CC BY
131
СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОЕ ЗНАНИЕ В XXI ВЕКЕ
ПОЛИКУЛЬТУРНОЕ ОБЩЕСТВО В ФОКУСЕ ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ И. А. Мальковская
Кафедра государственного и муниципального управления
Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 6, 117198, Москва, Россия
Современное социальное и информационное пространство заметно уплотнилось, и контакты множества культур стали обычным явлением в любом обществе. Существуют различные сценарии подобных взаимодействий, основанные на различных версиях концепции поликультурности. В статье анализируются возможные подходы к рассмотрению этого явления и порождённых им проблем.
Плюралистическая парадигма, акцентирующая признание различий, является одним из символов современности. Однако ее трактовка содержит разные подтексты и предполагает особое национальное видение плюрализма в рамках как гетерогенности мира в целом, так и поликультурности каждого конкретного общества в частности. Известный латинский афоризм «Ех Р1ийЬш ипит», означающий «Из множества - единство», олицетворяет понимание плюралистической парадигмы развития западным миром. Не случайно этот девиз принят Конгрессом США и является символом проводимой в последние десятилетия мультикультурной политики, нацеленной на достижение «интеграции без ассимиляции». Однако на трактовку «универсума различий» можно посмотреть не только с позиций Запада, но и с позиций незападных культур, активно ассимилирующихся на «западной почве». Потенциал адаптации присущ, например, арабо-мусульманской культуре, сформированной в духе особого культурно-религиозного монизма. Дух монизма соответствует другому символу плюралистической парадигмы: «Единство - в
множественности». Плюралистическая парадигма приобретет имплицитно новую направленность, в том числе и социально-политическую, олицетворяя борьбу против демократии демократическими же методами. Транскультурный вызов западному открытому обществу со стороны незападного мира вписывается в современные западные парадигмы на свой особый манер, заставляя все более серьезно задумываться о сущности таких понятий как плюрализм, поликультурность, мультикультурализм, транскультура, различие и отличие и, как следствие, демократия и свобода.
Современные западные общества все явственнее приобретают поликультурный характер, являя «симбиоз» множества пересекающихся и сосуществующих традиций, верований, мировосприятий, форм жизненного опыта. Семантическое определение «поли» как многого и множественности применительно к «поликультурному обществу» подчеркивает, с одной стороны, рамки, ограничивающие пространство общества, в которое изначально
заключено поликультурное различие и многообразие, с другой стороны, уплотнение поликультурного пространства в процессе диверсификации и дифференциации культурных различий, дает основание говорить о временном -спрессованном и сжатом - континууме поликультурности. Именно поэтому особо значимыми оказываются два процесса: стабильности - устойчивости (пространственной заданности поликультурности) и коммуникации (динамических и временных связей, сообщений, миграций между субъектами поликультурных пространств) [8; с. 180].
Стабильность как важнейший параметр жизни поликультурного общества не может быть достигнута без той или иной культурной политики, в том числе, мультикультурализма. Мультикультурализм в американском, канадском, европейском вариантах и есть вполне конкретная политика государства по отношению к собственному поликультурному обществу, отвечающая интересам его стабильности и безопасности. В понятии «мультикультурное общество» в отличие от «поликультурного» подчеркивается, как нам представляется, в большей мере не множественность существующих культур, а многократность повторения, обмена, квотирования, тиражирования культурных различий. Мультикультурное общество есть тот или иной результат регулируемого процесса обмена различиями. Не случайно политика мультикультурализма обычно рассматривается как идеология государства по отношению к предметному полю культуры, выраженная в тезисе «интеграция без ассимиляции». Поддерживая политику мультикультурного разнообразия, идеология вырабатывает квоты допустимого многообразия, тиражирует допустимые различия и распространяет их. Поликультурное общество, напротив, олицетворяет спонтанный процесс транскультурных пересечений, миграций, то есть некую плюральность, складывающуюся порой не на вполне легитимной основе (например, нелегального пересечения границ). Как и каким образом будет «перерабытывать» эту «плюральность» то или иное общество в рамках своего мультикультурного проекта, вопрос достаточно сложный и имеющий свою специфику в Европе, Америке, России и других общества.
По мнению М.В. Тлостановой, мультикультурный проект есть попытка наиболее пластичного приспособления к новым условиям бытия, в том числе росту этнического разнообразия, усилению экономической и культурной интеграции и т.д. Но нельзя не признать, что мультикультурный проект, например США, является американским национальным вариантом ответа на вызов «плюралистической парадигмы», активно развивающейся сегодня в мире и связанной с идеологией культурной множественности и многообразия [11; с. 346]. Мультикультурный проект есть попытка стабилизации поликультурного общества.
