CC BY
37Из истории общественно-политической мысли ===
Поиск сущности позитивизма: B.C. Соловьев и П.А. Флоренский
Г. М. ДЖАГАРОВА кандидат философских наук, доцент
Термин «позитивизм», как и слова обыденного языка «позитив», «позитивный», представляют собой кальку латинского positivus - положительный. Именно его использовал французский философ, основатель социологии Огюст Конт (1798-1857) и в названии своего главного труда1, и в определении парадигмы нового направления, сложившегося в рамках постклассической западноевропейской философии.2
Разнообразие в рецепции и критике идей Конта как в западной, так и в отечественной философии обусловило неоднозначность трактовки термина «позитивизм». В современном философском лексиконе этот термин используется вопреки своему значению только с негативной коннотацией. Вместе с тем явное тяготение к позитивности присутствует в таких активно используемых сейчас
1 «Курс позитивной философии» в шести томах был опубликован О.Контом в 30 - 40-е гг. XIX в, в это же время происходит приобщение к его идеям наших соотечественников, некоторые из которых посещали домашние лекции основателя позитивизма. На русском языке труд О.Конта вышел в свет только в 1899-1900 г. под названием «Курс положительной философии».
2 Термин «позитивизм» был введен самим О.Контом, в понимании которого позитивист -противник спекулятивной метафизики, сторонник науки и позитивного использования её достижений. В настоящее время этим термином обозначается направление в философии, абсолютизирующее роль специальных наук в качестве источника истинного знания, представляющего собой описание и систематизацию фактов. В развертывании этого направления принято выделять три этапа: «первый позитивизм», «второй позитивизм», или эмпириокритицизм, и неопозитивизм.
понятиях, как позитивная социальная политика, позитивный человек и т.д.
Уяснение сущности позитивизма актуально и для исследований в области истории отечественной философии, когда встает вопрос об атрибуции идей того или иного мыслителя, его возможной идентификации в качестве позитивиста, полупозитивиста или антипозитивиста3.
Значительный вклад в изучение природы позитивизма внес Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900). Подготовка и защита им в 1874 г. магистерской диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов» приходится на то время, когда «культ научного знания и поспешное подчинение ему всей мысли получает особую силу» (1, с. 6) не только в «практичной Франции» (П.Л. Лавров), но и в России.
В диссертации B.C. Соловьев:
• воссоздает общетеоретический контекст появления позитивизма в постклассический период развертывания западной философской мысли;
• раскрывает логику формирования позитивизма, претендующего на роль положительной философии в ситуации господства отвлеченной метафизики;
• выявляет те важные для философии выводы, к которым она пришла «в момент позитивизма» (2, с. 63).
Эти выводы относились прежде всего к сфере гносеологии, где позитивизмом была особо акцентирована проблема источника познания и главная ставка р её решении была сделана на внешний опыт. Центрирование внешнего опыта B.C. Соловьев называет принципом позитивизма (2, с. 64) и связывает с ним следующую гносеологическую «максиму»: познаваемое всегда выступает для субъекта как внешний объект, поскольку то, что познается, предстает ему на уровне явления, а не сущности.
3 См., например, гл. 9 «Новейший позитивизм в России и поиски «научной философии». Лесевич, Грот и др. ...» в «Истории русской философии» В.В. Зеньковского.
Признав справедливость различения явления и сущности познаваемого, Соловьев, во-первых, упрекает позитивистов в гипертрофии различия двух форм данности сущего вплоть до их противопоставления, во-вторых, обнаруживает совпадение позиции Канта (1724-1804) и Конта. С одной стороны, утверждая, что человек познает только явления, оба мыслителя прибегают к тавтологии: ведь быть явлением и быть познаваемым означает одно и то же, поскольку и в том и в другом случае имеет место «бытие - для - другого» в противоположность «бытию самому в себе» (2, с. 65). С другой стороны, ограничивая человеческое познание только сферой явления, «они предполагают, что в явлении нисколько не выражается являющееся, и отделяют, таким образом, являющееся, т.е. истинную природу вещей, от явления, как зерно от скорлупы» (2, с. 66).
Ту же логику «схождения» крайностей русский мыслитель обнаруживает в процессе развертывания двух противоположных направлений, рационализма и эмпиризма, взятых в контексте истории западной философии. Они сходятся в том, что «оба одинаково отрицают собственное бытие как познаваемого, так и познающего, перенося всю истину на сам акт познания, так что ... остается одна только форма познания» (2, с. 155-156). В итоге обе крайних позиции, замыкая себя в рамки феноменальной действительности, оказываются отвлечениями, совпадающими в своей односторонности и бесплодности.
