CC BY
33Поиски истинного христианства в творчестве Ф. Достоевского и Л. Толстого1
И. И. Евлампиев, О. А. Черемисина
В статье рассматривается, как через критику традиционного церковного христианства Ф. Достоевский и Л. Толстой пришли к религиозному учению, которое восстанавливает раннее христианство, искаженное в истории. Показано, что, несмотря на распространенное убеждение о существенном различии религиозно-философских концепций Достоевского и Толстого, их взгляды на христианство очень близки. Главным принципом их религиозных воззрений является представление о возможности для человека достичь совершенного состояния в земной действительности; при этом Иисус Христос понимается как обычный человек, который достиг этой цели. На основе идей книги М. С. Уварова «Архитектоника исповедального слова» рассматривается развитие исповеди как литературной формы и ее значение для европейской культуры.
Ключевые слова: Достоевский, Толстой, истинное христианство, совершенство человека, исповедь как форма самопознания.
The search for true Christianity in the works of F. Dostoevsky and L. Tolstoy
Igor I. Evlampiev, Olga A. Cheremisina
The article discusses how, through criticism of traditional church Christianity, F. Dostoevsky and L. Tolstoy came to a religious teaching that restores early Christianity, distorted in history. It is shown that despite the widespread belief that there is a significant difference in the religious and philosophical concepts of Dostoevsky and Tolstoy, their views on Christianity are very close. The main principle of their religious beliefs is the idea of the possibility for a person to achieve a perfect state in earthly reality; while Jesus Christ is understood as an ordinary person who has achieved this goal. Based on the ideas of the book by
i
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках проекта № 18-011-90002 «Достоевский: pro et contra. Систематизация источников и анализ ключевыгх подходов к осмыслению Достоевского в отечественной культуре».
M. S. Uvarov "Architectonics of the confessional word" considers the development of confession as a literary form and its significance for European culture.
Keywords: Dostoevsky, Tolstoy, true Christianity, human perfection, confession as a form of self-knowledge.
1
Религиозные воззрения Достоевского и Толстого принято противопоставлять друг другу, поскольку существует общепринятое убеждение, что Достоевский в своем идейном развитии пришел к полному согласию с традиционным православием, а Толстой противопоставил последнему свое «моральное» истолкование христианства, которое, по мнению некоторых исследователей, превращает его чуть ли не в главного Антихриста русской культуры [7, c. 81-98].
На самом же деле ситуация гораздо сложнее. Упомянутое противостояние действительно имеет место, но оно относится только к поверхностным и схематичным формам выражения взглядов двух великих русских писателей - к тому, как их понимало общественное мнение, не слишком вдававшееся в философские тонкости их мировоззрений. Однако глубокое исследование взглядов Достоевского и Толстого позволяет говорить о гораздо большей близости их точек зрения, чем это признается в общем мнении. Оба писателя дали основание для искаженных оценок своих религиозных учений: пытаясь сделать их более понятными широкой публике, они часто излагали свои взгляды в упрощенной и даже утрированной форме, скрывая свои самые глубокие убеждения (хотя в большей степени это относится к Достоевскому). Именно прямолинейные интерпретации их взглядов предстают как противоположные по своим интенциям. Если же присмотреться к глубинному содержанию их религиозных исканий, то от этой противоположности мало что останется, и мы увидим чрезвычайную близость самых важных принципов, на которых основаны представления о подлинной религиозной вере обоих писателей.
Начать нужно с констатации абсолютно одинакового безразличия Достоевского и Толстого к христианству и вообще к традиционной религиозности в молодые годы. В отношении Толстого это совершенно очевидно, поскольку он сам прямо говорит об этом в произведениях, которые объясняют совершившийся в его мировоззрении перелом, приведший его к принятию религии. В самом начале своей «Исповеди», напи-
санной в 1879 г. (т. е. в возрасте 51 года), Толстой констатирует: «Я был крещен и воспитан в православной христианской вере. Меня учили ей и с детства, и во все время моего отрочества и юности. Но когда я 18-ти лет вышел со второго курса университета, я не верил уже ни во что из того, чему меня учили. <...> как теперь, так и прежде вероучение, принятое по доверию и поддерживаемое внешним давлением, понемногу тает под влиянием знаний и опытов жизни, противоположных вероучению, и человек очень часто долго живет, воображая, что в нем цело то вероучение, которое сообщено было ему с детства, тогда как его давно уже нет и следа» [8, ^ 1-2].
