CC BY
69Философия в духовном осмыслении
Протоиерей Александр Ранне
ПОЛЕМИКА О ПРОИСХОЖДЕНИИ НРАВСТВЕННЫХ ЦЕННОСТЕЙ В КОНТЕКСТЕ ИДЕИ Ф. НИЦШЕ О «РЕСЕНТИМЕНТЕ». КУЛЬТУРА - МИР ВОПЛОЩЕННЫХ ИЛИ ИСКУССТВЕННЫХ ЦЕННОСТЕЙ?
Автор этой статьи затрагивает проблему происхождения нравственных ценностей. Автор предлагает читателю не только критику идеи возмущения, разработанную М. Шелером и М. Вебером, но также рассматривает современные гипотезы о происхождении морали от «случайной случайности». Постмодернистская культура настаивает на относительности нравственных идеалов и в то же время требует поиска твердых оснований для диалога между светской культурой и религиями. Автор убежден, что только «любовь, проявленная во Христе» может быть уникальной прочной основой для развития современных законодательных систем и для диалога между разными культурами.
Ключевые слова: ценности, идеалы, любовь, цивилизация, культура, контингентная случайность, ресентимент, мораль, нравственность, конфликт, противоречие, либерализм, постмодернизм, материализм.
Философия ценностей появляется в XIX в. Само понятие «ценность» заменяет общепринятое в философии с эпохи античности понятие блага. Наиболее важными ценностями всегда считались жизнь, любовь, верность, вера, свобода, справедливость, мир, собственность, благоденствие. Но все это имеет значение только в рамках существования в контексте самой жизни, которая и является, таким образом, основополагающей ценностью. Кроме того, высшие ценности, такие, как любовь, верность, вера, свобода, справедливость и мир, приобретают свое истинное значение только в перспективе вечности, так как в рамках земного существования неосуществимы. Но именно в стремлении к их реализации человек добивается наибольших успехов в собственном развитии и — в конечном счете — в развитии культуры и цивилизации.
В конце XIX в., особенно в Англии, были очень сильны тенденции сохранить христианскую мораль, распрощавшись навсегда с христианством как религией. В каком-то смысле основной пафос представлений позднего Л. Толстого находится тоже в этом русле. Переписанное им евангелие без чудес и Воскресения Христова — яркое тому свидетельство. Дело, конечно, не в том, что Лев Николаевич становится атеистом. Просто личный трансцендентный Бог, явленный во Христе, заменяется в его мировоззрении растворенным в природе безличным божеством. В эту сторону постепенно сползают и многие протестантские представления, рассматривая Воскресение Христа как некое олицетворенное его учениками психологическое явление. Это, конечно, еще не абсолютный отказ от религии как от основания нравственных побуждений, но связанность с основными социальными направлениями развития вполне очевидна. Появление же в русской религиозной философии представлений о тварной и нетварной софийности (особенно это заметно у отца Сергия Булгакова) пытается, сохранив идею творящего Слова, одновременно предоставить бурно развивающейся европейской науке свободу в раскрытии сущностных смыслов, заложенных в тварную природу.
Протоиерей Александр Игоревич Ранне — кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии (ranne@mail.ru).
Эволюционистские тенденции в науке заставляют искать соразмерность все новых научных данных с Библейским учением о Творении. Достаточно вспомнить католического священника иезуита, антрополога и философа Тейара де Шардена. Проблема, однако, в том, что естественное происхождение религии и нравственности из природных процессов доказать так и не удалось.
Категорическим противником сохранения христианской морали без фундамента веры был Ф. Ницше. «Отрекаясь от христианской веры, — писал он в работе „Сумерки идолов, или Как философствуют молотом", — выдергиваешь этим у себя из-под ног право на христианскую мораль. Последняя отнюдь не понятна сама по себе... Христианство есть система, сообразованное и цельное воззрение на вещи. Если из него выломаешь главное понятие, веру в Бога, то разрушаешь этим также и целое: в руках не остается более ничего необходимого. Христианство предполагает, что человек не знает, не может знать, что для него добро и что зло: он верит в Бога, который один знает это. Христианская мораль есть повеление; ее источник трансцендентен; она находится по ту сторону всякой критики, всякого права на критику; она истинна лишь в том случае, если Бог есть истина, — она держится и падает вместе с верой в Бога»1.
