CC BY
174
VERBUM
I. Духовный опыт Майстера Экхарта и св. Григория Паламы в истории христианского богословия и философствования
А.Г. Погоняйло
Санкт-Петербургский государственный университет apogoniailo@gmail.com
ПОКАЯНИЕ КАК ОПЫТ СЕБЯ
Опыт — это всегда опыт целого, которому мы принадлежим (в которое «заброшены»), но которого не знаем как целое. В этом смысле любой опыт — мистический. Одновременно это опыт себя, на языке христианства — мета-нойа, покаяние. Майстер Экхарт и Григорий Палама говорят об этом опыте по-разному: для первого главное слово — «отрешенность», для второго «внятие», понимаемое как «введение ума в тело». Несмотря на различие этого опыта в восточном и западном монашестве, существует общность средневекового богословского дискурса, артикулирующего мир как иерархию сущих.
Ключевые слова: обращение, опыт себя, мир, энергия, мистика, аскеза.
Aleksandr Pogonjajlo Repentance as experience of yourself
Any experience can only be understood as the experience of the whole which we belong to, but never recognize as such. From this point of view every experience is mystical. At the same time it is the experience of being ourselves. The Christians call it metanoia or repentance. Meister Echart and Gregory Palamas approach this experience differently. The former's most significant word is “detachement”, the latter emphasizes “mind intruding into the body”. However the difference of this experience in Eastern and Western monastic life exists above the deeper medieval theological discourse consent, which articulates the World as an hierarchy of entities.
Key words: transformation, experience of yourself, the world, the energy, mysticism, asceticism
В теме нашей конференции встали рядом имена двух современников, один был старше другого на 36 лет, они жили в разных концах тогдашнего христианского мира и ничего, естественно, друг о друге не знали. Вместе в наших глазах их свело последующее развитие событий, и, оглядываясь из нашего теперь уже XXI века на тот далекий XIV — а нас от него отделяют семь столетий долгого и трудного пути, пройденного Западом как дальше на Запад (в Западные Индии), так и обратно на Восток, вплоть до Востока Дальнего, — так вот, обозревая этот путь, мы представляем себе две упомянутые фигуры как некие точки, в которых для нас кристаллизуется вековой опыт двух традиций — западного и восточного христианства, католичества и православия. Необозримость открывшейся перспективы побуждает нас к тому, чтобы не спешить с формулировками и выводами относительно актуальности тогдашнего монашеского духовного опыта. Задаваясь вопросом о его актуальности, т. е. значимости для нас, нелишне задуматься о том, а что мы, собственно говоря,
6
Выпуск 17/2015
хотим услышать в ответ, когда задаемся таким вопросом? Отчего этот вопрос для нас важен? Желаем ли мы утвердиться в собственной автохтонной традиции, обличая Запад — тот, который не мы, или, напротив, выказать себя западниками? Или наша цель некий синтез... Или, убавив градус универсализма, мы хотим просто знать свою историю, изучать тот давний монашеский опыт в той мере, в какой он оказывается нам доступен? Я бы лично высказался за последнее нехитрое пожелание, но только с той оговоркой, с которой, я думаю, согласятся присутствующие, а именно, что такое изучение всегда так или иначе осуществляется нами из некоего целого — назовем его нашей культурой, образом мысли, менталитетом, или образом жизни — которому мы принадлежим, хотя, может быть, и не отдаем себе в том отчета, но которого никогда не знаем в качестве целого. Наш опыт, или опыт вообще, всегда завершен как незавершенный. Понятие опыта скрывает в себе парадокс части и целого, — той части, которая изнутри целого спрашивает о том, каково оно в целом: парадокс зрителя и участника великой драмы существования.
Индуцируемая нами самими целостность мира властвует над нами. Говоря об этой власти целого, названной у Хайдеггера мироправлением, я в последнюю очередь имею в виду идеологические установки, современную или не очень современную идеологию — любую. Разные идеологии, которые, так или иначе, суть мысли в голове, — они потом, после мироправления. Правят не идеи, а верования. Впрочем, это так, согласно Ортеге-и-Гассету (идеи имеют, а в верованиях пребывают), для которого идеи — мысли в голове. Но если вернуться к Платону, то получается наоборот: все сущее стоит в идеях, они — его устои.