18-летний Достоевский, как и Толстой в том же возрасте, был настолько далек от традиционного христианства, что уравнивал Христа с Гомером, в равной степени рассматривая их как великих «законодателей»; в письме к брату Михаилу от 1 января 1840 г. он пишет: «.Гомер (баснословный человек, может быть как Христос, воплощенный Богом и к нам посланный) может быть параллелью только Христу, а не Гете <...> Ведь в "Илиаде" Гомер дал всему древнему миру организацию и духовной и земной жизни совершенно в такой же силе, как Христос новому» [1, ^ 69].
На каторге и сразу после освобождения из заключения Достоевский переживает резкое изменение своего мировоззрения, и самая заметная черта его новых взглядов - это принятие христианства, но только не в его традиционном виде, а в собственной оригинальной интерпретации. В известном письме к Н. Д. Фонвизиной, написанном в январе-феврале 1854 г., 32-летний Достоевский так формулирует свой «символ веры»: «.нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [1, ^ 176]. Те определения, которые он применяет к описанию Христа, ясно свидетельствуют о том, что он понимает его не как Богочеловека, а как совершенного человека. Это еще более очевидно проявляется в черновом наброске, написанном через десять лет, в день смерти первой жены Достоевского Марии Дмитриевны: «.после появления Христа, как идеала человека во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в
самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, -это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. <...> Это-то и есть рай Христов» [2, ^ 172] (слова «идеал человека во плоти» подчеркнуты самим Достоевским). Загадочное противопоставление Христа и истины в первом высказывании до сих пор вызывает самые различные интерпретации, однако, как нам кажется, наиболее просто «истину» этого тезиса можно понять, как авторитарное учение традиционного христианства. Христос Достоевского оказывается вне такой «истины».
Христос, по убеждению Достоевского, не только есть «идеал человека во плоти», он уже существует внутри человечества и действует в направлении преображения его к совершенству, как имманентная ему сила: «Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа» [2, ^ 174].
Таким образом, двумя характерными чертами религиозного мировоззрения Достоевского, обретенного им после каторги, является, во-первых, резкое противопоставление по-своему понятого христианства и его исторической формы, которую писатель признает ложной, не сохранившей принесенного Христом откровения, и, во-вторых, понимание Христа как совершенного человека и как силы, направляющей человечество к земному (а не потустороннему) совершенству.
Вопреки распространенному мнению, никаких существенных изменений религиозные представления Достоевского в дальнейшем не претерпели. Это прежде всего касается второго пункта. Убеждение в достижимости «рая Христова» на земле является одной из главных характерных черт веры старца Зосимы, которого обычно признают в качестве героя-идеолога, наиболее близкого к позднему Достоевскому. В рассказе о своей жизни и в своих проповедях Зосима несколько раз повторяет, что «все хорошо» и «жизнь есть рай». Сначала об этом говорит его рано умерший брат: «.жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» [5, ^ 262]. Зосимы принимает это мироощущении от своего брата и букваль-
но повторяет те же слова сразу после своего обращения и начала новой, святой жизни: «.посмотрите кругом на дары Бо-жии: небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он настанет во всей красоте своей, обнимемся мы и заплачем.» [5, ^ 272]. Отметим, что безбожие человека Зосима отождествляет с неспособностью «захотеть понять», что жизнь есть рай, т.е. вера в Бога в своей сущности сводится к внутреннему преображению человека; «захотеть понять» здесь - это, конечно же, не обычное интеллектуальное понимание, а мистическое усилие, раскрывающее неведомые глубины личности; его в нашем мире могут осуществлять лишь единицы, призванные быть пророками и святыми, но потенциально этой способностью обладают все.