В XIX в. своеобразным ориентиром развития служила философия Канта. Он говорил об абсолютной ценности разумных существ. Для него человек никогда не может служить средством достижения цели, а нравственное достоинство вырастает из безусловного подчинения моральному долгу или требованиям совести. Совесть можно понимать как осмысление нравственного чувства на основе сформированных в рамках культурной среды этических представлений и социальных навыков. Но само нравственное сознание соприродно человеку и развивается из представлений о Высшем Благе и средствах его достижения. Человеческая история всегда понималась в рамках европейской культуры (и не только) как осуществление Высшего замысла, где Истина и Благо отождествляются. Или как объективация Высшего смысла в его развитии. Там, где вера в осмысленный исторический процесс пропадает и где возникает необходимость в философии ценностей.
Ценностное восприятие мира во многом направлено против Канта, отрицавшего эмпиричность мира морали и реальность феноменального мира, и против Гегеля, подчинившего мир морали историческому процессу. В XIX в. уже ставился под сомнение постулат Канта о нравственной свободе. С другой стороны, внимательное изучение истории и культурного многообразия подорвали и веру в смысл истории, и даже веру в сам исторический прогресс.
Вместо метафизического единства истины и блага в философии ценностей возникает дуализм (двойственность) фактичности и значимости. Философия ценностей всегда стремилась к преодолению этого дуализма. Реальность по возможности должна иметь объективную или хоть какую-то ценность.
До тех пор, пока благо мыслилось в значении высшего бытия, вопрос о его возникновении мог восприниматься только как бессмысленный. Условием же постановки вопроса о возникновении ценностей являлся поворот к субъективности, который и произошел в аксиологии. Ценности уже не могли восприниматься как независящие от субъекта. (Жизнь — это ценность? Ценность. Жизнь зависит от субъекта? Нет. Человек рождается не в силу собственного воления. А все остальные ценности зависят от жизни. Значит, в конечном итоге, и они не зависят от субъекта.) В записной тетради Ф. М. Достоевского есть такие известные слова: «Нравственный образец и идеал есть у меня один, Христос»2. Нельзя сказать, что Христос есть высшая ценность, потому что этим мы ставили бы его в иерархическую систему ценностей, которая отражает наше отношение только к тварному миру. Бог же Авраама, Исаака и Иакова этому миру трансцендентен. Ценность всякой нравственной системы именно в том
1 Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 596.
2 Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради, 1860-1881 гг. М.: Наука, 1971. С. 675.
и заключается, что идеал ее находится за горизонтом и не обуславливается следственно-причинными реалиями.
