчинен миру борьбы.
Борьба может занимать такое важное место, так как дает замену религии. Когда Вебер пишет о войне в Древнем мире, то он подчеркивает: «Внутреннее приятие смерти и иррациональность человеческой судьбы для воина — дело повседневности, а шансы и события посюстороннего бытия настолько заполняют его жизнь, что он неохотно принимает религию и не требует от нее ничего, кроме защиты от злых сил, а также церемоний, адекватных его сословному достоинству и являющихся компонентами сословной конвенцио-нальности, впрочем, и молитв о победе или счастливом пребывании после смерти на небесах вместе с другими героями. Как уже указывалось в другой связи, образованный грек всегда оставался воином, во всяком случае, мыслил себя таковым» [М. Вебер, 1994, с. 142]. Не повторяется ли именно эта ситуация в современности для Вебера? При признании современной эпохи «богочуждой», эмпирической действительности иррациональной остается лишь борьба. Не является ли положение, что сама борьба дает тот смысл для Вебера, который перестала давать религия, ключевым для понимания жизненной позиции самого Вебера? Если смысл и чувство единства не может дать религия, если, по выражению Вебера, мы живем во времена без пророков, при «полярной ночи», то не становится ли для него борьба сама по себе ведущим смысловым элементом такого мира, который объединяет одиноких, разделенных на политические партии, религиозные деноминации, научные специализации людей?
Выбор Макса Вебера
Вероятно, уже можно сделать вывод, что борьба являлась экзистенциальным мироощущением Вебера. Это подтверждается и тем, как он подчеркивает конфликты внутри того, что он незадолго до смерти будет называть «ценностными сферами». В экономике господствует конкурентная борьба, добро и зло сражаются в религии, там же происходит соперничество сект и церквей, борьба партий является сутью в политике, война между национальными государствами сотрясает мир.
Апофеозом борьбы является война. Сама по себе война приобретает высший, трансцендентный, смысл только в сфере политики. То, что для других сфер иррационально и безумно, то в сфере политики становится полным смысла и приобретает характер за-
менителя религии. Именно поэтому конфликт для Вебера между религией и политикой «по отношению друг к другу при полной рационализации каждой из них обостряется еще тем, что политика, в отличие от экономики, может в решительных пунктах выступать как прямая соперница религиозной этики. Война как реализованная угроза насилия именно в современных политических объединениях создает такой пафос и такое ощущение общности, такую готовность отдать свои силы и безусловную жертвенность сражающихся, а сверх того деятельность по облегчению страданий и переходящую все границы природных связей любовь к пострадавшему как массовое явление, которым религии в целом могут противопоставить разве что героические действия на основе братской этики. И помимо этого война создает нечто неповторимое по своей конкретной значимости: ощущение человеком смысла смерти и готовности к ней, свойственной только ему» [М. Вебер, 1990, с. 319]. Далее Вебер продолжает: «Однако это понимание осмысленности смерти радикально отличается по своей направленности от теодицеи смерти в религиозном братстве. С точки зрения последней, братство связанной войной группы людей должно представляться просто отражением технически рафинированной жестокости борьбы и поэтому лишенным всякой ценности, а мирское освящение смерти на поле сражения — преображенным братоубийством» [там же, с. 320].
Основной вывод здесь тот, что сущностное значение борьбы необходимо, чтобы обосновать, закрепить состояние «политеизма» против «монизма». Не случайно, что в своих работах Вебер почти исключительно останавливается на конфликте разных ценностных сфер с ценностной сферой религии, он почти нигде не разбирает иные типы конфликта между сферами, только конфликты сфер науки, политики, экономики, эротики, эстетики, интеллектуализации со сферой религии. Ключевая суть борьбы — это схватка между «политеизмом ценностей» и «монизмом ценностей». Вероятно, то ключевое значение автономии для морали, которое подчеркивал Кант, для Вебера может быть закрепляемо лишь в постоянной борьбе. Кант начал путь к автономии, но он слишком «боготворил» разум вплоть до слияния разума и морали, тогда как для Вебера этика находится на границе рационального мира культуры и иррационального мира действительности. Только через постулирование «вечной борьбы богов» для Вебера можно исключить возможность монизма. Надо подчеркнуть, что речь идет не только о христианском монизме, который для Вебера — это скорее продукт истории в своем стремлении к тотальному доминированию, но и о монизме «дряблого релятивизма», а также энтузиазме неподлинных новых пророчеств (в том числе политических, эстетических, научных, эротических).