Эта же сама идея о возможности и даже близости «рая на земле» содержится и во многих других фрагментах произведений Достоевского, например в рассуждениях Кириллова в романе «Бесы». Но самое прямое выражение этой мысли мы находим в подготовительных материалах к этому роману (в набросках диалогов Шатова и Князя): «Вообразите, что все Христы, — ну возможны ли были бы теперешние шатания, недоумения, пауперизм? Кто не понимает этого, тот ничего не понимает в Христе и не христианин. Если б люди не имели ни малейшего понятия о государстве и ни о каких науках, но были бы все как Христы, возможно ли, чтоб не было рая на земле тотчас же?» [3, ^ 192-193].
Учитывая, что главной идеей истинного христианства для Достоевского в поздние годы является близость «рая на земле», мы должны констатировать, что он по-прежнему решительно расходится с историческим, церковным христианством, ведь для последнего идея «рая на земле» абсолютно неприемлема. Поэтому некоторые суждения позднего Достоевского о значении православия для будущего России нужно интерпретировать не как «примирение» с историческим православием, а как «мечты» о некотором новом, подлинном православии (т.е. о том же истинном христианстве), которого еще не было и нет на русской земле.2
2 См: [6, ^ 381-383].
Те же два мотива, которые мы обнаружили в вере Достоевского, определяют отношение к христианству Льва Толстого в работах, написанных после его религиозного обращения в конце 1870-х - начале 1880-х годов. Он признает, что даже в те годы, когда он, по сути, был неверующим человеком, вера подспудно присутствовала в нем в качестве неясного представления о совершенствовании человечества: «Теперь, вспоминая то время, я вижу ясно, что вера моя - то, что, кроме животных инстинктов, двигало моею жизнью, - единственная истинная вера моя в то время была вера в совершенствование. Но в чем было совершенствование, и какая была цель его, я бы не мог сказать» [8, ^ 4]. В какой-то момент он поверил, что это совершенствование осуществляется через «прогресс», который стал главным принципом современного общества. Но он быстро осознал, что «прогресс» предполагает изменение только материальной, внешней стороны жизни человечества, т.е. это совсем не то совершенствование, которое может стать опорой для человека, ищущего высший смысл жизни.
Толстой понял, что лишь принятие религиозной идеи человека и его совершенства может помочь ему обрести смысл жизни и уйти от мысли о самоубийстве, которое казалось ему неизбежным при невозможности найти высший смысл. «Истина была то, что жизнь есть бессмыслица. - пишет Толстой. -Я как будто жил-жил, шел-шел и пришел к пропасти и ясно увидал, что впереди ничего нет, кроме погибели. <...> Мысль о самоубийстве пришла мне так же естественно, как прежде приходили мысли об улучшении жизни. Мысль эта была так соблазнительна, что я должен был употреблять против себя хитрости, чтобы не привести ее слишком поспешно в исполнение» [8, ^ 12]. Удивительным образом Толстой в этих своих рассуждения буквально повторяет рассуждения героя рассказа Достоевского «Приговор» из «Дневника писателя» за 1876 г., который из мысли об отсутствии высшего смысла жизни «логически» вывел необходимость покончить с собой [4, ^ 146-147]. Это совпадение заставляет предположить, что оба писателя пришли одним и тем же путем к необходимости принять христианство.
Выход из трагической ситуации, в которой он оказался, Толстой нашел в том способе обоснования жизни, который характерен для подавляющего числа простых людей - в не-
рассуждающем принятии традиционной христианской веры, обещающей с помощью понятий Бога и бессмертия придать смысл нашему существованию. Но приняв традиционную веру, как ее принимают простые люди, Толстой не смог не задуматься над ней, не смог не подвергнуть ее суду собственного разума, и в результате он понял, что в народной вере истина была смешана с ложью: глубокое содержание веры, позволяющее человеку осмыслить свою жизнь и сделать ее совершенной было смешано с формальными и внешними правилами, которые только мешали указанному содержанию стать ясным и действенным в жизни людей: «Я желал всеми силами души быть в состоянии слиться с народом, исполняя обрядовую сторону его веры; но я не мог этого сделать. Я чувствовал, что я лгал бы перед собой, насмеялся бы над тем, что для меня свято, если бы я делал это» [8, ^ 49].