Но поликультурное общество, включенное в современный гетерогенный мир, активно развивает и свой второй параметр - коммуникацию. Этому процессу отвечает феномен транскультурации, связанный с пересечением границ, миграциями, новыми культурными и политическими взаимодействиями, космополитической рефлексией мира и заявленным голосом «пограничья». Транскультурация является символом открытости поликультурного общества в гетерогенный мир - «универсум различий» и выступает, с одной стороны, как новая эпистема глобального мировидения (М. Тлостанова), с другой - как динамичный институциональный процесс проникновения в «тело» другой культуры. Транскультурация связана с дислокацией, сменой мест обитания, новой «безместностью» и институциональной диффузией - процессом
«завоевания места» в социальном пространстве другого общества. Феномены, порожденные коммуникацией и анализируемые в контексте транскультурации («пограничья», «диффузные институционализации», массмедийные стандарты, «языка ненависти», или, напротив, диалога транскультурных субъектов), достаточно противоречивы и неоднозначны и требуют особого анализа, ибо разрушают привычные представления, в том числе и в теориях мультикультурализма, сложившиеся о современной институциональной и культурной динамике обществ.
Современная транскультура способна изменить и переделать мир быстрее, чем это предусматривает реальная социально-экономическая и даже мультикультурная политика государств. Будучи вынесена за пределы государственной юрисдикции, транскультурация творит собственное сложное и противоречивое пространство социальности и публичности как на легитимной, так и на не легитимной основе. Данное пространство по природе своей коммуникативно и основано на особой «морфологии сети» (М. Кастельс), имеющей свой виртуальный (например, публичные сферы в Интернет) и реальный эквиваленты. В этом пространстве возникают новые связи и институты, отношения и конфликты, рефлексии и эмоции.
Понятие «поликультурное общество» в призме таких параметров как стабильность и коммуникация позволяет отразить «локальности» многочисленных этносов, диаспорных групп, землячеств и т.п., включенных в государственные границы, и вместе с тем трансграничность и открытость поликультурного пространства современности для современных коммуникаций, взаимодействий, институциональных проникновений. Характерно, что феномен «транскультуры» в большей мере является предметом постструктуралистского и постколониального видения мира, акцентирующего детерриторизацию, различие, встречу с Иным и культуру Другого. В меньшей степени исследован сегодня институциональный срез транскультурного бытия, связанный с формированием многочисленных монокультур в поликультурной среде.
Не только социальная реальность, но и ее теоретическая рефлексия, как нам представляется, все более приобретают свойства поликультурного пространства, в котором пересекаются многообразные дискурсы, связанные с пониманием «плюралистической парадигмы». Но пересечение этих дискурсов также весьма противоречиво. Плюралистическая парадигма отражает множество, в том числе и незападных, идеологий, направленных на объект -поликультурное общество, в качестве которого сегодня выступает весь глобально-фрагментарный универсум различий. Дискурсы сосредоточены, тем не менее, на вполне прагматических подходах к многообразию мира и направлены на то, как в этом мире жить и как им управлять.
Классическая западная либеральная плюралистическая парадигма исходит из безусловного признания различий, гетерогенностей, множественности и многоликости культурного и социального бытия, прав и свобод гражданина, ненасилия, веротерпимости, диалога культур. Либерализм, предложивший миру свой подход относительно социокультурных трансформаций, гордится допускаемым им плюрализмом общественной жизни в рамках идеологии толерантности [5; с. 50]. Но либеральная успокоенность по поводу «управления различиями» нравится далеко не всем. С позиций консерватизма либеральный плюрализм «оказывается однообразным, «причесанным» на либеральный манер. Именно вследствие этого консерватизм берет на себя функцию защиты многообразия, способного вместить в себя
разнотипные культуры без условия подгонки их под господствующий универсальный шаблон» [5; с. 50]. Показывая практическое значение оппозиции консервативного многообразия и либерального плюрализма, Б.Г. Капустин подчеркивает необходимость разновекторного развития общества, которое возможно благодаря тому, что консерватизм не позволяет либерализму превратиться во всеобъемлющую систему и задать единственную, пусть даже плюралистическую, логику общественной жизни. Защищая то, что в логику либерализма не вписывается, консерватизм выступает за сохранение современного несистемного общества, отстаивая «опоры» (по Й. Шумпетеру), которые с других позиций есть лишь преграды на пути прогресса [5; с. 53].
Логика либерализма относительно политкорректного признания и взращивания культурных различий напоминает порой фабулу фантастического романа, в котором астронавты, посещая одну планету за другой, видят везде одинаковый порядок, одинаковый ландшафт, дома, обитателей. И тогда им становится понятна странная, на первый взгляд, деятельность роботов, которых они видели на других планетах: роботы равняли землю, возделывали холмы, создавая на планетах универсальные условия обитания, творили универсальное многообразие, ласкающее взор Создателей Вселенской обители для различных людей. Астронавты побеждают Создателей универсального мира и возвращают людей к природному разнообразию. Роль «астронавтов» стремятся взять на себя и консерваторы, ратующие за «несистемное» общество.