Итак, любой наш опыт, любое постижение и понимание, любое действие и претерпевание, вообще возможность как-то вести себя, т. е. сама возможность опыта, обусловлены этой странной действительно-стью/действенностью (старое значение «актуальности») целого, которого в целом никто из нас не видел и не увидит, да и редко кто задумывался о его целостности. А если задумывался, становился философом. Этой парадоксальной целостностью мира-как-целого всякий опыт всегда уже завершен как открытость опыту. Так это для любого опыта, какой ни взять: посадку яблони, написание SMS-ки или что-нибудь еще. Если мы вообще что-нибудь понимаем, например, стих из гимна св. Амвросия “Deus creator omnium”,1 мы понимаем это что-то из целого, которого не знаем и о котором не думаем.
Так, всякое сочинение, к примеру, дипломное, с самого начала, с самой своей первой фразы, как и сама фраза, пишется (произносится) из соображений целого, к которому еще только надо прийти. Живописец проверяет правильность мазка, рисовальщик — штриха, исходя из целого, которого он не видит, ни внутри себя, ни снаружи. Муза диктует поэту из незнаемого им целого. Пророк пророчествует из божественного Слова, а оно, уж точно, всецелое. По Гегелю, философ тогда мыслит самостоятельно, когда не вкладывает в свои мысли ничего от себя, т. е. мыслит из Понятия, в котором уже обрело себя мышление как деятельность всеобщего.
1 Августин А. Исповедь. М.: Renaissance, 1991. C. 304-305; S. Augustin Conf. XI, XXVII, 35-36. «В тебе, душа моя, измеряю я время».
7
VERBUM
Вот этот опыт целого, который одновременно есть опыт себя самого, и описывают наши мистики: рейнский и византийский. Только у них этот опыт монашеский. Опыт молитвы и покаяния.
Речь идет о христианской мистике Логоса. Сотворивший мир божественный Глагол2 в данном случае и есть то всецелое, из которого Экхарт и Палама мыслят все, что ни есть. Обернуться на это всецелое, соотнести себя с ним, осознать себя и свое бытие произведением бытия божественного и в нем — в божественном бытии — как своем устое продолжающимся, — таково содержание духовного монашеского опыта. И я не думаю, что нам этот опыт так уж близок, так уж понятен и так уж кристально ясен.
Ведь как обычно считается: есть некто и у этого некто есть какой-то опыт. Сам некто существует в качестве субъекта опыта прежде опыта, который он получает или не получает (и тогда он — субъект неопытный). Соответственно, если этот опыт — покаяние, то для нас это значит, что некто кается, раскаивается в том, что он сделал, испытывает чувство вины, хочет поправить дело, исправиться. Такое раскаяние может иметь большое значение и для кающегося, и для окружающих, но само по себе оно — не более чем чье-то состояние души. А состояния души — дела субъективные, кому-то, может быть, интересные, но именно как чьи-то психические состояния, состояния какого-то субъекта опыта. Это — психология, отношение ее к онтологии косвенное.
Но покаяние, о котором у нас речь, или метанойа, — не раскаяние как состояние чьей-то психики, хотя и оно тоже, но мирообразующий акт, опыт, созидающий субъекта опыта, — равно его (опыта) субъекта и объекта. То есть, событие в собственном смысле, иначе, событие онто-логическое: сбывание мира и нас в нем.
Монахи много чего рассказали о том, что они переживали, о чем говорили и о чём молчали, претворяя пережитое в описание, осмысляя свой опыт в богословских категориях. Но тот, кто позже будет описывать засвидетельствованный монахом опыт, неизбежно будет тоже исходить из опыта целостности, однако уже совершенно другой, своей целостности. И якобы непредвзятое его описание окажется очень даже предвзятым, — буквально продиктованным теми действующими «по умолчанию» установками, которые позволяют новоевропейскому ученому считать свой труд объективным и беспристрастным. Таким объективным описанием будут, например, труды Мирчи Элиаде, из которых мы узнаем, в частности, о том, что в разных религиях богоявление (эпифания или теофания) обычно сопровождается свечением божества и много других интересных фактов и подробностей. Равным образом мистический религиозный опыт может быть описан в терминах коллективного бессознательного, архетипов... и т. д. Что тут остается «за кадром», так это та актуальная (действующая сейчас) целостность мира, которая обеспечивает возможность таких вот объективных описаний. О ней, о том, как и почему я могу описывать опыт другой эпохи именно так, как я это делаю, даже не спрошено.
