CC BY
109
Филология
ББК Ш5(2)5-4 Ч. А. Горбачевский
ПОДПОЛЬНЫЙ АНТИГЕРОЙ КАК ИДЕОЛОГ СВОБОДЫ В ХУДОЖЕСТВЕННОМ МИРЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО
«Проблема свободы едва ли не больше всего друго-
Первым идеологом свободы в художественном мире Достоевского становится «антигерой» «Записок из подполья», в котором «кишат» «противоположные элементы» [1, с. 100]. Исследование свободы Достоевский начинает именно со свободы подпольного человека и вплоть до последнего романа «Братья Карамазовы» не выпускает ее из поля своего творческого зрения.
Свобода подпольного парадоксалиста кажется безграничной. Он «... исследует и испытывает эти границы. Если так свободен человек, то не всё ли дозволено, не разрешено ли какое угодно преступление во имя высших целей, вплоть до отцеубийства, не равноценен ли идеал Мадонский и идеал Содомский, не должен ли человек стремиться к тому, чтобы самому стать богом? Не обязан ли человек объявить своеволие? Достоевский почувствовал, что в свободе подпольного человека заложено семя смерти» [2, с. 144]. Онтология поступков этого персонажа определяется жаждой свободы, жаждой быть самим собой. В нем как бы просыпаются с неудержимой силой такие инстинкты, которые разбивают «алмазность всякой формулы: и человек захочет страдания,разрушения, крови <...>; подобно тому как слишком долго заключенный в светлой и теплой комнате изрежет руки о стекла и выйдет неодетый на холод, лишь бы только не оставаться еще среди прежнего» [3, с. 33—34]. В самостоятельном хотенье сохраняется самое дорогое для человека — собственная личность и индивидуальность: «Есть в человеческом сердце темная, непостижимая сила, еще более мощная, чем тяга к спокойному блаженству. Это — сознание собственной свободы, в смысле внутренней иррациональности и творческой тревоги. Оно-то и образует глубочайшее естество человека. Эта чистая, неопределенная потенция, это незавершенное, всемогущее в человеческом духе, эта способность ставить самому себе цели и определять по собственному усмотрению направление своей жизни—разве это непостижимое, иррациональное свойство не есть высочайшее, единственное достояние человека, от которого он про-
го тревожила ум Достоевского, который так глубоко, как, может быть, никто другой во всей истории человеческой мысли, чувствовал правду свободы, ее неустра-нимость. Но тот же Достоевский хорошо понимал всю трудность свободы в натуральном порядке жизни...».
В. В. Зеньковский
сто не может отказаться, не совершая акта самоубийства, потому что оно совпадает с его существом как человека» [4, с. 246]. Желание часто вредного и глупого совершается из простейшей и положительной потребности утвердиться в своей собственной свободе, которая и понимается как право делать то, что захочется. Жаждой свободы определяется и онтология человека: «Путь человека на свободе начинается с крайнего индивидуализма, с уединения, с бунта против внешнего миропорядка. Развивается непомерное самолюбие, открывается подполье. Появляется подпольный человек, неблагообразный, безобразный человек и раскрывает свою диалектику» [2, с. 128].
Известно, что проблема свободы у Достоевского имеет глубинную связь с трагедией человеческого духа. По утверждению А. Л. Бема, именно с ««Записок из подполья» начинается «гениальная идейная диалектика Достоевского. Он уже не только психолог, он — метафизик, он исследует до глубины трагедию человеческого духа. Он уже не гуманист в старом смысле слова» [5, с. 91]. Свою волю «один из представителей еще доживающего поколения» [1, с. 99] сам вводит «в порядок сверхчувственного мира» [6, с. 29]. Он восстаёт против всего нормативного, разумного и рационального в жизни во имя достоинства и незаменимости главного признака человека как одухотворённого существа — анархического принципа свободы, не считающегося ни с какими авторитетами и не признающего порядка и дисциплины. Подпольный антигерой заявляет своеволие против всего раз и навсегда установленного и интуитивно чувствует, что «своеволие защищает самое дорогое и самое главное — нашу личность и нашу индивидуальность» [7, с. 105]. В «Преступлении и наказании» такой протест выражает Разумихин: «Ну, верители: полной безличности требуют и в этом самый смак находят! Как бы только самим собой не быть, как бы всего менее на себя походить! Это-то у них самым высочайшим прогрессом и считается» [8, с. 155].