Стремление вернуться к естественному разнообразию вопреки политически утверждаемому различию отстаивают представители и других теоретических дискурсов, имеющих политический подтекст. Создаваемый на либеральный манер «универсум различий» подвергается серьезной критике со стороны не только консерваторов, но и постмодернистов. «Различию нет разумного применения, - пишет Ж. Бодрийяр. - ... Универсум различия повсюду оказывается в полном тупике, который является тупиком самого понятия универсум. Различие вернулось к нам в неузнаваемом обличье -исламском, расистском, в качестве иррационального, неумолимого отличия» [2; с. 193]. Другие культуры, считает Бодрийяр, никогда не стремились ни к универсальности, ни к различию, пока им не начали насаждать их. Они живы своим своеобразием, своей исключительностью, непреодолимостью своих ритуалов и своих ценностей [2; с. 195]. Согласно логике либерализма, наиболее активно внедряющего системные демократические ценности в современный противоречивый и неоднородный мир, «различие» есть политически
регулируемое явление, развивающееся лишь в свободном обществе. Обращая взор в другой мир, либерализм как будто не замечает изменения сущности плюрализма в собственной ойкумене. Новый плюрализм, пришедший в западный мир в форме отличия, впервые явственно обозначает постмодернизм.
Представляется, что по отношению к современному поликультурному обществу, открытому инновациям и институциональным изменениям, применимы самые многообразные варианты развития, облекающиеся в теории мультикультурализма, коммунитарианизма, а также идеологии и практики транскультурных взаимодействий, наиболее активно заявленные в постмодернистском и постколониальном мировидении. Дело остается за малым: критически проанализировать, что на самом деле происходит с поликультурным многообразием на фоне тенденций ослабления государственного суверенитета (а значит и контроля) и стремительного роста коммуникативных технологий и мобильности населения. Понятие поликультурное общество, с нашей точки
зрения, может отражать плюралистическую парадигму как в первом «ассимиляционном» варианте, так и во втором - новом варианте, учитывающем межстрановую культурно-коммуникативную диффузию и тенденции к формированию множественных монокультур в поликультурной среде другого общества.
Проблема устойчивости поликультурного общества предстает как проблема организации его пространства, на котором все отчетливее востребуется порядок, безопасность, гарантии жизни, права человека и возможности устойчивого развития. Устойчивость общества связана с анализом институциональных матриц, задающих обществу тот или иной вектор развития, а также политических инициатив и действий, обеспечивающих культурную и социальную политику развития поликультурной среды. Стабильность поликультурного общества, границы которого в современных условиях не всегда четко определены, требует направленных усилий со стороны государства, правительственных и общественных организаций. Так, например, разделенность Осетии на Северную - входящую в состав России, и Южную - входящую в состав Грузии, является существенным фактором нестабильности обществ в условиях политической и военной конфронтации государств.
Проблема коммуникации в поликультурном обществе раскрывается через взаимосвязи, взаимоотношения, контакты субъектов культурных различий - Врага, Чужого и Другого [4; с. 24], а также через процессы
институциональных диффузий, связанных с взаимопроникновением институциональных структур субъектов культурных различий и отличий друг в друга. Коммуникация усиливается возросшим влиянием масс-медиа, усредняющим культурные различия и культивирующим массовые масскультурные потребности и стереотипы (посредством, например,
одинаковых по всему миру ток-шоу). Но та же коммуникация активно использует язык вражды как действенный способ отличия от Другого.
Проблемы коммуникации в поликультурном обществе наиболее остро встают в зонах пересечения интересов, миграций, политической
неопределенности, «иных гражданств» (как, например, в Абхазии, входящей в состав Грузии, но с 80% населения, принявшим, по неофициальным данным, гражданство России). Точки пересечения культур являются наиболее уязвимыми для стабильности поликультурного общества, соседствующего с другими территориям и испытывающего миграционный нажим. Призыв Фуко - «быть на границе» - звучит, в этом контексте, как никогда актуально [13; с. 401]. В пограничье - зоне, где происходит коммуникативный обмен различиями и формирование отличий, сегодня происходят принципиально важные процессы соприкосновения культур. Поэтому изучение пограничья («пункта, где осуществляются переворачивания» - К. Леви-Строс) позволяет увидеть
реальную социокультурную и институциональную динамику, не всегда попадающую в поле современной политкорректной идеологии. Не только чувствование «бытия-на-границе», но и существование между, в зазоре плюралистического многообразия, становится все более симптоматичным фактором бытия современной эпохи, получившей образное название «нового средневековья» (У. Эко) и отличающейся возросшей мобильностью,
перемещением больших групп людей, а также новыми формами культурных и социальных контактов и миграций.