Особенно наглядно это внутреннее противоречие традиционной веры проступает в разделенности христианства на враждебные друг другу конфессии, которые вместо единения в любви и Христе, едином им, провозглашают непримиримую рознь из-за бессмысленных богословских тонкостей, вроде католического принципа filioque. «И я все понял. - пишет Толстой. - Я ищу веры, силы жизни, а они ищут наилучшего средства исполнения перед людьми известных человеческих обязанностей. И, исполняя эти человеческие дела, они и исполняют их по-человечески. Сколько бы ни говорили они о своем сожалении о заблудших братьях, о молитвах о них, возносимых у престола Всевышнего, - для исполнения человеческих дел нужно насилие, и оно всегда прилагалось, прилагается и будет прилагаться» [8, ^ 55].
Поставив себе целью отделение истинного от ложного в христианстве, Толстой в итоге был вынужден признать, что в исторической церкви и ее учении было осуществлено радикальное искажение учения Иисуса Христа. Поэтому принять христианство для Толстого оказывается возможным только при ясном противопоставлении двух его форм: историческую, ложную, с одной стороны, и истинную - с другой, причем последняя, связанная с первоначальным учением Христа, оказалась несовместимой с церковной традицией.
Принципиальное различие двух форм христианства Толстой обнаружил прежде всего в отношении к иудейской религии и к ее закону, заданному Моисеем. Вопреки утверждениям богословов о том, что Иисус Христос не отвергал
полностью иудейскую, ветхозаветную религию, «религию закона и пророков», а лишь дополнил ее новыми элементами, Толстой убедительно показывает, что глубокое и непредвзятое понимание учения Христа невозможно без усмотрения его абсолютной противоположности всем главным положениям иудаизма (за исключением самого общего положения о том, что религия держится на любви к Богу и ближним). «По всем церковным толкованиям, особенно с пятого века, Христос не нарушал писаный закон, а утверждал его. Но как он утвердил его? Как может быть соединен закон Христа с законом Моисея?» [9, с. 343] — риторически вопрошает Толстой и констатирует, что мы не находим на него ясного ответа в церковной традиции, лишь одни искажения и подтасовки, чтобы создать хотя бы видимость согласования ветхозаветного закона и «закона» Христа. В то же время для любого непредвзятого разумного человека здесь все ясно: «Христос отвергает закон Моисея, дает свой. Для человека, верующего Христу, нет никакого противоречия. Он и не обращает никакого внимания на закон Моисея, а верует в закон Христа и исполняет его. Для человека, верующего закону Моисея, тоже нет никакого противоречия. Евреи признают слова Христа пустыми и верят закону Моисея. Противоречие является только для тех, которые хотят жить по закону Моисея, а уверяют себя и других, что они верят закону Христа, — для тех, которых Христос называл лицемерами, порождениями ехидны» [9, с. 345].
Закон Моисея — это закон национального эгоизма, являющегося естественным продолжением эгоизма отдельной личности, он предписывает любить «ближнего», под которым подразумевается только соплеменник, и ненавидеть «врага», т.е. человека любой другой народности; в противоположность этому «закон» Христа требует любви к каждому человеку, независимо от его национального и иного статуса. Закон Моисея требует воздавать за зло злом, т.е. действовать в соответствии с устоявшимся порядком нашего мира, основанном на силе, власти и авторитете; «закон» Христа отвергает основы существующего общества и требует отвечать любовью и кротостью на зло и насилие. Все положения Нагорной проповеди Толстой интерпретирует именно как требования, противоположные требованиям закона Моисея. Но это ведет к важнейшему выводу о смысле того нового «закона», который Христос провозглашает против существующего иудейского закона. Если закон Моисея закрепляет, увековечивает сложившийся,
реальный порядок жизни, то «закон» Христа направлен на то, чтобы преобразить реальный и глубоко несовершенный мир людей к совершенному состоянию. Христос не только видит некий идеал человеческого бытия, он требует от людей изменения своей жизни ради того, чтобы этот идеал стал реальным, чтобы их жизнь преобразилась в соответствии с ним. «Все учение Христа состоит в том, чтобы дать Царство Бога — мир людям. <...> Стоит людям поверить учению Христа и исполнять его, и мир будет на земле, и мир не такой, какой устраивается людьми, временный, случайный, но мир общий, ненарушимый, вечный» [9, ^ 370].