2 По формуле Ансельма Кентерберийского, сотворение мира есть «изречение» вещей Богом, rerum locutio.
8
Выпуск 17/2015
Меж тем власть целого всегда была главным вопросом для философии. Если вспомнить платоновскую пещеру из начала седьмой книги «Государства», то вот он, очень, правда, общий ответ на вопрос об актуальности, т. е. действительности, в XXI веке духовного опыта мистиков XIV века. Он провоцирует, подбивает нас обернуться на себя и — тем самым — на содержащее нас целое (пещера), которого мы не знаем.
Сошлюсь еще раз на Хайдеггера, у которого опыт себя (такого выражения у Хайдеггера нет, но суть дела та же, потому что имеется в виду не что иное, как вот этот самый парадоксальный шаг от себя к себе) называется вступлением в событие мироправления. Странным образом наше бытие в мире3 всегда требует вступления в событие мироправления. Нам всегда еще только надо стать теми, кто мы есть. Мы есть как опоминающиеся, приходящие в себя. И в этом смысле монашеский опыт Экхарта и Паламы — это также и наш опыт. Оборачиваясь на них, мы отождествляем себя с собой: приходим в себя, и тогда их опыт — это наш опыт. Их опыт для нас актуален как выводящий нас в нашу собственную действительность, разумеется, иную.
Остановимся на различиях. Для нас покаяние — это примерно тоже, что и раскаяние, феномен психический, состояние психики, определяющее дальнейшее поведение субъекта. Но монашеский опыт себя, как сказано, — не только психическое состояние, хотя и оно тоже, но в первую очередь опыт такого себя, какового до опыта себя не было.
Метанойа — «перемена ума», или, как предпочитает выражаться Сергей Сергеевич Хоружий, «премена ума», но опять-таки не в общепринятом смысле «изменения образа мыслей», «менталитета», а премена-преобразование, или лучше, преображение (transfiguratio) всего существа, считающееся рождением в духе, ибо метанойа впервые делает собой, устанавливая в бытии и размещая в мире. Метанойа, таким образом, рассматривается как событие онтологическое, как реальная онтология становления собой в истине, или процедура истины.
В такой процедуре истины не только впервые собой становятся, но и обретают — впервые — мир, — тот, в который находят себя всегда уже заброшенными. Я хочу еще раз подчеркнуть, что подобное духовное упражнение никоим образом не сводится к рефлексии, рефлексивному акту сознания, понимаемому как самосознание. Если это и рефлексия, то, так сказать, дорефлексивная, понятая буквально, — как преображающее обращение, описанное задолго до Декарта,4 Платоном. Но у Платона оно не было, собственно, покаянием, т. е. христианским обращением, а являло собой Tepvn nepiaYWYHO,5 искусство обращения просто, которое мыслилось как диалектическая пайдейа. И хотя покаянием оно не было, но без выведения человека «из себя», буквально, доведения его до «белого каления», не обходилось, — вспомните Сократа, снискавшего столь пылкую любовь соотечественников. 3 4 5
3 Как существо мирообразующее — weltbildend — человек может быть собой только в целом мира.
4 У которого cogito тоже не самосознание, но именно мышление себя мыслящим (что-то), cogito me cogitare.