Ф. Ницше, с раннего возраста интересовавшийся проблемой происхождения зла, со временем вынужден был поставить перед собой проблему об условиях формулирования человеком проблемы добра и зла. Это означало, что для человека было крайне важно ответить на вопрос, что для него является добром, благом, ценностью, а что — злом. Таким образом, должна была выявиться целая иерархическая система суждений об опыте постижения внешнего мира. Вне контекста с Творцом для человека все приобретает двусмысленный характер. Но это для человека богословски мыслящего. Для Ницше, чтобы прояснить вопрос о возникновении ценностей, разум необходимо освободить от всех условностей настолько, чтобы поставить под сомнение существование самих ценностей. Отсюда и из критики этики сострадания Шопенгауэра рождается предположение, что возможно «доброе» для человека не полезнее «злого» (однако, если зло мыслить как недостаток добра, то выражение «доброе не полезнее недостатка доброго» теряет смысл, потому что абсолютное благо, содержанием которого является добро, и недостаток блага есть оксюморон). Но стремление освободить человека от морального гнета и собственная установка на экзистенциальный дуализм добра и зла заставляют философа пренебречь возможными зловещими последствиями для человечества. Более того, он переворачивает всякие традиционные представления о нравственности. «Нужно быть очень безнравственным, чтобы водворять господство морали на практике... Мораль — это зверинец» — эти слова Ф. Ницше есть выражение его категорического неприятия этики закона. Дикие животные, с которыми вступает в борьбу священник, ничто иное как человеческие страсти, которые религия предлагает подавлять через аскетические труды. Для Ницше это раскаленное железо. Человек, который постоянно должен думать, как бы не ошибиться, становится, в конце концов, «ходячим убожеством», потому что он ненавидит все естественные инстинкты, осознает себя «грешником» и ни на что не способен. Морализм основывается на строгом исполнении законов поведения, и еще древние греки говорили, что нравственная жизнь определяется законом, так как Право должно реализовывать справедливость, а справедливость — нравственное понятие. Но в то же самое время нельзя не согласиться с русским религиозным философом-эмигрантом Б. Вышеславцевым, который в своей известной работе «Этика преображенного эроса» писал: «Ошибаются те, кто думает, что справедливое устроение человечества разрешается системой справедливых законов. Ошибаются и те, кто хочет связать своеволие страстей сетью моральных императивов и запретов»3. И Ницше пишет, что законами, запретами и ограничениями нельзя воспитать высоконравственного человека. Его таким образом можно только выдрессировать, приручить, заставить здороваться и говорить «Доброе утро», но нравственное содержание его может оставаться очень примитивным. Высококультурный человек и высоконравственный человек — это все же не одно и то же. Но для Ф. Ницше и не стоит цель создать нравственного человека. Для него, как он сам об этом пишет, нравственный — значит ослабленный. Хотя и для этого философа человек нравственный все же имеет ценность. «Он все же менее вреден...» — пишет философ. Полемизируя с морализмом, Ницше идет вслед мысли апостола Павла, который, в свою очередь, раскрывает смысл евангельской проповеди. Тот же Вышеславцев в первых главах своей выше упомянутой книге (речь идет о конфликте закона и благодати) считает, что пределом гонения закона на свободу и благодать есть сам факт распятия Христа. «Мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, ибо сделал себя Сыном Божиим» (Ин 19,17). Формально иудеи правы. Их вина в том, что они не захотели (по различным причинам) узнать в Иисусе из Назарета Мессию. В этом они были свободны даже от закона. Здесь выбор совести. И апостол Павел, продолжая эту тему, указывает еще и на другой недостаток морализма: «Закон борется с грехом посредством суждения и осуждения, но он не может
3 Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994. С. 39-40.
сделать бывшее не бывшим...» Закон порождает только отрицательные аффекты. Жажду мщения, например. Но он не может бороться с грехом. Но все же даже Ницше признает, что иногда у священников кое-что получается. «Улучшенные животные» — как он сам выражается. С точки зрения христианского мировоззрения это происходит не благодаря морализму, а вопреки ему, по Благодати, в ответ на веру и стремление обрести Истину и научиться любить. Но это абсолютно за пределами понимания о человеке у Ф. Ницше. «Целью воспитания, по его мнению, может быть только более сильный человек». Человек, способный существовать по ту сторону добра и зла, то есть вне каких-либо нравственных категорий («Воля к власти» № 397).