Спустя два месяца после защиты диссертации в лекции «Метафизика и положительная наука» Соловьев вновь обращается к анализу позитивизма. Если во введении к магистерской диссертации автор, противопоставляя свою позицию позитивизму, тем не менее, отмечает его позитивность в разоблачении старой метафизики, то в лекции он называет позитивизм чисто отрицательным воззрением, «которое
только в ироническом смысле можно называть положительной философией» (3, с. 43).
В оценке несостоятельности позитивизма у Соловьева появляется новый акцент. По-прежнему обвиняя позитивистов в одностороннем понимании прирожденной метафизической потребности человека, русский мыслитель подчеркивает, что отрицание всякой метафизики под флагом утверждения положительной науки приводит к противоречию с самой наукой, её теоретическими задачами. На примере физики Соловьев доказывает, что «наука не только не считает мир данных наблюдаемых явлений за единственную действительность, но что она решительно отвергает этот мир как призрачную видимость, как пустую личину сущего» (3, с. 44). И если позитивисты ограничивают познание пределами феноменального бытия, то наука «выходит за пределы всякой данной действительности и за этим миром видимости создает свой невидимый мир» (3, с. 45).
Опираясь на размышления своего университетского наставника П.Д. Юркевича (1827-1874) относительно духовных оснований науки Соловьев подчеркивает необходимость:
• выявления положительного метафизического основания для познания мира физического и мира человеческого;
• уяснения идеала исторической науки, не сводимой без остатка к фактической истории, которая «есть отрывок без начала и конца, неопределенный сегмент неизвестной дуги, нечто само по себе лишенное смысла» (3, с. 50);
• преодоления состояния эгоистического существования наук как естественных, так и гуманитарных, когда они «могут существовать в своих частных сферах, не предполагая и не требуя никакого разрешения основных вопросов познания» (3, с. 50).
И хотя в одном из откликов на критику в свой адрес максималистски настроенный молодой философ отказывается
придать положительное значение «так называемому позитивизму» (4, с. 67), тем не менее именно в контексте критики позитивизма сформировалась его стратегическая установка на разработку философии положительного всеединства, свободной от отвлеченности и открытой союзу с наукой.
Реализация этой установки начнется в работе «Философские начала цельного знания» (1877) и продолжится в докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» (1880). В первой главе диссертации, обосновывающей необходимость верховных принципов и критериев из жизни, познании и творчестве человека, автор формулирует задачу своего обширного по замыслу и количеству страниц фундаментального исследования: дать удовлетворительное определение верховных начал, которые в качестве общих принципов определяют достоинство и значение наших мыслей, дел и произведений (2, с. 403).
В ситуации многовекового противоборства разных трактовок этих верховных начал решение поставленной задачи потребовало от Соловьева тщательного анализа их исторически сложившихся интерпретаций. В поле его внимания оказывается и такое воззрение, которое ограничивает истинное бытие одной внешней реальностью. Соловьев называет это воззрение реализмом, выделяя в нем при решении вопроса об истинности познания позицию догматического и критического реализма. Если догматический реализм стоит на том, что «наше восприятие вещей прямо соответствует их собственному субстанциональному бытию, что мы познаем природу вещей самих по себе», то для реализма критического восприятия вещей «могут выражать лишь бытие вещей для нас, их действие на нас и в нас» (2, с. 723,724).
Позитивизм, согласно Соловьеву, выступает как завершение критического реализма, который можно именовать
феноменологическим реализмом, поскольку им осуществляется отрицание субстанциальной реальности и утверждение реальности феноменальной, т.е. реальности только явления. В результате подробного анализа критического реализма позитивизм предстаёт у Соловьева, во-первых, как высшая степень проявления его отвлеченности, во-вторых, как принципиальный противник трансцендентальной философии и сторонник эмпирической науки, для которого «истина есть всеобщая система явлений, познаваемая наукой как таковой, или системой всех наук» (2, с. 733).
B.C. Соловьев доказывает несостоятельность отстаиваемого позитивизмом ограничения истинного знания пределами системы явлений. Разоблачая отвлеченно эмпирический принцип в понимании науки и мнимую претензию позитивизма на позитивность, он дает развернутое обоснование такой системы знания, которая включает в себя философию, теологию и науку в логике положительного всеединства.4
В творчестве П.А. Флоренского (1882-1937) критика позитивизма B.C. Соловьевым получает свое дальнейшее развитие. И хотя о. Павел не написал отдельной, специально «против позитивистов» направленной работы, антипозитивистский дух пронизывает весь творческий поиск мыслителя, воплощаясь и в текстах первых статей 1904 г., и в трудах 20-х гг.