5 Rep. 518 d; Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 3, М.: Мысль, 1994. С. 299.
9
VERBUM
Майстер Экхарт (ок. 1260-1328) описывает свой опыт себя приблизительно в таких выражениях: Бог-Слово сам рождается в твоей душе при том, однако, условии, что ты освободил ее от всех образов, включая образ Бога, и не только от образов, но и от самих душевных сил (способностей), — и тогда ты рождаешься вместе с Ним как сын Небесного Отца, и тебе дает он власть. А если Он рождается не в тебе, то какая тебе от этого польза?6
Св. Григорий Палама (1296-1359) выражается иначе; он приводит определение св. Иоанна Лествичника: «исихаст есть старающийся заключить в своем теле бестелесное».7 У самого св. Иоанна читаем: «Исихаст есть тот, кто изо всех сил стремится ввести бестелесное в телесный дом, — невероятность! В своей охоте он стережет мышь, мышь умопостигаемую, мысль исихаста. Пусть тебе не покажется презренным это сравнение; а если покажется, значит, ты еще не знал исихии».8
Св. Иоанн уподобляет исихаста коту, стерегущему мышь. Мышка юркая, ее так просто не изловишь. Мысль тоже юркая, но ее надо исхитриться поймать, чтобы вместе с ней уловить — не теоретически (!?) — сущность ума (ведь мысль — действие ума, и одно дело сущность ума, другое — его действия, т. е. энергии). Изловить же сущность ума следует для того, чтобы ввести ее управителем в тело.9
«Нетеоретическое» уловление сущности ума, — вопрос вопросов. Ведь, для античного мыслителя сущность это как раз то, что открывается умному видению (теория) как «эта вещь», стоящая в своем устое — эйдосе. Это ноэма, а не само мышление, ноэсис, сущность которого и подлежит уловлению в исихазме. В «Алкивиаде I» Платон говорит об уловлении сущности души (ума), что это что-то вроде того, как если бы глазу сказали, увидь сам себя.10
Тем не менее, ум себя знает. Он знает себя общим знаменателем всего (мудрость в том, чтобы знать все как одно); ум — царь в голове. Вселяясь управителем в телесный дом, ум координирует все душевные способности, подчиняя их богопознанию, понятому опять же не созерцательнотеоретически, а как захваченность, устремленность к Богу. Совершенствование рассуждающей способности Палама называет трезвением.
Но ведь мы и так умны, — до всякого обращения. Мы многое знаем, многое можем, многое понимаем. Почему же необходимо это уловление сущности ума и вторичное введение его в тело? Потому, говорит Палама, что сама по се-
6 См.: Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Мусагет, 1912. Репринт: М.: Политиздат, 1991. С. 11-12,17, 21, 24-25.
7 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.: Канон, 1995. С. 46.
8 Лествица 27; PG 88, 1097 B; См. также: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 46-47 (примечание В.В. Бибихина).
9 Противостоя «закону греха», пишет св. Григорий Палама, мы вселяем ум управителем в телесный дом и устанавливаем с его помощью должный закон для каждой способности души и для каждого телесного органа», для чувств — воздержание, для страстной части души — любовь, «рассуждающую способность мы тоже совершенствуем, выгоняя все, что мешает мыслям стремиться к Богу, и этот раздел умного закона именуем трезвением» См.: Св. Григорий Палама. Ук. соч. С. 42.
10 Alc. 132 d; Платон. Соч. в 4 тт. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 262.
10
Выпуск 17/2015
бе «раздельность материи» неспособна вместить сущность ума.11 Но вместе с тем, сущность ума вместима только такой материей, которая живет образом жизни, соответствующим «слиянию ума и тела».12
Кажется, это основное положение исихазма и главный пункт его расхождений с монашескими практиками себя на Западе.13 Там Бог-Слово родится в душе, отрешившейся от всех сил и способностей; здесь силы и способности души не только продолжают действовать в теле, но и сама «сущность ума», т. е. его субстанция, вмещается с помощью этих способностей не в чем ином, как в материи, «живущей образом жизни, который соответствует слиянию ума и тела». Премена ума совершается по способу введения бестелесного в телесное.14
У Майстера Экхарта отрешенность — главная добродетель. Когда ты отрешишься от себя и всего внешнего, тогда воистину ты это найдешь. Истина приходит сама, как тать в ночи, но к ее приходу надо быть готовым.
У Паламы на месте отрешенности — внятие, введение ума в тело, которое — в качестве живого — уже есть ум в теле. Но ум необходимо сделать господином над телом в самом теле, тогда он преобразит его. Это и будет обоже-нием, насколько оно доступно сотворенному.