В своей критике Ницше в конце жизни, уже на грани сумасшествия, в «Антихристе» не только производит кардинальную переоценку всех ценностей, но и проклинает христианство. Отправной точкой размышлений для него являлась английская позитивистско-утилитарная психология морали. Он против отождествления добра и полезности Герберта Спенсера, по мнению которого первоначально неэгоистические поступки назывались добрыми теми, кому они приносили пользу. Со временем связь между добротой и полезностью забылась, и доброе стало в глазах людей добрым само по себе. Возникает, правда, вопрос: чем мотивируются добрые, неэгоистические поступки, которые случайно приносят пользу? Может быть, они сами носят случайный характер? Ницше справедливо говорит об исторической несостоятельности и психологической неубедительности такого рода объяснений, но его собственные выводы есть просто замена критикуемых аргументов на противоположные. В «К генеалогии морали» он пишет: «То были, скорее, сами добрые, т. е. знатные, могущественные, высокопоставленные и возвышенно настроенные, кто воспринимал и оценивал себя и свои деяния как хорошие, как нечто первосортное, в противоположность всему низкому, низменно настроенному, пошлому и плебейскому. Из этого пафоса дистанции они впервые заняли себе право творить ценности, выбивать наименования ценностей: что им было дело до пользы»4. Зависть слабых перед сильными рождает стремление, которое для них в силу слабости возможно только лишь в воображении. Эта воображаемая месть вырождается в ре-сентимент — злой и завистливый взгляд на все, что отличает сильных». (Ресен-тимент — сублимация чувства неполноценности к врагу, приводящая к созданию новой системы ценностей. Рим победил Иерусалим — христианство победило Рим. По Ницше, христианство — это иудейская уловка. (На ум сразу приходит пасхальное слово святого Иоанна Златоуста.) Богатые победили остальных в общественном развитии. В ответ марксизм выдвинул идею мировой революции и коммунизма — но это уже вряд ли уловка бедных, это скорее месть сильных.
Древние высокоразвитые цивилизации обусловлены для Ницше аристократической властью жрецов, которые ценностям силы и могущества противопоставили ценность чистоты. Возникновение аскетических идеалов из жреческого доминирования создает почву для процветания всего болезненного. Так из ресентимента рождаются идеалы или новая система ценностей.
«Евреи, этот жреческий народ, — пишет Ф. Ницше в „К генеалогии морали", — умевший, в конце концов, брать реванш над своими врагами и победителями лишь путем радикальной переоценки их ценностей, стало быть, путем акта духовной мести»5. Конечно, следует признать правоту Ф. Ницше, когда он в проповеди Христа о любви видит воплощение Ветхозаветных идеалов. Жертвенная любовь Христа, принесшего Себя в Жертву за грехи мира, по его логике, крючок, на который попались враги Израиля. Вероятно, для Ницше (так, конечно, и для Святого Иоанна Златоуста) источником этой идеи является 14 глава 2 стиха пророка Исаии: «И возьмут их народы, и приведут на место их, и дом Израиля усвоит их себе на земле Господней рабами и рабынями, и возьмет в плен пленивших его, и будет господствовать над угнетателями своими».
4 Ницше Ф. К генеологии морали // Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 416.
5 Там же. С. 422.
Жертвенная любовь Христа делает невозможным, по его словам, «невинное наслаждение сильных». Их теперь будет угрызать совесть и чувство вины. Правда, что такое совесть, было известно людям и до христианства. Элементы сострадания слабым можно найти и в Древнем Шумере, и в Египте, и в религиозной культуре Израиля. Сенека призывал относиться к рабам как к членам своей семьи. Другое дело, что, в отличие от апостола Павла, философа-стоика вполне можно заподозрить в лицемерии.
Но, поставив в центр исторического развития библейскую религиозную культуру, ресентиментным Ницше называет и подавление культуры Возрождения Реформацией. Как он писал, победу «Иудеи» во французской буржуазной революции. В. И. Ленин, вероятно, изначально заинтересовавшийся ницшеанством и идеей сверхчеловека в мировой революции, вынужден был его философию отвергнуть. Для Ницше демократические и социалистические движения XIX в. были проклятием. Они превращали высокую культуру в массовую и посредственную, и таким образом должно было происходить (и происходило) постепенное опошление всего высокого и великого в человеке.