Согласно Толстому, в оценке идеала расхождение между церковной версией христианства и его подлинным истоком, учением самого Иисуса Христа, особенно выразительно. Церковь категорически не приемлет идеи совершенства земного человека и земного мира, тем более она не признает, что сам человек может (через исполнение заповедей Христа) изменить свое состояние от несовершенного к совершенному. Мало того, церковь заставляет человека отказаться от желания изменить свое несовершенное состояние и делает это с помощью мифа о потустороннем блаженстве, о рае, ожидающем «правильных» христиан после смерти. И в этом смысле, утверждает Толстой, церковь не просто искажает учение Христа, она действует против Христа, она направляет все свои усилия на то, чтобы люди не смогли правильно понять и реализовать то, чему учит Христос. «Церковь говорит: учение Христа неисполнимо потому, что жизнь здешняя есть образчик жизни настоящей; она хороша быть не может, она вся есть зло. Наилучшее средство прожить эту жизнь состоит в том, чтобы презирать ее и жить верою (т. е. воображением) в жизнь будущую, блаженную, вечную; а здесь жить — как живется, и молиться» [9, ^ 382].
Таким образом, как и Достоевский, Толстой полагает, что истинное христианство противостоит ложному христианству церкви в том, что оно не только верит в идеал земного совершенства, но и предлагает средства к действенному преобразованию жизни людей, чтобы привести их к своего рода «раю на земле». Однако именно в понимании средств реализации этого состояния между Достоевским и Толстым уже обнаруживается некоторое расхождение. В самом общем описании главного принципа, ведущего к достижению «рая», можно и здесь обнаружить сходство: оба писателя считают, что эта
цель требует перемены главного вектора устремлений личности - с преследования своих эгоистических целей на служение другим и их целям. Мы уже цитировали выше фразу Достоевского о том, что «рай» достигается, только если каждый научится «высочайшему употреблению» своего я, заключающемуся в том, чтобы «как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно». Но очень похожим образом путь к «раю на земле» описывает Толстой: «.смысл жизни человеческой не в личном счастье, а в служении всем, в унижении перед всеми. Человек не затем живет, чтобы ему служили, а затем, чтобы самому служить и отдавать свою личную жизнь, как выкуп за всех» [9, с. 407].
Однако конкретизация этого общего принципа, более детальное описание того, что значит это «служение» и эта «отдача себя» другим, приводит Достоевского и Толстого к различным представлениям. Толстой видит здесь прежде всего систему радикальных моральных предписаний, соблюдение которых достаточно для реализации требуемой цели без какого-либо радикального изменения самого человека. Достоевский же именно последнее считает самым важным; по его убеждению, человек (т.е. каждый человек) должен претерпеть существенное изменение своей природы, буквально «стать Христом», чтобы изменилось общее бытие человечества к состоянию «рая Христова». И этот процесс невозможно понять в том рациональном смысле, как его мыслит Толстой. Здесь нужно говорить о буквально мистической трансформации сущности человека, которое требует раскрепощения каких-то неведомых, бесконечных сил в его природе и невозможно через простое изменение системы моральных принципов. Как может выглядеть это мистически преображенное бытие людей, Достоевский показал в одном из самых загадочных своих произведений - в рассказе «Сон смешного человека» из «Дневника писателя» за 1877 г. В рассказе изображено идеальное общество, в котором люди реализовали заветы Христа, - они живут в мистическом единстве друг с другом и с окружающей природой. Но именно поэтому им вообще не нужна мораль, которая регулирует только внешние, формальные отношения людей. Толстой же так и остался до самого конца убежденным в том, что прежде всего именно внешние, моральные правила способны изменить человеческое общество и привести его к совершенству.