«Пограничье, как символически-пространственный образ, осмысляется нередко через понятие культурной «дислокации», т.е. лишения культурной
территории, места «в проеме» - между национальной укорененностью (со стабильной онтологией) и новой безместностью, означенной памятью о лишении корней, которое отмечает собой все чаще социальное и психологическое «беспокойство», лежащее в основе национальной, культурной, этнорасовой идентификации» [11; с. 13]. Феномены пограничья, связанные с переселением, дислокацией, сменой мест обитания определенных социальных, этнических и религиозных групп и их вхождением в Иной, а порой и Чужой социальный мир, возникают в современном мире все чаще. Более известным в последнее время является феномен «языка ненависти» (hate speech), косвенно отражающий мир разнообразных конфронтирующих идентичностей, сосуществующих в поликультурном обществе и порой искусственно подогреваемых к взаимной вражде политическими мотивами [16; с. 161]. Однако, если в голосе пограничья выражено ощущение различия, то в «языке вражды» явно манифестируется «отличие от других». Феномены пограничья отражают сложный характер социальных и коммуникативных взаимодействий, взаимовосприятий и взаимовлияний в современном мире. Методологически анализ пограничья как промежуточности существования в западных концепциях связывается с понятием детерриторизации, введенным Ж. Делезом и Ф. Гваттари.
Хорошо известно в наши дни и другое явление: проникновение и адаптация многообразных институциональных структур арабского Востока (от мясных лавок до политических партий и религиозных организаций) в европейские и постсоветские страны. Мы назвали это явление «диффузная институционализация». Диффузная институционализация создает особые анклавы традиционной и гибридной культур, выполняющие функцию адаптации к западному (или постсоветскому) обществу и рекрутирования модернистов в традиционалисты. Так, в Англии, во Франции сотни европейцев стали за последние десятилетия приверженцами - мнимыми или истинными - ценностей ислама, буддийской культуры и другой восточной экзотики, а представители незападных культур нашли свою землю обетованную в Европе и Америке, поставив под сомнение демографический рост и политическое доминирование белой расы.
Мы видим, таким образом, что феномен коммуникации в поликультурном обществе, возникающий в пограничье, связанный с диффузной институционализацией, отражает факт мобильности субъектов культурных различий с разных сторон. Так, сетевая мобильность основана на союзе интеллектуалов, имеющих высокооплачиваемую работу и имеющих доступ к сети [1]. Идеология «племени фанк», манифестируемая в отказе от любой идеологии и всех прежних форм этнического и кровного родства, призывает в свои ряды богатых и образованных - тех, кому будет принадлежать современный мир «после капитализма» [14]. Но мобильность, миграция, встречи с Другой культурой далеко не всегда становятся факторами освобождения и развития: «Огромные группы населения принимают мобильность как
страдание» [14; с. 151]. Людям приходится перемещаться с возрастающей скоростью, оказываясь в ужасающих условиях. Для огромного числа людей от Центральной Америки до Центральной Африки и от Балкан до Юго-Восточной Азии «мобильность, связанная с пересечением границ, обычно сводится к вынужденной миграции и бедности... Фактически стабильное и определенное место проживания, некоторая доля неподвижности может, напротив, оказаться самой насущной необходимостью» [14; с. 151]. Но в то же время мобильность
используется (сознательно или неосознанно) для институциональных проникновений и создания очагов собственной культуры в инокультурной среде. Мобильность, таким образом, оказывается никак не связанной с коммуникацией. Столкновения мобильных культур скорее ведут к их обособленности и взаимному отторжению, переводя различия на уровень принципиальных отличий. Как результат разновекторной мобильности возникают замкнутые плюралистические общности, или множественные монизмы, чуждые духу подлинной плюральности.
Стабильность и коммуникация в поликультурном обществе оказываются, таким образом, чрезвычайно противоречивыми и взаимосвязанными феноменами, характеризующими устойчивость и в то же время открытость социальной системы; ее плюралистически-монистический характер, с перевесом прав человека на стороне индивида, а социальной солидарности - на стороне монистической диаспоры. Сетевые мультимедийные технологии позволяют субъектам культурных различий и отличий переходить в виртуальное измерение, создавать публичные сферы в Интернет и формировать, таким образом, диаспорные плюралистические среды разного толка в виртуальной среде. Монизм как бы адаптируется к плюрализму. Так, навыки построения эффективных сетевых коммуникаций продемонстрировали, по мнению Барда и Зодерквиста, и те, кто атаковал 11 сентября 2001 года Всемирный торговый центр в Нью-Йорке. Они «были хорошо образованы и прекрасно осведомлены о том, как жить в Сети. Эти ребята даже билеты забронировали он-лайн» [1; с. 11]. Авторы «Netократии» полагают, что события 11 сентября станут «памятной датой, исторической вехой, символом того, что информационное общество пришло на смену капитализму в качестве доминирующей парадигмы» [1; с. 11]. Но были ли носителями этой парадигмы толерантные индивиды, воспитанные в духе западной плюралистической парадигмы? Или субъекты, олицетворяющие дух монокультуры? В то время как идеологии и практики активных мобилистов сталкиваются в сети, другие субъекты культурных различий нуждаются в самой обычной земной стабильности, чтобы иметь время на обустройство своего жизненного мира в сложном поликультурном обществе. И это обустройство, как представляется, связано с адаптацией к двум типам плюрализма - традиционному - западному и новому - монистическому. Таким образом стабильность и коммуникация как параметры поликультурного общества, показывают новые горизонты и ограничения его открытости, конституируемые не в открытую социальность, а скорее в сложный процесс общения-обособления, формирующий еще неизвестный нам институциональный мир, оппонентом которого становится также неизвестная пока «мобильная власть».