Несмотря на то что философия Ницше была подвергнута жесточайшей критике, немецкий католический философ Макс Шелер называет ресентимент самым значительным открытием в сфере изучения происхождения нравственных суждений. Вполне не контекстное выражение Ницше, что христианская мораль и христианская любовь — это самый изящный цветок ресентимента, ошибочно, по мнению Шелера, прежде всего потому, что этот цветок вырастает совсем не из чувства мести. (Морис Мерло-Понти видел причину неприятия Ницше христианства в его собственном ресентименте, потому как из неспособности соответствовать нравственным идеалам христианства рождается внутренний протест, обусловленный личной гордыней и приводящий к созданию собственной системы ценностей).
Христианскую идею любви Шелер описывает, противопоставляя ее духовному миру Древней Греции. Это обусловлено еще и тем, что в «Антихристианине» Ницше противопоставляет Христа Дионису. Для христианства характерно то, что Шелер называет «изменением направления любви». Согласно греческому представлению о любви, она есть ничто иное, как стремление низшего к высшему. «Как раз, наоборот, — пишет Шелер, — любовь проявляется в том, что благородный склоняется и спускается к неблагородному, здоровый к больному, богатый к бедному, красивый к уродливому, добрый и святой к подлому и злому, мессия к мытарям и грешникам — и делается это без античного страха что-то потерять или самому стать неблагородным, а в своеобразной благочестивой убежденности, что в акте этого „склонения", в этом соскальзывании вниз, в этой „утрате самого себя" ты обретаешь наивысшее — становишься равным Богу»6. Идея такой любви является основополагающей для христианства, и из нее возникает другая идея Бога, отличная от представления классической античности. Бог становится любящим Богом, и уже нельзя помыслить такое благо, которое могло бы быть выше Божественной Любви. По мнению Шелера, Ницше не понял идеи христианской любви. Следует добавить, что стремление снизойти к слабому и несчастному, не исключает стремление слабого и низкого к высокому и поистине сильному. Это взаимное стремление собственно только и может быть названо любовью. Но в любви есть всегда некая жертвенность и отказ от себя. Нельзя сказать вслед за Шелером, что Ницше не понял истинный смысл христианской любви — наоборот, понял и не принял, потому что, с его точки зрения, в христианстве учение не подтверждается практикой. Сама проблема своими корнями уходит в трагедию Иова Многострадального, и сам Ф. Ницше чем больше страдал, тем категоричнее отвергал христианство.
Макс Шелер критикует Ф. Ницше и с психологической точки зрения. Ведь отношение сильного к слабому может определяться и ненавистью к самому себе. В этом случае можно говорить не столько об отношении к слабому, сколько о бегстве
6 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука: Университетская книга, 1999.
от самого себя, и тогда выражение Ницше о том, что высшее сословие заразилось ресентиментом от рабов, выглядит более чем убедительно. Но Шелер, как верующий католик, убежден и в том, что внимание господ к рабам может проистекать и из переизбытка любви. Он убежден, что истинной силой обладает как раз тот, кто может быть щедрым на любовь. Любовь до самоотречения есть проявление личностной силы, а не проявление ресентимента от бессилия.
«В мире, в котором людей, разделенных по сословию, богатству, силе, здоровью и власти, было принято считать также мерилом предельных нравственных личностных ценностей, открытие совершенно новой, высшей сферы бытия и жизни, открытие „царствия Божия", устройство которого не зависит от царства земного, физического мира, не могло привести ни к какому другому выводу, кроме твердой убежденности в абсолютной ничтожности положительных ценностей этого мира перед лицом мира высшего». («Das Ressentiment im Aufbau der Moralen» — «Создание морали из ресен-тимента (из обиды)»7.)
Мало что, конечно, можно ответить на исторические искажения в области христианской нравственности. Более того, нельзя не отметить, что и показные проявления любви, и то, что слишком часто идея любви использовалась и используется для прикрытия мстительных проявлений и чувств, рожденных из уязвленного самолюбия (ресентимент), с нравственной точки зрения не могут быть оправданы. И в этом Ницше был прав. Но если освободить идею любви от всех этих и других возможных искажений, то различие между тем, что возникло из ресентимента, всех этих социальных и революционных движений низших слоев, и истинной христианской любовью, основанной на искреннем и жертвенном служении ближним, особенно слабым и нуждающимся в помощи сильных, — будет очевидным.