Две разных версии христианства, о которых говорилось выше, дают очень разное понимание всех значимых элементов культуры и духовной жизни человека. Сам процесс изменения оценок разных форм духовной жизни свидетельствует о постепенном «тектоническом» процессе «переоценки всех ценностей», в основе которого не столько отказ от христианства, сколько изменение его формы. Одной из важнейших форм, дающих такое свидетельство, является исповедь, которая в Новое время превратилась в главный метод самопознания личности.
В книге Михаила Уварова «Архитектоника исповедального слова» (СПб., 1998) проанализировано развитие формы исповеди в европейской культурной традиции и показано то первостепенное значение, которое она получила в философии и литературе Нового времени. Изменение отношения к исповеди здесь связывается с резким изменением оценки человеком себя самого и своего отношения к Богу. В средневековой традиции, пишет Михаил, идея исповеди находилась в подчиненном положении по отношению к таинству покаяния [10, ^ 21]. Покаяние — это признание своих грехов перед Богом; для средневекового христианства, в котором идея греха занимала центральное место, покаяние было важнейшей процедурой, настраивающей человека на постоянное осознание своего несовершенства. Покаяние не предполагало глубокого размышления о том, является ли греховный поступок действительно неприемлемым и осуждаемым, такое размышление могло дать основание для признания поступка объяснимым и, значит, хотя бы частично, оправданным. Это могло привести к тому, что человек вступал в «спор» с церковью и даже с самим Богом, по поводу критериев греховности своих поступков.
Начиная с эпохи Возрождения и особенно в Новое время покаяние теряет свое значение, зато исповедь становится важнейшей частью духовной культуры. Это свидетельствует о радикальном изменении самосознания человека: теперь главным в его духовной жизни становится отношение к самому себе, а не к Богу. «Текст исповеди возникает только тогда, когда необходимость покаяния перед Богом выливается в покаяние перед самим собой» [10, ^ 24]. Уже «Исповедь» Ж.-Ж. Руссо задает общий тон новому отношению человека к себе: даже самые неприглядные поступки, которые раньше рассматривались как однозначно греховные, к которым не могло быть иного отношения, как только раскаяние и осужде-
ние, теперь оправдываются в связи с тем, что они объясняются в качестве естественного следствия определенных убеждений, мыслей, настроений личности, уже не являющихся однозначно осуждаемыми.
Этот процесс углубления в себя и признания своих мыслей, чувств, убеждений абсолютно значимыми даже перед лицом Бога особенно наглядно протекал в русской культуре и достиг своего апогея в творчестве Ф. Достоевского и Л. Толстого. Как утверждает Михаил Уваров, можно признать своеобразной версией исповедального слова не только собственно «Исповедь» Толстого, но все его творчество. «Творчество Л. Н. Толстого, как и творчество Гоголя, — это бесконечный исповедальный текст, но это исповедь человека, восставшего против самой возможности искупления верой, против покаяния как такового. <...> Исповедь Толстого парадоксальна по своей сути. Он отрицает покаяние не только потому, что "не может молчать" в отношении не необходимых, по его мнению, христианских таинств, но и потому, что живет жизнью своих героев, проживает ее снова и снова» [10, с. 26-27].
Цельность и полнота жизни героев Толстого оправдывает их «грехи». И есть ли вообще что-либо греховное для личности, живущей в полной мере, реализующей в жизни всю свою сокровенную человеческую сущность? — Такой вопрос неизбежно возникает при чтении художественных произведений Толстого. Впервые этот вопрос еще сто лет назад проницательно и парадоксально поставил Л. Шестов. Он считал, что главный смысл художественного творчества Толстого заключается в осуждении жизни, подчиненной принципам добродетели и заключенной в строгие рамки безгрешности: «Можно и должно стараться "быть хорошим", читать священные книги, умиляться повествованиям странников и нищих. Но это — только поэзия существования, а не жизнь. Здоровый инстинкт должен подсказать истинный путь человеку. Кто, соблазнившись учением о долге и добродетели, проглядит жизнь, не отстоит вовремя своих прав — тот "пустоцвет". Таков вывод, сделанный графом Толстым из того опыта, который был у него в эпоху созидания "Войны и Мира". В этом произведении, в котором автор подводит итог своей 40-летней жизни, добродетель an sich, чистое служение долгу, покорность судьбе, неумение постоять за себя — прямо вменяются человеку в вину» [11, с. 224-225].