Заключение
Изначальный политеизм, ведущий к борьбе, кроется в первоначальной установке и дорациональной предпосылке Вебера. Когда он говорит, что, выбирая жизненных порядок, «вы служите, образно говоря, одному Богу и оскорбляете всех остальных богов» [там же, с. 730], уже предполагается существование других богов и их борьбы за «душу человека». Эта ситуация противоречит последовательному монизму, который признает существование единого изначального и всемогущего Бога, трансцендентного разума и/или морального закона. Никакая вечная борьба с всемогущим Богом немыслима, отсюда и последовательный антимонизм и антино-мизм Вебера. Впрочем, ситуация, которую описывает Вебер, не соответствует и древнему политеизму, где в каждом полисе обычно устанавливался пантеон, был верховный бог, здесь не вставал вопрос личного выбора из «равных», но «разных» богов. С другой стороны, ситуация «борьбы богов» невозможна и в абсолютно «бого-чуждом мире», так как конфликт сфер иллюстрируется Вебером на конфликте между сферой религии и остальными сферами.
В констатации «вечной борьбы богов» скрывается глубокая драма и ощущение трагичности времени, отчасти и личная трагедия Вебера, когда высший смысл перемещается в борьбу. Предельная форма борьбы — война, в которой, согласно Веберу, солдаты способны переживать наиболее глубокое, замещающее религиозное чувство смысла и братства, но на войне люди занимаются лишением этой самой жизни друг у друга. Вебер пытается оправдать войну, что со строгих этических позиций немыслимо. Согласно Веберу, «религия спасения» и связанная с ней этика несут в себе непреходящий момент пацифизма, они несут в себе стремление к избавлению человека от этого мира, в котором царит грех, насилие и смерть. Вебер считает, что этот путь представляет собой бегство из мира, что в «богочуждую» и «расколдованную» эпоху свидетельствует о личностной трусости, дезертирстве перед судьбой.
Вебер выдвигает по отношению к человеку знаменитую альтернативу: «...пусть лучше он молча, без публичной рекламы, которую обычно создают ренегаты, а тихо и просто вернется в широко и милостиво открытые объятия древних церквей» [там же, с. 734], если он «не может мужественно вынести этой судьбы эпохи» [там же]. В то время как «судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией и прежде всего с расколдовыванием мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу» [там же, с. 733—734].
Но не является ли уход в близость непосредственных отношений эпохи «древних героев» во время эпохи бесчеловечных войн тем же самым бегством и дезертирством, но только отягощенным необходимым для этого насилием?
Признавая «вечную борьбу богов» фактом в области ценностей, Вебер выбирает точку зрения политики, конфликта и «политеизма», это подтверждается и его личной политической страстностью и предпочтением этики ответственности, которая является этикой сферы политики. С другой стороны, Вебер был крупным ученым, а в сфере науки властвуют специализация и различные точки зрения (именно с проблемы специализации научного знания он начинает свой знаменитый доклад «Наука как призвание и профессия»). Таким образом, в формировании идеи «политеизма ценностей» и выводимой отсюда «борьбы богов» поучаствовали оба главных «призвания» Вебера, которые и делали жизнь осмысленной для него самого, занимая в борьбе место религии.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Вебер М. Избр. произв. М., 1990.
Вебер М. Избранное: Образ общества. М., 1994.
Жувенель Б. де. Власть: Естественная история ее возрастания. М., 2011.
Germer A. Wissenschaft und Leben. Max Webers Antwort auf eine Frage Friedrich Nietzsches // Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft. Göttingen, 1994. Bd. 105.
Freund J. Le Polythéisme chez Max Weber // Archives des sciences socials des religion. 1986. N 61/1.
Lassman P. Pluralism without illusions // Etica & Politica / Ethics & Politics. 2005. N 2.
Oakes G. The antinomy of values: Weber, Tolstoy, and the limits of scientific rationality // Journal of Classical Sociology. 2001. Vol. 1 (2).
Schluchter W. Polytheismus der Werte // Unversöhnte Moderne Deutschland. 1996.
Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen, 1922.