Макс Вебер совершенно правильно отметил, что основная идея Ницше заключается в низведении религиозных ценностей на уровень общественных интересов. Он проводит параллель между критикой религии Ницше и критикой религии в историческом материализме. «Общую, в известном смысле абстрактную, классовую обусловленность религиозной этики можно было бы как будто после появления блестящего эссе Ф. Ницше вывести из его теории затаенной обиды (Ressentement), подхваченной и серьезными психологами. Если бы этическое просветление сострадания и братства было этическим „восстанием рабов", обделенных природой или судьбой, а этика „долга" соответственно продуктом вытеснения бессильной жажды мести, направленной против праздных господ и испытываемой теми, кто вынужден трудиться, чтобы обеспечить себе существование, тогда важнейшие проблемы типологии религиозной этики получили бы очень простое решение. Однако сколь ни удачно и ни плодотворно само по себе открытие психологического значения затаенной обиды, оценивать ее социальный смысл следует с большой осторожностью»8.
Однако нельзя социальные и хозяйственные этики мировых религий привести к единому знаменателю. Буддизм зародился и распространялся в привилегированных кругах индийского общества, и его проповедь о сострадании никак не может быть объяснена завистью или желанием мести. Ницше и Вебер совершенно по-разному интерпретируют психологическую основу самоосознания господствующего сословия. Вебер был убежден, что одного удовлетворения от пребывания в благополучии мало, необходимо еще и оправдание такому избранному бытию, и доказательство заслуженности богатства и благополучия. Во введении к своей работе «Хозяйственная этика мировых религий» он писал: «Счастливый человек редко довольствуется самим фактом обладания счастьем. Он хочет, помимо этого, иметь также право на это счастье, хочет быть убежден в том, что он его „заслуживает", прежде всего, по сравнению с другими... Счастье стремиться быть законным»9.
7 Scheler M. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. Bern, 1955. S. 84.
8 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Введение / URL: http:// lib.uni-dubna. ru>search>files>soc_ga (дата обращения: 20.10.2017).
9 Там же. С.131.
Правда, очень часто для этого нужно изменить закон, что, собственно, и происходит сегодня в рамках европейской цивилизации. Рекламное выражение: «Ведь я этого достойна» — с психологической точки зрения общества потребления чрезвычайно кстати.
Таким образом, в основе философии Ницше лежит право человека быть сильным и потому избранным. Вебер же считает, что право быть сильным и избранным должно быть оправданным, — не заслуженным, а именно оправданным, должно иметь еще и смысл. Если для Ницше ценности возникают из опыта обделенности счастьем, то для Вебера определенные виды страданий ведут даже к обладанию сверхъестественной силой. Вебер считает справедливость неотъемлемым измерением, которое помогает человеку определить свое место в мире. Конечно, идея воздаяния и идеалы справедливости могут иметь некоторый отпечаток ресентимента (если, конечно, мы абстрагируемся от религиозного представления об источнике справедливости), но Вебер в отличие от Ницше «не сводит идеи к интересам».
Ницше был убежден, что анализ религии освобождает человека от веры, а любая мораль враждебна жизни. Он призывает признавать собственные желания основой собственной морали, независимо от нравственной ценности этих влечений. С его точки зрения, это позволяет человеку не лицемерить. Более того, с его точки зрения, именно отрицание Бога на самом деле освобождает человека, делает возможным его развитие в направлении истинной нравственности. «...добродетель самоличного установления законов для самого себя»10 становится для Ницше определяющим фактором критики всякой общепринятой и универсалистской морали.
С точки зрения Ф. Ницше, любая мораль враждебна жизни. Он яростно выступает в защиту дионисийского понимания жизненных процессов. Человек обязан принимать только собственные желания независимо от их моральной ценности. Ницше утверждает добродетель самоличного установления законов для самого себя.
В современной философии часто вообще сомневаются в целесообразности самих рассуждений о ценностях.