Ч. А. Горбачевский
Жажда стихийной свободы, не удовлетворяемая никакими регулирующими принципами, содержит в себе в качестве знака свободы незамкнутость. По мнению С. Л. Франка, путь этот, окруженный со всех сторон безднами греха, безумия и зла, в противоположность всем рациональным и безопасным путям — единственный путь человека к Богу—другого пути, более рационального и безопасного, менее проблематичного здесь нет и быть не может. Достоевский не представлял «...духовного просветления и обретения даров благодати без опыта греха и зла...» [9, с. 396]. Однако для Достоевского это вовсе не означало, что грех и зло должны стать неотъемлемыми составляющими человеческой личности и жизни.
Личность подпольного антигероя как духовнотворческое и свободное начало в человеке возмущается новым еще невиданным возмущением. Его личность не выдерживает гнета откровенного рабства. Возмущение это направлено прежде всего против рассудка: «...рассудок и удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотенье есть проявление всей жизни <...> и с рассудком, и со всеми почесываниями. И хоть жизнь наша в этом проявлении выходит зачастую дрянцо, но все-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня <„>. <...> хотенье очень часто <...> разного-лосит с рассудком» [1, с. 115]. О том, что нельзя быть свободным, живя только рассудком, говорит в романе «Идиот» Александра Епанчина князю Мышкину. Князь рассказывает об «одном человеке», взведенном на эшафот после того, как «прочитан был приговор смертной казни расстрелянием» [10, с. 51], замененный затем наказанием другой степени. Этот человек за пять минут до предполагаемой смерти думал о том, что если бы ему подарили жизнь, то он «...каждую бы минуту в целый век обратил, ничего бы не потерял, каждую бы минуту счетом отсчитывал (здесь и далее подчеркнуто мной. — Ч. Г.), уж ничего бы даром не истратил!» [10, с. 52]. И в искренности слов приговоренного к смертной казни не приходится сомневаться. Александра спрашивает князя:
«— Ну, что же он с этим богатством сделал потом? Жил ли каждую минуту «счётом»?
— О нет, он мне сам говорил, — я его уже про это спрашивал, — вовсе не так жил и много-много минут потерял.
— Ну, стало быть, вот вам и опыт, стало быть, и нельзя жить, взаправду «отсчитывая счётом». Почему-нибудь да нельзя же.
— Да, почему-нибудь да нельзя же, — повторил князь, — мне самому это казалось... А все-таки как-то не верится...» [10, с. 53].
Это «почему-нибудь» — очевидное проявление иррациональной, спонтанной свободы человека, когда рассудок диктует рационально правильное, а глубинное естество человека восстает против рассудочно правильного и его не приемлет [8, с. 210].