Различия в опыте влекут за собой различия в концептуальном его осмыслении, в догматике.
Майстер Экхарт пишет (в предисловии к Трехчастному труду): «Об общих понятиях,15 скажем, о бытии, единстве, истине, мудрости, благе и о подобном, ни в коем случае нельзя судить и составлять представление, основываясь
11 «Замечаешь, брат, что даже если не духовно, а просто по-человечески разобрать дело, все равно выходит, что для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно «монахами» [«едиными»] по внутреннему человеку, обязательно нужно вводить ум в тело и сдерживать его там? Особенно уместно учить смотреть в самих себя и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь начинающих. Поэтому ни один разумный человек не отсоветует какими-нибудь приемами сосредоточить ум в себе монаху, который еще не умеет видеть самого себя». Несосредоточенный ум «постоянно скачет»..., «нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем ... собственный ум» См.: Св. Григорий Палама. Ук. соч. С. 47.
12 «Как еще иначе вместить в себя ум, который облачается в тело и, уподобляя себе природный вид тела, размещается во всей его оформленной материи? Внешность и раздельность этой материи не могут вместить сущности ума, если эта материя не будет жить, причем таким образом жизни, который соответствует слиянию ума и тела» См.: Св. Григорий Палама. Ук. соч. С.47.
13 Опыт себя и практики себя — вещи разные. Опыт себя универсален, практики себя — ритуально закрепленные и так или иначе узаконенные традицией формы этого опыта.
14 Ср.: конец примечания В.В. Бибихина: «... человек, возможно, никогда не поймет, как совершается связь духа с телом, но он тем более должен в таком случае всегда хранить и укреплять ее в себе, по мере сил ведя образ жизни, не разрывающий ум и тело» См.: Св. Григорий Палама. Ук. соч. С. 47.
15 Забудем на время о реализме и номинализме. Понятия — общие в том смысле, в котором понимание раньше объяснения. Общность понимания создает возможность объяснения, не наоборот. Я ничего не могу объяснить тому, кто меня уже заранее не понимает, т. е. каким-то образом не знает того, что знаю я. Знание, по Платону, есть припоминание.
11
VERBUM
на способе существования и природе акциденций, восприемлющих бытие в субъекте и через субъект и посредством его акциденций и сущих после него и обретающих бытие в силу своей соотнесенности с ним. <...> Совершенно иначе обстоит дело с упомянутыми общими понятиями. Само бытие и то, что тождественно с ним, вплоть до возможности обращаться в него, не последуют вещам в качестве чего-то позднейшего, но предшествуют всему в вещах. Ибо само бытие не получает то, что оно есть, в чем-то, от чего и через что-то, оно не приходит извне и ни к чему не присоединяется, однако предшествует и существует прежде всего. <...> Бытие как таковое относится ко всему как осуществление и совершенство, и оно есть действительность как всех вещей, так и форм» (Курсив мой. АД).16
О бытии не судят, исходя из способа бытия акциденций, которые вос-приемлют бытие в субъекте, т. е. в своем под-лежащем, в существующей вещи. Путь к совершенству — обращение к бытию самому по себе, которое раньше конечных вещей и — тем самым — их осуществление и действительность. Смысл обращения к бытию как «всеобщему субъекту» ухватывается в схоластике термином формальное, или актуальное, понятие сущего; тогда как объективное его понятие — это понятие сущего в целом как стоящего перед оком ума. Последнее, по Суаресу, и составляет собственный предмет метафизики как созерцательной науки.
В чем смысл такого разделения? Христианство победило не как философия, хотя победив, принялось объяснять себя на языке созерцательной — другой тогда не было — философии, на языке «знания причин». Собственный же язык религии — логос авторитета, дискурс божественных императивов, устанавливающих систему запретов, каковые суть пункты общественного договора (завета). Обязуясь выполнять их (завет с Богом), человек становится частью «избранного народа», которому Бог покровительствует. Порядок авторитета — такая онто-логия, в которой приоритетно установление, и коль скоро первый установитель в креационистских религиях — неотмирный Бог-творец, то все сущее выстраивается в некую иерархию, лестницу священноначалия, — порядок держателей авторитета неотмирного Творца всего, что ни есть.17
16 Майстер Экхарт. Об отрешенности. М. — СПб: Университетская книга, 2001. С. 55-56.