Очевидно, что явление транскультуры, как и всякое другое, может быть учтено в реальной политике мультикультурализма, в идеологии толерантности и принципах политкорректности, но может быть и проигнорировано на уровне институциональных последствий. Однако какие бы национальные черты не обретал мультикультурализм, в том числе и в контексте феноменов транскультуры, он предполагает активную роль и государства, и гражданского общества, а в случае ЕС и надгосударственных структур в развитии этнокультурного, расового, гендерного и социального разнообразия. Поскольку поиски культурной политики, адекватной современности, актуальны для многих обществ, являющихся гетерогенными и многосегментными исторически (т.е. поликультурными, как, например, Россия) и становящихся гетерогенными в
процессе стремительной иммиграции, а также ассимиляции других культур (как это происходит сегодня во Франции, Великобритании и в целом в Европе), опыт политики и идеологии мультикультурализма востребуется практически повсеместно. Вместе с тем нельзя не видеть того факта, что мультикультурализм порой трансплантируется на волне либеральных веяний без должного осмысления его последствий в контексте национального проекта, вызывая сдвиг к детерриторизации, «безместности» и фрагментации обществ. Поэтому вопрос о том, в какой мере адаптируется мультикультурализм как социальное явление и как политика к национальному проекту поликультурного общества (а на сегодня, пожалуй, самый удачный пример такой адаптации являют Канада и Австралия), игнорируется ли мультикультурализм как явление вообще или же насаждается как идеология, способная лишь разбалансировать существующую гетерогенность социума - для большинства теоретиков и политиков остается открытым.
Понятия поликультурного общества и мультикультурного общества скорее всего не стоит абсолютно противопоставлять друг другу. Но очевидно, что поликультурное общество может существовать и без политики мультикультурализма (как, например, современное российское общество). Равно как политика мультикультурализма может быть использована не только на благо, но и вопреки интересам и реальным потребностям поликультурного общества. Важно подчеркнуть, что условием стабильности поликультурного общества может быть целый ряд факторов, включающих и социальный порядок, и национальную безопасность, и ценностные ориентиры, и соответствующее правовое поле, и политику мультикультурализма. Наблюдающиеся процессы десуверенизации способствуют количественному росту поликультурных образований, ставя под вопрос возможности проведения эффективной культурной политики в границах прежних социальных пространств и институтов. Но все очевиднее становится факт, что об универсальности мультикультурной политики речи идти не может.
Стабильность и коммуникация в поликультурном обществе неразрывно связаны. Однако маятник равновесия чаще всего балансирует в стороне от золотой середины. Именно поэтому поликультурное общество все более нуждается в критическом дискурсе как способе рефлексии своего существования. Абсолютизация или игнорирование процессов, связанных с ситуацией культурного плюрализма, искажает видение социальной реальности поликультурного общества и затрудняет процессы формирования «неконфронтирующих» идентичностей, толерантной культуры и стабильной социальной среды.
Но здесь встает ряд других вопросов. Очевидно, что незападные, в том числе и арабо-мусульманские, общества активно приспосабливают своих граждан к западной рациональной и плюралистической культуре через сеть институциональных структур, активно в этой культуре действующих. Да и сам Запад способствует овладению техно-коммуникационными возможностями своей цивилизации гражданами разных стран и культур. Проблема совпадения культурных парадигм как определенных традиций, с присущими им этикоправовыми принципами, становится на этом фоне еще более актуальной и проблематичной. Новый плюрализм приходит зачастую в явное противоречие с либеральным плюрализмом и его мировым порядком. Несоизмеримость парадигм, по Куну, как определенных традиций и рефлексий разных участников проявляется в том, что 1) разные парадигмы используют понятия, между
которыми невозможно установление обычных логических отношений; 2) разные парадигмы заставляют нас видеть вещи по-разному, ибо в разных парадигмах исследователи не только пользуются различными понятиями, но и получают разные восприятия; 3) разные парадигмы включают в себя разные методы, в том числе и интеллектуальные, для проведения исследований и оценки их результатов [12; с. 492]. Может ли возникнуть хотя бы относительная совместимость несоизмеримых парадигм, по-разному оценивающих, например, права и моральную автономию индивидов или общностей?