Метафизический бунт подпольного человека в «Записках из подполья» свидетельствует о том, что жизнь никогда не может быть простой операцией разума: «Разум уничтожает свободу и личность человека (курсив здесь и далее автора цитаты. — Ч. Г.)» [11, с. 71]. Подпольный антигерой как будто делает попытку продемонстрировать несоизмеримость свободной, противоречивой и иррациональной человеческой природы с рационалистическим гуманизмом, с рационалистической теорией прогресса, «...со всеми утопиями о хрустальных дворцах» [12, с. 67], со всем тем, что представляется унизительным для человека и его достоинства. Свобода не может быть «рационализирована»: все определения свободы «делают ее рациональной, т. е. ведут к исчезновению свободы» [13, с. 89]. О невозможности «запрограммированной» свободы (свободы «по табличке») подпольный человек размышляет так: «...все хотенья и рассуждения могут быть действительно вычислены, потому что когда-нибудь откроют же законы так называемой нашей свободной воли, то, стало быть, и, кроме шуток, может устроиться что-нибудь вроде таблички, так что мы и действительно хотеть будем по этой табличке. Ведь если мне, например, когда-нибудь расчислят и докажут, что если я показал такому-то кукиш, так именно потому, что не мог не показать и что непременно таким-то пальцем должен был его показать, так что же тогда во мне свобод-ного-то останется...» [1, с. 114]. «Эвклидовский» разум провозглашает свободу, но в конце концов именно он её и убивает, так как отрицает ее и не может с ней смириться. Антигерой из подполья боится, что «...наука научит человека <...>, что ни воли, ни каприза на самом-то деле у него и нет, да и никогда не бывало, <...> и все, что он ни делает, делается вовсе не по его хотенью, а само собою, по законам природы» [1, с. 112]. Безусловно, в сравнении с «эвклидовским» разумом свобода есть «нечто более существенное, более непосредственное, нечто большее и непреодолимое. Жизнь в условиях свободы выражается в своей бесконечной парадоксальности и ужасающей противоречивости» [14, с. 29]. Очевидно и то, что подпольный парадоксалист не приемлет всю логику позитивистской науки, отрицающей возможность свободы в мире необходимости: «Для науки легче иметь дело с человеком, который не обладает свободой. Человек без свободы несравненно проще, примитивнее и более понятное существо, нежели человек со свободой» [14, с. 60]. Это положение лежит в основе диктаторских режимов всех времен, а у Достоевского оно художественно выражено в системах «свободы» Ши-галева и Великого инквизитора.
Подпольный человек чем больше осознает всю разумность окружающего мира, в котором все
Филология
«дважды два четыре», тем сильнее противопоставляет себя этому миру и «тем сильнее рвется на простор из глубины его души то «неразумное», неизвестное, тот первозданный хаос, который больше всего пугает обычное сознание» [15, с. 357]. Он воспевает не поддающийся никакому учету, ничем не обусловленный, «вечно иррациональный каприз» [15, с. 357]. Именно по причине иррационального неприятия окружающего мира каждая последующая мысль подпольного человека как бы опровергает предыдущую. Его рассуждения доказывают заложенную глубоко в человеке потребность в бунте и произволе. Однако нельзя отрицать существенное и очевидное, — а именно то, что произвол в действительности оказывается изнанкой свободы, поскольку свобода без цели и содержания есть не что иное, как свобода пустая: «Хотеть свободы для свободы, свободы без цели и содержания значит хотеть пустоты, уклоняться к небытию» [16, с. 371]. Апологетом именно такой свободы — свободы пустой и бессодержательной, основанной на анархическом бунте, становится подпольный человек, вставший на путь «метафизического» деспотизма и пытающийся подчинить своеволию все добродетели и все ценности.
В свободе подпольного человека отсутствуют живые движения любви, хотя о любви он рассуждает как будто правильно: «Любовь — тайна божия и от всех глаз чужих должна быть закрыта, что бы там ни произошло» [1, с. 158]; «Любовь! —да ведь это все, да ведь это алмаз, девичье сокровище, лю-бовь-то!» [1, с. 159]. Но что происходит в его собственном сердце? В нем воцаряется противоположное смыслу его рассуждений — бессилие любви. Несвободная эгоистичная любовь вырождается в страсть, становится началом порабощения и насилия для обеих сторон — и для любимого, и для влюблённого. В этом заключен смысл антиномии любви к женщине и любви к ближнему. С превращения подпольного человека в протестанта начинается мистическое разложение, распад личности одного из самых противоречивых персонажей писателя: «Одинокая свобода оборачивается одержимостью. Упрямый протест разрешается внутренним пленом. И более того, свобода оборачивается одержимостью. «Подпольный человек» становится сразу и насильником и одержимым» [17, с. 386—387]. Понимание любви подпольного человека парадоксально, крайне алогично и иррационально. И любовь он «выворачивает наизнанку»: «...любить у меня — значило тиранствовать и нравственно превосходствовать. Я всю жизнь не мог даже представить себе иной любви и до того дошел, что иногда теперь думаю, что любовь-то и заключается в добровольно дарованном от любимого предмета праве над ним тиранствовать» [1,с. 176]. Небезызвестный Лужин из «Преступления и наказания» точно так же понимает «тайный» смысл любви. Он мечтает о
«рабской благодарности и благоговении» Авдотьи Раскольниковой и о своем «безграничном и всецелом владычестве» [8, с. 235] над добродетельной и образованной женщиной.