17 Тот, к Кому обращаются, опознается в самом событии обращения, и им же — обращением — учреждается обращающийся в своем новом статусе. Св. Бонавентура выражает это так: «мы поднимаемся, благодаря поднимающей нас силе». Мы подымаемся сами, но само усилие наше возможно как «поднимающая нас сила», т. е. только когда мы сами усилимся, Бог нас подымет (точнее, уже поднял, спас). А это и есть не что иное, как соработничество, христианская синергия Бога и человека: Бог идет навстречу человеку (жертвуя Сыном, т. е. это не насильственное жертвоприношение, а самопожертвование, останавливающее эскалацию насилия), когда человек идет навстречу Богу. Богу нужно, чтобы человек пришел к нему сам, а не был бы приведен насильно. То есть совлек бы с себя «ветхого Адама», облекшись в «Адама нового». Иными словами, «сам» в христианстве, как восточном, так и западном, изначально сопряжено с «не сам»: сам — когда не сам, когда от себя отказался, отрешился не только от всех своих желаний и всего «внешнего», не только от представлений о Боге, от всякого Его образа, но и — требует Майстер Экхарт, — от самих своих душевных сил и способностей. Пожертвовал собой. Тогда сам Бог-Слово родится в твоей душе, а Он — Истина.
12
Выпуск 17/2015
Попытки созерцательного осмысления такого порядка неизбежно упираются как в свою границу в непреложность установления («Павел установил» — у Тертуллиана), и созерцательная логика сущности неизбежно подчиняется логике поступка, делания — божественного и человеческого (У исихастов — умное делание). Такое положение дел превращает созерцательную философию в служанку богословия (богословия-славословия, богословия догматического, а потом, в схоластике, уже и теоретического). По этой причине современник Майстера Экхарта брат Иоанн (Иоанн Дунс Скот, 1266-1308) делит метафизику на «нашу» и «не нашу»: наша метафизика как дисциплина созерцательная (ее предмет — объективное понятие сущего; у Дунса Скота — сущее как первый предмет ума, данный до всех последующих разделений: «однозначность бытия») не совпадает с нашим же богословием, делом спасения. Хотя она ему помогает. В божественном же бесконечном уме обе «дисциплины» составляют одну. Примат богооткровенного «практического» знания над метафизическим — неизменная черта всех схоластических направлений, и, разумеется, также и томистской школы, к которой принадлежал Майстер Экхарт.
А вот что пишет Палама: «...беседуя с Моисеем, Бог сказал не «Я есмь сущность», а «Я есмь сущий», не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие».18 19 Бог является потому, что действует, является как действительно действующий, присутствующий всецело в каждом из своих действий (энергий).19 Раз Бог прост по определению, т. е. всецело присутствует в каждой из своих энергий, то Божественные энергии не могут быть признаны тварными, хотя они — не сама сущность Бога. Духовный свет Преображения есть такая действительность/энергия, и он, согласно Паламе, видим праведниками. Это видение нельзя понимать в переносном смысле; духовное зрение — не метафора. Бога видеть нельзя, а нетварные энергии можно. Одухотворенное тело праведника (Серафим Саровский) тоже светится. Надо отделять сущность Бога от Его же энергий.
Но какое значение аристотелевой «сущности» ни взять, отмечает Алексей Григорьевич Черняков, сущее может отличаться от своей сущности только материей, которая немыслима в Боге.20 Одни и те же греческие слова употребляются у Аристотеля и Григория Паламы омонимично.21 «Косвенным образом» полагаемая дифференция энергии и сущности в Боге, более того, допущение множественности божественных энергий представляется А.Г. Чернякову «серьезным пунктом расхождения византийских и западных богословов, ведь для последних Бог — в своем онто-теологическом именовании — actus purus (здесь важны оба термина)».22 Это не означает, что содержащие омонимы контексты можно «сталкивать лбами», не отдавая себе отчета в том, что мы имеем дело с разнородными типами смыслополагания, «эти два способа
18 Триада III, II, 12; Св. Григорий Палама. Ук. соч. С. 316.