Можно выделить по крайней мере три основные возражения против оправданности суждений о ценностях. По мнению некоторых, споры о ценностях не имеют смысла потому, что конкретная человеческая активность и ценностные ориентации слабо влияют на историческое развитие социумов. Конечно, это радикальный материалистический взгляд. Но к нему вполне близок со своей функциональной теорией и Никлас Луман. Он объявляет функциональную дифференциацию основным принципом организации общества и исторического развития. Однако подтвердить эту точку зрения на практике пока еще никому не удалось.
С другой стороны, либеральная и постмодернистская критика утверждает, что любой разговор о ценностях представляет собой попытку их навязывания другим. Попытка сгладить различия при помощи полемики о ценностях не просто обречена на провал — с их точки зрения, такая попытка опасна. Потому что усилия, направленные на то, чтобы сделать определенную систему ценностей обязательной, вызывают обратную реакцию. Однако утверждение, что ориентация всех граждан на свободные от ценностей процедуры мирного сотрудничества и общения (либералы) или этика уважительного отношения к различиям и всеобъемлющая толерантность (постмодернисты), предпочтительнее, само в себе имеет явное противоречие. Ибо процедуры мирного сотрудничества и общения, а также толерантность и уважительное отношение к Другому оказываются ничем иным, как ценностями в ряду других ценностей, таких, как жизнь, справедливость, свобода, верность и т. д.
Наконец, Зигмунд Бауман предпринял попытку создать новую этику в эпоху, как он пишет, полной неопределенности, когда «осознание неопределенности относительно основ ценностей становится неизбежным». Эти поиски приводят Баумана к Эммануэлю Левинсону и его философии «Другого» в значении «безосновательной
10 Йонас Х. Возникновение ценностей. СПб.: Алетейя, 2013. С. 51.
основы» нравственных побуждений. Отходя от концепции общества в значении «фабрики морали» (вопреки Никласу Луману), Бауман обращает внимание на досоци-альные источники нравственности. Он отмечает факт истощения телеологической и эволюционистской философии истории в рамках общественного сознания XX в., особенно эволюционной ввиду исторических процессов, противоречащих марксистским представлениям.
Однако отказ от телеологических и эволюционистских объяснений истории не освобождает от осознанного восприятия идеалов и стремления к их воплощению. Нельзя же уверенность в объективной значимости нравственных ценностей объяснять как признак необразованности или исторически неадекватного сознания. Это грозит общественной катастрофой, потому что ставит под сомнение не только обязательность писаных и неписаных законов, но и сам архетипический порядок внутреннего человека, обусловленный той культурой, в которой он родился и был воспитан.
В душе человека нашего времени укоренился некий непреодолимый разрыв между уверенностью в непреложности собственных ценностей и характерной для современного общества неопределенностью относительно их обоснования.
Ценностная ориентированность человека не обязательно предполагает наличие философского или даже религиозного обоснования нравственных идеалов, воспринимаемых зачастую на досознательном уровне! И поэтому, возможно, сторонники тезиса «о конце всякой определенности» недооценивают масштабы молчаливого ценностного консенсуса в рамках современной европейской культуры. Наличие в современной практике фундаментальных ценностных конфликтов (например, в отношении права женщины на аборт; проблемы, связанные с эвтаназией; признание гомосексуальных браков) не является свидетельством утраты общего языка. Сторонники либеральных подходов к этим проблемам пока еще понимают причины и мотивы тех, кто с ними не согласен.
Современное либеральное постмодернистское ограничение собственных желаний объявляется обусловленным границей жизненного пространства другого. То есть законными объявляются все желания, проистекающие из животных потребностей организма, более или менее цивилизационную форму которых формируют средства массовой информации в угоду интересов рынка.