Отметим, что недостаток любви друг к другу, ведущий к обособлению, в мировоззренческих и художественных построениях Достоевского рассматривался писателем как один из основных источников зла. Любовь—это свободное проявление личности и другим проявлением она быть не может. Очевидно, что это и выбор между добром и злом. Напротив, любовь эгоистичная, основанная на началах пользы и силы, со временем сбрасывает свою маску и превращается в разнузданную стихию неприкрытого зла подобно той, которая изображена в эпилоге «Преступления и наказания», когда в больном сне Раскольников видит запутавшихся и убивающих друг друга в бессмысленной злобе людей, не знающих, «что считать злом, что добром» [8, с. 420]. Понимаемая как тирания любовь превращается в явление обыденное, в зловещую привычку: «...развивается, наконец, в болезнь. <...> лучший человек может огрубеть и отупеть от привычки до степени зверя. Кровь и власть пьянят: развиваются загрубелость, разврат; уму и чувству становятся доступны и, наконец, сладки самые ненормальные явления. Человек и гражданин гибнут в тиране навсегда, а возврат к человеческому достоинству, к раскаянию, к возрождению становится для него уже почти невозможен. К тому же пример, возможность такого своеволия действуют и на всё общество заразительно (такая власть соблазнительна» [18, с. 154] — пишет Достоевский в «Записках из Мертвого дома» о «людях-тиграх, жаждущих лизнуть крови» [18, с. 154]. Фактически подобное своеволие доводит теорию подпольного человека до своего логического завершения.
Зарождающееся «семя смерти» подпольного парадоксалиста проявляется из расстройства свободы в последней глубине духа, в своеволии он теряет ориентиры, лишает себя нравственной свободы, вследствие чего упивается безудержным утолением пороков. Любовь угасает и превращается в кокетство и сладострастие. Грубые услады служат тому, чтобы заглушить безысходность. Из двух бездн в душе человека—«адского подполья и Божьего неба, запечатлевшего образ Господен» [19, с. 161] — он выбирает первую и брезгливо изнемогает в завистливом и душном подполье. Так, по мысли С. Н. Булгакова, подполье становится своеобразной изнанкой бытия, величиной не существующей, не получившей реальности: «Хотеть себя в собственной самости, замыкать себя в своей твар-ности как в абсолютном — значит хотеть подполья и утверждаться в нем» [19, с. 161]. В подпольном человеке расколото я, «...я потеряно, человек «не в себе», самообладание потеряно; нет центра воли, а образовался какой-то неожиданный пре-
Ч. А. Горбачевский
ступный центрик, вокруг которого завертелись все страсти и все силы...» [20, с. 69]. В теории свободной воли и свободного хотения появляется очевидный изъян, суть которого, по проницательному и точному наблюдению В. В. Зеньковского, заключена в следующем: «...в том-то и дело, что если жить «по своей глупой воле», то есть не связывать акты свободы с истиной, то получается ведь мнимая свобода!» [21, с. 338]. Подпольный парадоксалист бежит от реальности в глубину своих сокровенных к ней претензий как в особый иллюзорный, несуществующий мир и, сам того не ведая, становится жертвой неизвестной предопределённости. Он «...добивался свободы, но <...> так и остался рабом, судорожно дергающимся на цепи, которую был не в силах порвать» [22, с. 161]. Он не смог усмирить собственные внутренние конфликты; он «никогда не сможет быть в полной мере свободен, так как не в состоянии отгородиться от «них», от «других», от разных конфликтующих голосов внутри своего «я» [23, с. 19]. Индивидуальное сознание здесь находится на разных противоречащих друг другу путях и подчиняется различным иллюзорным «внутренним голосам». В его глубинной сущности происходит разрыв между логическим сознанием и чувственной личностью, когда «сознание перестает руководить волею, бросает ее <...> на произвол ее страстей, <...> не контролируемое на каждом шагу <...> целесообразностью, средоточием которой является в нас воля, начинает блуждать вкривь и вкось, теряет перспективу, ударяется в односторонности, впадает в величайшие ошибки» [24, с. 77—78]. Подпольный человек, в соответствии с собственной философией, «не поддается оформлению, т.е. сохраняет в себе стихию первобытной меонической свободы, хаоса — вне смысла Господа Бога» [25, с. 126]. Его свобода не имеет четких контуров и границ, она далека от цельности и означает, как было отмечено выше, распад и «разложение» личности.