К анализу позитивизма о. Павел приступит в ситуации революции в физике, которая высветит новые грани рассматриваемого феномена, обострит оппозицию эмпирического и теоретического в научном познании, акцентирует внимание на диалектике объективного и
4 Логика положительного всеединства связана с преодолением двух крайностей: с одной стороны, абсолютизации единства, полностью подчиненного власти одного верховного начала и потому стремящегося подавить многообразие и самостоятельность составляющих его элементов; с другой стороны, абсолютизации свободы относительно самостоятельных частей целого, в результате которой уничтожается солидарность целого.
субъективного в познавательной и практической деятельности человека.
Эта ситуация, с одной стороны спровоцирует формирование «второго позитивизма». В западноевропейской философии он будет представлен, в частности, эмпириокритицизмом Э.Маха (1838-1916), а в русской-эмпириомонизмом А. Богданова (1873-1927). С другой стороны, революция в физике и последовавший за ней кризис оснований физической картины мира инициируют критику позитивизма. Так, критический анализ позитивизма как субъективно-идеалистического направления в философии предпримет сначала Г.В. Плеханов (1856-1918), затем В.И. Ленин (1870-1924) в работе «Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии» (1909) существенно дополнит этот анализ диалектико-материалистической аргументацией.
Что касается Флоренского, то его устремленность к цельному мировоззрению в качестве философа и богослова, ученого-теоретика и организатора научных изысканий задает особый контекст осмысления позитивизма. Включая в себя теоретико-познавательную составляющую, детально разработанную Соловьевым, этот контекст одновременно расширяется и углубляется. В творчестве Флоренского позитивизм предстает не столько в его единичной, исторически и теоретически обусловленной данности, в качестве отдельного учения, сколько как общая ориентировка в философии, задающая вполне определенный ракурс миропонимания и устроения жизни.
Мировоззренческое «прочтение» позитивизма универсализирует его осмысление, позволяя:
• зафиксировать многообразие проявлений позитивизма при всей их внешней несхожести;
• понять тот инвариант, что присутствует во всех его отдельных проявлениях;
• обнаружить предельные основания позитивистского подхода к проблемной ситуации в деятельности человека, в самой его жизни;
• создать диагностический контекст разных оценок позитивизма.
Уже в первых публикациях Флоренский стремится концептуально представить такое проявление позитивизма, как «усовершенствованный позитивизм». Его сторонники пытаются перенести в область чисто духовную мечты обычного позитивизма «о бесконечной эволюции, о хрустальном дворце и жизни без Бога, реального и живого» (5, с. 144). Антихристианский настрой, роднящий эти разные формы позитивизма, культивирует самоутверждение человека и уверенность в беспредельной возможности человеческих сил. Но он же уничтожает человеческую личность, довольствуясь лишь её эмпирической данностью, игнорируя мистический порядок её бытия.
«Житейский позитивизм» о. Павел анализирует в лекциях «Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания» (1921-1922 гг.), определяя этот вариант позитивизма как «гораздо большее зло, чем прямое богоборство» (6, с. 471). Житейский позитивизм усиливает абсолютизацию внешней стороны жизни человека духовной леностью, ориентирующей на «приспособление к мировой данности» (Н.А. Бердяев) через редукцию человеческой жизни к суетному «житью-бытью», где нет места потребности в духовном возрастании.
Проявлением позитивизма предстает и позиция противника имеславцев архиепископа Никона5. Его неверие в силу Божьего имени Флоренский связывает:
5 Архиепоскоп Никон (1851-1918), член Святейшего Синода, возглавлял военную команду, посланную на Афон для расправы над монахами-имеславцами; автор антиимеславской
• с засильем научного мировоззрения, носители которого уверены в том, что действенность слова объясняется передачей им рационального смысла, при этом ими даже не ставится вопрос о способах передачи этого смысла, о внутреннем механизме его постижения;
• с воцарением в богословии духа «семинарщины», разрывающей субстанциальное и энергийное начало в Боге и потому сеющей сомнение в том, что свойства Бога, деятельность Его есть реальность высшего порядка, с которой человек связан через именование Имени Бога;
• с дуалистическим пониманием человека: когда отвергается единство души и тела, души и духа, а значит, и единство всего того, что ими производится, то слово лишается цельности, переставая быть подлинным и потому животворным.
В целом позитивизм оценивается Флоренским как результат избыточной акцентуации позитивности и греховного ей служения. Во власти искушения позитивностью мы оказываемся тогда, когда «забываем, что именно в явлении есть подлинное и что второстепенное, забываем, что наша реальность есть только подражание другой, высшей её реальности, и что ценна она не сама по себе, а как носительница этой высшей реальности» (7, с. 353).