Представляется, что проблема выработки конвенциональных норм в современном открытом обществе должна принимать во внимание не только западную традицию, признающую моральную автономию индивида, но и восточную, опирающуюся на особую моральную автономию общности людей. Но совместимы ли два типа плюрализма и автономий? Возможно ли даже теоретически сопоставлять процессы формирования из множества автономных индивидов - их социального единства, и, условно говоря, искать механизмы включения социального единства в индивидуализированное множество? Плюралистическая парадигма исходит из равнозначности всех культурных традиций в границах современного общества. Но как она относится к замещению традиции? Существует ли тогда опасность для плюралистического общества от традиции, олицетворенной, к примеру, в парадигме азиатского или африканского мировидения? Или эта опасность универсалистского видения мира коренится внутри западного общества, в его традиции следовать базовой рациональности и своей культурной логике, сквозь призму которой анализируется любая другая традиция? Как вписывается в рационалистическую традицию понимания развития незападный мир? Не противопоставляет ли он исподволь западному индивиду, правам человека свой принцип коллективной моральной автономии? От какой транскультуры сегодня идет вызов открытому постиндустриальному обществу? Информационно-коммуникативной, западной, или же незападной, реализующей траскультурные взаимодействия на свой особый институционально-диффузный манер и в духе опять же своей особой новой плюралистической парадигмы?
Запад предлагает миру плюрализм, транскоммуникацию и культурный релятивизм, оставляя за собой право на богатство и на принятие решений. Как же вписывается в эти процессы, например, арабо-мусульманский Восток, спровоцировавший наряду с другими незападными обществами новые тенденции внутри открытого западного мира? Обратимся к анализу этих тенденций на примере арабо-мусульманского общества, наиболее плотно контактирующего с западным миром. На арабский мир в глобальном контексте можно посмотреть с двух сторон: с позиций сравнительной оценки
макроэкономической и социальной результативности двух миров: западного и арабо-мусульманского (см. исследования В. А. Мельянцева [9]); и с позиций транскультурных измерений, в призме которых ряд тенденций развития арабомусульманского Востока предстает в ином свете.
Констатируя факт отставания арабских стран от развитых и быстро развивающихся по уровню производительности, Мельянцев подчеркивает, что это отставание на 10% связано с высокими темпами демографического роста; на 20% - с ухудшением внешних условий торговли; на 30% - с недостаточным развитием человеческих ресурсов (количество и качество образования, гендерные характеристики); и на 40% - может быть объяснено низким качеством государственных и общественных институтов, консервацией
авторитарных режимов, не способных к самостоятельному реформированию и саморазвитию. Перед нами образец оценки саморазвития общества в макроэкономических показателях, в технологике модернизаторского западного мировидения. Наше внимание привлекли и некоторые другие цифры, акцентированные Мельянцевым: феноменальные темпы демографического
роста (2,5-2,7% в год), увеличение продолжительности жизни на 10-15 лет, повышение уровня грамотности с 40 до 60% и др. процессы, происходящие на фоне нарастающей периферизации и низкой эффективности экономики.
Удивительно, но арабский мир как бы не принимает брошенные ему вызовы современного постиндустриального развития. Еще более сложно этот мир вписывается в демократические универсалии политического и духовного развития Запада. «Вызов" рассматривается А. Тойнби в «Постижении Истории» в качестве одной из ведущих структур в развитии цивилизаций - механизма «Вызова-Ответа». Вызов конституируется процессуально-интерактивно, предполагая ответ и ответчика (П. Гречко). Но ответчика, принявшего вызывное напряжение проблемы, в арабском мире мы не находим. Поведение этого мира более похоже на поведение той женщины из притчи, которой сказали, что она свободна от плена и может взять все, что способна унести на своих плечах. И тогда она взяла на плечи своего мужа...
Очевидно, что в притче отсутствует логика макроэкономического развития в западном смысле, но есть особая логика культурного и биологического самовоспроизводства. Арабо-мусульманский мир активно выходит за пределы исторической ойкумены своего обитания, «неся на плечах» свои институциональные структуры, динамично воспроизводящиеся на других территориях и в других цивилизационно-культурных пластах. Так, подчеркивает
З.И. Левин, «в Германии действуют свыше 50 мусульманских объединений. Национальная федерация мусульман Франции насчитывает до 150 организаций, в основном радикального направления. Мусульмане все больше втягиваются в политическую борьбу. Численность мусульман на Западе, их социальная роль и влияние так велики, что в ряде стран они добиваются и добились юридической защиты своих интересов.
Мусульмане стремятся занять прочные позиции в выборных органах стран проживания. У них есть свои представители в парламентах западных стран: в американском конгрессе и в сенате, в федеральном и земельных парламентах Германии, в палате лордов и палате общин Великобритании.