Отдельными своими чертами своеволие подпольного человека перекликается со своеволием Настасьи Филипповны Барашковой из романа «Идиот». Потеря веры в себя и бунт как самозащита — одни из слагаемых образа Настасьи Филипповны в романе. Очевидно, что своеволие обоих персонажей обретает реальные черты в бунте и разрушении. Свобода самоопределяется к внутренне бессодержательному бунту [26] и в итоге ко злу, при этом энергия добрых и светлых движений оказывается направленной в противоположную от добра сторону. Свобода Настасьи Филипповны извращается и в результате выплескивается как хаос и разрушение, оборачиваясь против самого виновника хаоса и разрушения, как и против окружающего мира. Настасья Филипповна мстит своему обидчику Тонкому. Она намерена не позволить ему жениться на богатой и знатной красавице, «не позволить по зло-
сти, единственно потому, что ей так хочется» [10, с. 37]. «Вся живая потребность в «самостоянии», в достоинстве ушла в это мертвящее чувство. Автор сразу отмечает, что, отдавшись порыву мести, Настасья Филипповна идет наперекор всякому рассудку и навстречу собственной гибели» [27, с. 38]. И подпольный человек, и героиня «Идиота» целиком захвачены злобой, саморазрушительной местью. Свобода здесь доходит до своих пределов, до сумасшествия, в котором, кажется, навсегда потерян центр личности. По своей сути безудержное своеволие Настасьи Филипповны оказалось своеволием самоубийственным:«.. .она погубила себя раньше, чем была убита Рогожиным» [27, с. 42]. Подобная свобода-своеволие становится причиной душевной гибели как подпольного человека, так и Настасьи Филипповны.
Трагедия и подпольного человека, и Настасьи Филипповны в том, что при очевидных различиях в характерах обоих персонажей, они не достигают слитности и цельности, не обретают внутренней сосредоточенности и свободы позитивной.
Повествовательная ткань художественных произведений Достоевского насыщена множеством примеров различных проявлений таких крайних форм своеволия, как произвол и деспотизм — от комического, действующего по наитию «русского Тартюфа» [29, с. 502] Фомы Опискина до всеохватывающей программы деспотизма Великого инквизитора, полагающего, что не свобода нужна человеку, но «счастье слабосильных существ» и «земное устроение» человека. По верному наблюдению Г. Померанца, зачатки произвола появляются в человеке, когда «свобода в Духе, в причастности Духу легко подменяется своеволием» [30, с. 144]. Как следствие этого — необузданное самовластие прихотей, попирающее чужие «воли» и не считающееся ни с кем и ни с чем. Ложная свобода всегда стояла перед опасностью вырождения в безграничный деспотизм.