Позитивное отношение перерождается в позитивистское («позитивистическое», по терминологии о. Павла), когда человек избегает онтологической ответственности, оставаясь в пределах внешней стороны бытия и ограничивая заботу о себе утилитарным попечением. И поскольку вопрос о соединении двух реальностей, двух пластов бытия, внутреннего и внешнего, высшего и низшего, есть вопрос о сим-
статьи «Великое искушение около святейшего Имени Божия» (1913), к которой о. Павел сделал подробные примечания, разоблачающие догматическую и философскую несостоятельность понимания Никоном природы Имени Божия (см.: Священник Павел Флоренский. Соч. В 4 т., т. 3 (1), с. 299-344.
воле, то для о. Павла позитивизм по сути своей выступает вариантом искажения символа. Если при рационалистическом искажении символа пытаются совсем устранить его чувственную оболочку, то позитивистский подход настолько её уплотняет, что она становится непроницаемой для духа. В итоге позитивизм становится учением, которое, «погрешая растворением реальности в явлении, вместе с тем не признаёт, что явлением показуется сама реальность» (8, с. 273).
В религиозном плане осуществляемое позитивизмом искажение символа выражается в признании «несоединимости Бога с миром, непроницаемости мира для Бога», из чего вытекает «отрицание возможности преображения мира и ... воскресения тела» (7, с. 354). В философском плане это искажение разлучает бытие и Истину, нарушая тем самым единство внешнего и внутреннего, дольнего и горнего в самом человеке и его жизнедеятельности.
Рассмотрение позитивизма в онтологическом ключе позволяет Флоренскому, с одной стороны, дать объяснение гносеологической позиции позитивизма, а с другой - выявить неточность термина «реализм», использованного Соловьевым для характеристики позитивизма. Позитивизму, подчеркивает Флоренский, «чуждо понятие ценности бытия» (7, с. 354), поэтому по сути своей позитивизм - ирреализм, не принимающий реальности в качестве предпосылки человеческой деятельности. А «без этой предпосылки ... наша деятельность представляется либо внешне-полезной в достижении некоторых ближайших корыстей, либо внешне-развлекательной забавой, искусственным наполнением времени». Поэтому разрыв с реальностью, подчеркивает о. Павел, чреват отрицанием человеческого достоинства: «человек замыкается в субъективное и тем самым перерезывает свою связь с человечеством, а потому и с человечностью» (8, с. 364).
Особое внимание Флоренский обращает на внутреннюю противоречивость позитивизма:
• начав с отрицания метафизики, позитивизм выступил с претензией на то, чтобы объяснить мир и жизнь человека в этом мире на основе науки; в свете этой особенности позитивизма становится явной ограниченность его критики сторонниками диалектического материализма, которые не вышли за пределы позиции, когда «до суеверия верят в науку» (Г.-Г. Гадамер);
• будучи одной из самооценок научной мысли, с которой только и ассоциировалось истинное знание, позитивизм, в конечном счете, предает идеал истинного знания, объявляя истиной то, что приносит удобство и пользу (8, с. 371);
• идея бесконечной эволюции, связанная с упованием на безграничные возможности человека (5, с. 144), сочетается в позитивизме с утратой того основного масштаба, которым определяются все прочие масштабы: самого человека (8, с. 370).
С точки зрения Флоренского, опасна не сама по себе отвлечённость позитивизма, та отвлечённость, что была разоблачена B.C. Соловьевым, опасна итожащая эту отвлеченность беспощадность к человеку, уничтожающая, в конечном счете, его живую личность (9, с. 126).
Ссылки
1. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991, т. 2, ч. 2.
2. Соловьев В. Философское начало цельного знания. Минск, 1999.
3. Соловьев B.C. Избр. произв. Ростов-на-Дону, 1998.
4. Соловьев B.C. О действительности внешнего мира и основании метафизического познания (Ответ К.Д. Кавелину) // Избр. произв.
5. Флоренский П.А. Спиритизм как антихристианство. // Священник Павел Флоренский. Соч. В 4 т. М., 1994 - 1999, т. 1, с. 129-145.
6. Флоренский П.А. Об ориентировке в философии // Священник Павел Флоренский. Соч. В 4 т., т. 3 (2).
7. Флоренский П.А. Об Имени Божием // Священник Павел Флоренский. Соч. В. 4 т., т. 3 (1).
8. Флоренский П.А. У водоразделов мысли (Черты конкретной метафизики) // Священник Павел Флоренский. Соч. В 4 т., т. 3(1).
9. Флоренский П.А. О символах бесконечности // Священник Павел Флоренский. Соч. В 4 т., т. 1.