Растущее влияние и социальная активность мусульман вызывают в западном обществе не только озабоченность, но также повышают интерес к исламу и шариату как божественному закону, определяющему жизненные принципы мусульманина. Это необходимо, чтобы лучше понимать его поведение, особенно, в конфликтных ситуациях» [7; с. 10-11]. Аналогичные тенденции фиксирует Р.Г. Ланда: «Данные о количестве мусульман в
Великобритании весьма разноречивы. Официальная статистика приводит цифру в 1,5 млн. чел. за 1997 г., в то время как некоторые исламские организации считали, что уже тогда в стране было не менее 4-5 млн. приверженцев ислама. При этом трудно отдать предпочтение той или иной цифре, так как надо учесть, что наряду со стремлением преувеличить свою численность и значение существует и противоположная тенденция - скрыть подлинную информацию о количестве мусульман, так как многие из них прибывают в страну не вполне легально или вообще нелегально. К тому же ежегодно численность британских мусульман возрастает не менее чем на 30 тыс. чел». [6 ;с. 14] В.Э. Шагаль,
анализируя положение мусульман в США, отмечает огромную роль арабов в жизни Америки: «Больше всего их живет в штатах Мичиган (380 тыс.) и Калифорния (360 тыс.). В Нью-Йорке живет почти 250 тыс. арабов. Их вклад в достижения государства не остался незамеченным, и в конце 1989 г. Конгресс США принял резолюцию, объявившую 25 октября национальным праздником арабо-американцев. В резолюции, в частности, говорилось: «За многие
десятилетия арабо-американцы внесли неоценимый вклад во все сферы американской жизни: в науку, медицину, образование, бизнес, культуру. Работы и произведения многих талантливых арабо-американских писателей и художников украшают наши музеи и библиотеки. Арабо-американцы занимают важные позиции в администрации США и несут ответственность за управление государством, демонстрируя прекрасный образец служения обществу как в городах и районах, где они проживают, так и в масштабе всей страны. Арабо-американцы обогатили нас силой своей семейной и национальной сплоченности...» [15; с. 127].
В США и Европе насчитывается до нескольких тысяч землячеств, ассоциаций, союзов, организаций и прочих арабо-мусульманских структур, проникающих в социальную ткань и институциональную среду иных обществ. Особой институциональной структурой являются диаспоры, постепенно формирующие поликультурную ткань принимающего общества. «Диаспоры мусульманских народов существуют во многих странах немусульманского мира. Десятки миллионов мусульман образуют диаспоры в Западной Европе и Северной Америке, которые являются главными центрами притяжения мигрантов, прежде всего выходцев из государств Азии и Африки. Их численность особенно быстро возрастала после окончания второй мировой войны, причем наиболее интенсивно - с 70-х годов прошлого века. Иммигранты стали частью социума принимающих стран. Это непреложный исторический факт. Самим своим существованием диаспора как социальное явление приучает принимающее общество видеть в иммигрантах естественную и даже необходимую для него составляющую» [7; с. 3].
Культивируемая национальная культура и поддерживаемая благодаря традиции стабильная гендерная идентичность обусловливает беспрецедентный демографический рост и сохранение генофонда арабо-мусульманской нации. Воспроизводство алгоритмов идентичности в диаспоре и семье, постоянство межпоколенных коммуникативных дискурсов делают арабо-мусульманское общество в целом устойчивым и динамично модифицирующимся социальным образованием, способным к активному самовоспризводству вопреки понимаемому на западный манер экономическому развитию.
Коммуникативный дискурс с Иным в условиях межкультурного пограничья принимает многообразные формы: от снятия национальных преград и конфессиональной интеграции по принципу «мы все мусульмане» до полного отчуждения от социокультурной среды обитания принимающей стороны и замыкания в диаспорную культуру. Наряду с этими процессами активно происходит и рекрутирование европейцев в социокультурный мир мусульман. Арабо-мусульманский мир все активнее осваивает другие территории и культуры. Это позволяет взглянуть на арабский мир с точки зрения современной плюралистической парадигмы, акцентирующей признание различий в глобальном универсуме. Представляется, что такой подход будет вполне корректным, учитывая историческую, да и современную национальную разнородность арабо-мусульманского мира, его конфессиональное единство,
проявляемое перед лицом Иного, а также невиданную по размаху и масштабам миграцию из арабо-мусульманских обществ в Европу и США. Последнее обстоятельство позволяет видеть диаспорные фрагменты арабо-мусульманского мира в широком спектре пересечения социальных практик и культурных дискурсов, которые являются объектом уже других, западных мультикультурных проектов и моделей, создаваемых, в том числе, и как ответ на вызов незападных обществ.