Достоевский, по мнению русских религиозных мыслителей (Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Г. В. Флоровского, В. В. Зеньковского и др.), обличает пагубные пути своеволия и бунта подпольного человека, в действительности ведущие к истреблению его свободы и к разложению внутреннего стержня его личности. Основная сложность «Записок из подполья», на взгляд русской литературно-философской критики рубежа XIX—XX веков, лежит в плоскости, имеющей непосредственное отношение к проблеме человеческой свободы. На примере художественного образа одного из первых бунтовщиков-своевольцев Достоевский показывает трагизм бунтующего своеволия и бунтующего самоутверждения. В конечном счете, в «Записках из подполья» выражено отрицание двух мировоззренческих крайностей — социалистической утопии и анархистской свободы.
Филология
Литература
1. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Л.: Наука, 1973. — Т. 5. — 407 с.
2. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. О русских классиках. — М.: Высшая школа, 1993. — С. 107—224.
3. Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского.—М.: Республика, 1996.—702 с.
4. Франк С. Л. Легенда о Великом инквизиторе // О Великом инквизиторе. Достоевский и последующие. — М.: Молодая гвардия, 1991. — С. 243—250.
5. Бем А. Л. Исследования. Письма о литературе. —М.: Языки славянской культуры, 2001.—448 с.
6. Фихте И. Г. Назначение человека // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. — М.: Республика,
1995. —С. 28—32.
7. Лаут Райнхард. Философия Достоевского в систематическом изложении. — М.: Республика,
1996, —447 с.
8. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Л.: Наука, 1973. — Т. 6. — 420 с.
9. Франк С. Л. Достоевский и кризис гуманизма (К 50-летию со дня смерти Достоевского) // Творчество Достоевского в русской мысли 1881—1931 годов. — М.: Книга, 1990. — С. 391—398.
10. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Л.: Наука, 1973. — Т. 8. — 510 с.
11. Флоровский Г. Блаженство страждущей любви // Флоровский Георгий. Из прошлого русской мысли. — М.: Аграф, 1998. — С. 68—74.
12. Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Бердяев Н. А. О русских классиках. — М.: Высшая школа, 1993. — С. 54—75.
13. Бердяев НА. Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994. — 480 с.
14. Иустин (Попович) прп. Достоевский о Европе и славянстве. — СПб.: Адмиралтейство, 1998. — 271 с.
15. Шестов Лев. Преодоление самоочевидностей (К столетию рождения Ф. М. Достоевского) // Литература русского зарубежья. Антология. — М.: Книга, 1990, —Т. 1. — Кн. 2. — С. 335—358.
16. Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. — М.: Правда, 1989. — С. 254—581.
17. Флоровский Г. В. Религиозные темы Достоевского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881—1931 годов. — М.: Книга, 1990, —С. 386—391.
18. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Л.: Наука, 1973. — Т.4. — 325 с.
19. Булгаков С. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. — М.: Республика, 1994. — 415 с.
20. Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. — СПб.: Андреев и сыновья, 1994. — С. 61—86.
21. Зеньковский В. В. Наша эпоха // Зеньковс-кий В. В. Русские мыслители и Европа. — М.: Республика, 1997. — С. 308—346.
22. Кирпотин В. Я. Достоевский-художник. — М.: Советский писатель, 1972. — 319 с.
23. Туниманов В. «Подполье» и «живая жизнь» // XXI век глазами Достоевского: перспективы человечества. — М.: Грааль, 2002. — С. 16—40.
24. Гершензон М.О. Творческое самосознание // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. — М.: Новости, 1990. — С. 74—101.
25. Живолупова Н. В. Трансформация мотива «подражания Христу» в произведениях Ф. М. Достоевского 60-х годов // Достоевский и современность: Материалы VIII Международных «Старо-русских Чтений», 1993 г. — Новгород, 1994. — С. 121—130.
26. «Ничем не хочу стеснять себя», — говорит Настасья Филипповна Гане [8,40].
27. Щенников Г. К. Целостность Достоевского. — Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2001, —439 с.
28. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Л.: Наука, 1973. — Т. 9. — 527 с.
29. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Л.: Наука, 1973. — Т. 3. — 542 с.
30. Померанц Г. Европейская свобода и русская воля // Дружба народов. — 1994. — № 4. —
С. 137—147.