В этом отношении наиболее интересными являются выводы современного исследователя Ричарда Рорти в работе «Случайность, ирония и солидарность». Он утверждает, что необходимо «считать целью справедливого и свободного общества дозволение своим гражданам быть столь приватными, „иррациональными" и эстетствующими, сколь им нравится, и столько, сколько им позволяет их собственное время, не причиняя, однако, вреда другим и не используя ресурсов, в которых нуждаются те, у кого в распоряжении меньше преимуществ»11. Очевидно, что здесь идеи, сформулированные Ф. Ницше, просто ограничиваются принципами либерализма и нормами социализации. На самом деле пространство свободы должно обуславливаться нравственной ответственностью человека, которая совсем не всецело вмещается в рамки законодательных норм.
Юрген Хабермас (серый кардинал современной социал-демократической мысли) подчеркивает важность иудео-христианского наследия: «Это наследие [иудейская этика справедливости и христианская этика любви], практически не изменившееся, стало предметом постоянного присвоения и критического переосмысления. В настоящее время ему нет альтернатив. И в свете нынешних вызовов, выдвигаемых постнациональной плеядой, мы по-прежнему продолжаем черпать из сути этого наследия. Остальное — всего лишь бесполезная постмодернистская болтовня».
Хабермас считается автором и популяризатором концепции постсекулярного общества, в котором большую роль будут играть идеи справедливости и любви
11 Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. С. 97.
традиционных религий, хотя и в интерпретации левых и новых левых, и взаимодействие с лидерами традиционных религий.
Разрешение трагических конфликтов современного мира Хабермас видит в диалоге, коммуникации, разработке практик взаимного перевода с религиозного языка на секулярный. Этот вполне оптимистичный взгляд на будущее на самом деле ничего не объясняет. Происхождение нравственного идеала, вокруг которого и разворачивается вся эта полемика, объясняется всего лишь контингентной случайностью. Ценностные ориентиры здесь не устойчивы, и даже в международной политике становится невозможно договориться об общепринятых правилах.
С православной точки зрения представляется крайне необходимым возвращение к этике любви, явленной во Христе, что может придать устойчивый характер ценностным ориентирам, в рамках которых только и возможно формировать однообразно понимаемые, развивающиеся законодательные системы.
Источники и литература
1. Библия, книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. М., 1989.
2. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Введение / URL: http:// lib.uni-dubna. ru>search>files>soc_ga (дата обращения: 20.10.2017).
3. Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994.
4. Йоас Х. Возникновение ценностей / пер. с нем. К. Г. Тимофеевой. СПб.: Алетейя, 2013.
5. Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. / сост., ред. и автор примеч. К. А. Свасьян; пер. с нем. Ю. М. Антоновского, Н. Полилова, К. А. Свасьяна, В. А. Флёровой. М.: Мысль, 1990.
6. Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради, 1860-1881 гг. / ред. И. С. Зиль-берштейн и Л. М. Розенблюм. М.: Наука, 1971. 727 с. (Литературное наследство. Т. 83).
7. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность / пер. с англ. И. Хестановой, Р. Хеста-нова. М.: Русское феноменологическое общество, 1996.
8. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука: Университетская книга, 1999.
9. Scheler M. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. Bern, 1955.
Archpriest Aleksandr Ranne. Controversy about the Origin of Moral Values in the Context of F. Nietzsche's Idea of "the Ressentiment". Is Culture in the World of Embodied or Artificial Values?
The author of this article touches upon the problem of the origin of moral values. The author offers the reader not only criticism of the idea of resentment developed by M. Scheler and M. Weber, but also considers contemporary hypotheses about the origin of morality from "contingent randomness". Postmodern culture insists on the relativity of moral ideals and, at the same time, requires the search for firm foundations for a dialogue between secular culture and religions. The author is convinced that only "the love manifested in Christ" can be the unique firm basis for the development of modern legislative systems and for the dialogue between different cultures.
Keywords: values, ideals, love, civilization, culture, contingent randomness, ressentiment, morals, morality, conflict, contradiction, liberalism, post-modernism, materialism.
Archpriest Aleksandr Igorevich Ranne — Candidate of Theology, Associate Professor at the Department of Theology at St. Petersburg Theological Academy (ranne@mail.ru).