Шестов до предела обостряет ту черту исповеди Толстого, которая в качестве момента присуща любой ее форме, но вышла на первый план только в русской культуре XIX века — ее стремление к оправданию всего, что есть в человеке, и готовность вступить в спор со всяким, кто решится осудить какие-то проявления личности, пусть это даже будет сам Бог. В этом контексте можно вспомнить «исповедь» Ивана Карамазова перед Алешей в сцене встречи двух братьев в романе «Братья Карамазовы»; именно в контексте этой «исповеди» возникает идея «бунта» против Бога, даже осуждения Бога за то, что он создал несовершенный мир, полный зла и страданий. Очень часто Ивана, на основании оценок героев романа, называют «атеистом» и видят в его «бунте» только отрицание христианских ценностей. На деле здесь через Ивана Достоевский демонстрирует «символ веры» истинного христианства, которое, в его понимании, делает человека, по меньшей мере, равным Богу, имеющим право вступить в спор с Богом в оценках своей жизни и своих задач в мире. 3
Именно в сфере таких предельных вопросов и оценок и существует исповедальное слово в русской культурной традиции, именно поэтому оно всегда антиномично и не ведет к ясному и рациональному результату. Как констатирует Михаил Уваров, «объективная устремленность русской мысли к разрешению проблем в высшем (исповедальном) синтезе постоянно сопрягается с осознанием невозможности такого разрешения, с глубоко личностным переживанием неизбежности антиномизма» [10, е. 87]. Отсутствие ясного результата — это, конечно, негативная черта русской мысли, но она искупается огромным преимуществом открытости к новому: к новым постановкам старых проблем, к новым решениям проблем «вековечных» и, что самое главное, к новым проявлениям человеческого духа, который не постижим ни в каких окончательных рациональных формах. Антиномический дискурс «выражает непредсказуемые с точки зрения западного мышления культурные смыслы, <...> выражает не только антитетику смыслов, но и великую творческую природу русского гения» [10, е. 124]. Именно поэтому исповедальное слово, понятое в самом широком смысле, продолжает оставаться самым главным «жанром» русской культуры, ведь
3 См.: [6, е. 530-552].
именно в нашей культуре человек продолжает оставаться абсолютной тайной, сопротивляющейся «прогрессивному» ходу научного разума; только через свое собственное слово, наполненное антиномиями, но одновременно спасающее, человек постигает себя и находит опору для движения в будущее.
Литература
1. Достоевский Ф. М. Письма 1832-1859 // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Л.: Наука, 1972-1990. Т. 28. Ч. 1.
2. Достоевский Ф. М. Записная книжка 1863-1864 гг. // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 20. С. 170-178.
3. Достоевский Ф. М. Бесы. Подготовительные материалы // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 11. С. 58-332.
4. Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1876 г. (май-октябрь) // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 23.
5. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 14.
6. Евлампиев И. И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от ранних произведений к «Братьям Карамазовым»). СПб.: Изд-во РХГА, 2012.
7. Кантор В. К. «Крушение кумиров», или Одоление соблазнов (становление философского пространства в России). М.: РОССПЭН, 2012. С. 81 -98.
8. Толстой Л. Н. Исповедь // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. В 90 т. М.; Л.: Государственное издательство художественной литературы, 1928-1958. Т. 23. С. 1-59.
9. Толстой Л. Н. В чем моя вера? // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 23. С. 304-467.
10 Уваров М. С. Архитектоника исповедального слова. СПб.: Алетейя, 1998.
11. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Фр. Ницше // Шестов Л. Соч. В 2 т. Томск: Феникс, 1996. Т. 1.