Похоже, именно незападный мир бросает транскультурный вызов западной рациональной монокультуре, активно формируя на Западе поликультурное общество на свой манер. Представить арабо-мусульманский мир как некое инобытие, или другую реальность, выходящую за пределы или находящуюся по ту сторону от современных глобальных проблем, практически невозможно. Более того, пожалуй, и саму глобализацию со всеми присущими ей противоречиями и коллизиями трудно осознать сегодня вне сложнейшего контекста отношений с арабо-мусульманским Востоком и незападным миром в целом, бесконечно умножающим культурное разнообразие и создающим плюралистический мир культурных различий и отличий, которые становятся предметом многочисленных теоретических дискурсов. Уроки свершившейся более двух десятилетий назад исламской революции в Иране (которая удачно была названа «антипорнографической революцией) и произошедший вслед за этим сдвиг иранского общества к фундаментализму, похоже, никого и ничему не научили. Запад упорно строит вселенский универсум различий, полагаясь на свою политическую интуицию и считая, что макроэкономические показатели есть показатели его исторического реванша. Восток, как и прежде, скептически смотрит на предлагаемые ему ценностные альтернативы в контексте судьбы Запада, предуготованной ему белой женщиной, отказывающейся иметь детей. Но характерно, что Восток смотрит на Запад уже не со стороны, а изнутри самого Запада. Среди американцев крепнет ощущение, что страна распадается на этнические группы [3; с. 16], а общество становится все более гетерогенным и плюралистическим отнюдь не в силу западной плюралистической парадигмы. Французы, немцы, англичане, голландцы все отчетливее видят островки и острова неевропейской культуры на европейской земле. Жители этих островов-анклавов то демонстрируют отличие от местных аборигенов, повязывая на голову, к примеру, платки в качестве знаков отличия, то объединяются с ними в общей радости по поводу освобождения из плена двух итальянских заложниц. Эффекты общности-отличия носят все более эмоциональный характер. Толерантную культуру Нидерландов в мгновение ока сметают массовые поджоги мечетей; аплодисменты турецкому режиссеру в Барселоне соседствуют с молчаливым несогласием огромного числа европейцев по поводу принятия Турции в ЕС и т. п.
Транскультурное освоение современного мира остается крайне противоречивым. Войдет ли в транскультурную коммуникацию арабомусульманского мира Иной культурный тип, или мусульманской культурой завладеет масскультурный стандарт, или она станет пространством «сведения счетов» с государственным суверенитетом? А ведь есть еще и другие социокультурные миры, у которых своя история контактов и современных взаимодействий с западным открытым обществом. История демонстрирует нам сегодня два вызова: постиндустриализации и транскультуры. Удастся ли их совместить в едином проекте нового открытого общества?
Литература
1. Бард А., Зодерквист Я. №Тократия. Новая правящая элита и жизнь после капитализма. - СПб., 2QQ4.
2. Бодрийяр Ж. Призрачность зла. - М.: Добросвет, 2QQQ.
3. Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада. - М.: ООО «Издательство АСТ», 2QQ3.
4. Гречко П.К. Конфликт, терпимость, толерантность // Поликультурное общество: стабильность и коммуникация. - М.: «Уникум-Центр», 2QQ3.
5. Капустин Б.Г. Что такое консерватизм? // Свободная мысль. - ХХІ. - №2 (154Q). - 2QQ4.
6. Ланда Р. Г. Мусульманские диаспоры и исламский экстремизм в Великобритании // Мусульмане на Западе. - М.: Инст. Востоковедения РАН, 2QQ2.
7. Левин З.И. Мусульмане-иммигранты на Западе // Мусульмане на Западе. -М.: Инст. Востоковедения РАН, 2QQ2.
S. Мальковская И.А. Знак коммуникации. Дискурсивные матрицы. - М.: Эдиториал УРСС, 2QQ4.
9. Мельянцев В.А. Арабо-исламский мир в глобальном контексте: сравнительная оценка макроэкономической и социальной результативности. - М.: ИВАН, 2QQ4.
1Q. Нордстрем К. А., Риддестрале Й. Бизнес в стиле фанк. Капитал пляшет под дудку таланта. - СПб., 2QQ1.
11. Тлостанова М. В. Проблема мультикультурализма и литература США конца ХХ века. - М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2QQQ.
12. ФейерабендП. Избранные труды по методологии науки. - М.: Прогресс,
19S6.
13. Фуко М. «Что такое Просвещение?» // Интеллектуалы и власть. - Ч.1. - М.: «Праксис», 2QQ2.
14. Хардт М., Негри А. Империя. - М.: «Праксис», 2QQ4.
15. Шагаль В.Э. Арабы в Америке. // Мусульмане на Западе. - М.: Инст. Востоковедения РАН,2002.
16. Gelber K. Speaking Back. The free speech versus hate speech debate. -Amsterdam/Philadelphia: John Benjamin’s Publishing Company, 2QQ2.
POLYCULTURAL SOCIETY WITHIN THE PARADIGM OF PLURALITY
I.A. Malkovskaja
The Department of Sociology
Peoples’ Friendship University of Russia Miklukho-Maklay str., 6, 117198, Moscow, Russia
The modern social and informational space turns appreciably condensed and thus contacts of various cultures become usual phenomenon in any society. There are various models of such interactions based on various versions of the “cultural plurality” concept. These approaches to consideration of this phenomenon and problems generated by it are deeply examined in given article