19 Будем называть это пантеизмом? Слово «пантеизм» надо убрать из философского лексикона как вредное.
20 Черняков А.Г. Онтология времени. СПб: ВРФШ. 2001. С. 146-147.
21 Там же. Далее речь о том, что тексты томистской школы живут в среде понятий аристотелевской метафизики, и, хотя Григорий Палама пишет по-гречески, он гораздо дальше от Аристотеля, чем Альберт или Фома.
22 Там же.
13
VERBUM
говорить о Боге нельзя соотносить друг с другом так, будто для них уже существует единое пространство мысли, в котором они могут встретиться». То есть это единое пространство мысли надо еще создать. Серьезный шаг в этом направлении, по мнению Чернякова, сделал Сергей Сергеевич Хоружий (следует ссылка на работу Хоружего «К феноменологии аскезы»).23
Переведший «Триады» Владимир Вениаминович Бибихин без обиняков говорит о том, что положение о нетварных энергиях — самый непроработанный догмат православия, догматическая ошибка, хотя и чрезвычайно продук-тивная.24 Сказанное В.В. Бибихиным о паламизме категорически отвергает С.С. Хоружий...25
От Майстера Экхарта протягивается ниточка к Николаю Кузанскому, к его «Видению Бога», где Бог — субъект и обьект видения. Бог виден как скрытый «стеной невидимого видения», за которой все противоположности сотворенного мира суть одно и то же. В сравнении с этой абсолютной мерой всего сущего (божественной бесконечностью), являющей себя во всякой вещи как ее основание, все остальные мерки оказываются относительными. Здесь — концептуальная основа будущей метафизики механицизма, фундамента новой — уже новоевропейской — науки, превратившей природу в предмет науки путем изгнания из нее «субстанциальных качеств», иными словами, всего «душевного».
От Паламы и исихастской традиции ниточка никуда не тянется, хотя традиция не прерывается в монашеской и религиозной жизни, а положение о нетварных энергиях входит в догматику православия. Но само монашество и религиозная жизнь ныне отодвинуты на периферию культуры в мире, ставшем «картиной». В познании природы ныне все еще осуществляет диктат физико-математическое естествознание с его впечатляющими успехами, и возвращение к старой симпатической натурфилософии невозможно.
23 Там же.
24«Я решусь сразу сказать свою мысль. Различение сущности и энергии в Боге ... необоснованно, а главное, не нужно». См.: Бибихин В.В. Энергия. М: Институт философии, теологии и истории св. Фомы. 2010. С. 138 и сл.
25Его собственная концепция, изложенная им еще весной 1995 года в Германии, и с тех пор воспроизводимая, в частности, на прошлогодней конференции, посвященной памяти В.В. Бибихина выглядит так: базовой структурой всей европейской метафизики является триада «возможность — энергия (действие, деятельность, осуществление) — энтелехия (действительность, осуществленность)».25 Средний термин в этой триаде — энергия — может располагаться ближе к «возможности», и тогда он означает «начинательное усилие актуализации», «исхождение из безграничного многообразия возможностей». Близость к дюнамис делает ее динамическим началом. И такова парадигма современной неэссенциалистской философии, в которой Хоружий находит точки соприкосновения с неклассической физикой. Эссенциалистская же парадигма (вся западная классическая философия) «располагает» энергию ближе к энтелехии, осуществленности. С.С. Хоружий выстраивает некую неэссенциалистскую антропологию, черпающую вдохновение в восточном мистико-аскетическом опыте и оригинальным образом сопрягающую этот опыт с фундаментальной онтологией Хайдеггера. Первая заявка на такую антропологию — «Диптих безмолвия» (См.: Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991).
14
Выпуск 17/2015
Тем не менее, вопрос об основаниях физико-математического естествознания возникает как насущный прежде всего в самом этом естествознании. И тогда понятно, почему Палама кажется актуальным для современной философии, считает ли она себя религиозной или нет. Западный Рим только в Новое время, действительно, стал миром, осуществил мировое господство. И, похоже, что в наши дни этому господству приходит конец. Хайдеггер говорит о метафизике как о судьбе Запада. Господство Рима над миром тем и было обеспечено, что путь, пройденный им «от греков» к нам, привел к миру-картине, в котором бурное развитие науки и техники имело своим основанием вот эту самую процедуру истины, связанную с изгнанием всего душеподобного из природы и превращением ее в объект исследования, испытания и приложения сил, не исключая человеческую природу, пытающуюся — безуспешно — укрыться в «гуманитарной» сфере (метафизика механицизма). Паламизм с его «образом жизни по способу слияния ума и тела» может показаться некой альтернативой...
Вряд ли это альтернатива. «Шаг назад» если и нужен, то более широкий. Обе ветви средневековой христианской мистики Логоса, как западная, так и восточная, были разными ветвями одной и той же христианской мистики Логоса. Паламизм, он — там, в общих для Запада и Востока средневековых представлениях о мире как о священноначалии, всеобщей иерархии сущих, где Бог — тоже Сущий, хотя и Сверх-сущий. Как говорит Хайдеггер, это бог онто-тео-логический, и Богу божественному тесно в такой иерархии. Тесно потому, что идея священноначалия нейтрализует парадокс обращения, перемещая апории, с ним связанные, в сущее начало всего сущего и запирая их в нем, укрощая, одомашнивая. Но подлинно неэссенциалистская онтология (т. е. отличающая сущее от бытия) укоренена в безосновности.26
Опыт себя как подлинное событие не выводим ни из чего: ни из «еврейского закона», ни из «эллинской мудрости», в чем согласны апостол Павел и Ален Бадью.27 Можно добавить, что он также не выводим из мудрости христианской, поскольку она сама и есть в первую очередь этот опыт, а потом уже те или иные его концептуализации. Не опыт из науки, хотя бы и ортодоксии, а наука из опыта, фундаментального для всякой эпохи опыта себя.28
Монашеский опыт богопознания есть опыт богообщения. Как и ортодоксия, выделяющая из себя ереси и отделяющая себя от них (догматическое богословие), монашеский опыт чреват ересью. Майстер Экхарт должен был оправдываться перед Курией, не избежал в свое время обвинений в ереси и Палама.29
26 Речь идет об онтологической дифференции.
27 Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М — СПб: Университетская книга, 1999.
28 Тем не менее, своим узаконением и ритуализацией, без которых он остался бы личным душевным переживанием, религиозный опыт себя обязан именно ортодоксии, догматическому богословию. Поэтому нельзя противопоставлять друг другу мистический опыт и богословие. Об этом см.: Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви //Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 95-259.
29 Еретические потенции религиозного опыта себя связаны с тем, что он представляет собой само усилие обращения к Творцу, он — практика, хотя и ритуализованная, но именно как ритуализованная, как узаконенная традицией практика себя, он предпола-
15
VERBUM
Рассмотрение христианского обращения как опыта себя позволяет, с одной стороны, сопоставить восточную и западную мистико-аскетические традиции, не сталкивая при этом их «лбами», но создавая то единое пространство мысли, в котором эти разные процедуры истины обнаруживают как общность, так и специфику. А с другой стороны, такое рассмотрение лишает нас «преимущества» фиктивного «стороннего наблюдателя», но заставляет спросить о нас самих, о нашей собственной «процедуре истины».
Актуальность прошлого духовного опыта заключается не в том, чтобы каким-либо образом присвоить его себе или «взять на вооружение», — такое попросту невозможно. Актуальность его в том, что он актуален как прошлый, ставший прошлым только сейчас, — в нашем опыте себя.
гает разрыв с традицией, каковым она — традиция — и держится. Пример тому — оказавшееся возможным в свое время воцерковление монашества, признание авторитета отшельников, не только ведь от мира ушедших, но и от Церкви (!): иерархи сочли, что эти подвижники личным духовным опытом (опыт — подвиг подвижничества) укрепляют ее авторитет.
16
