CC BY
33
DOI 10.26105/SSPU.2021.75.6.011 УДК 392(571.1)"19/20" ББК 63.51(253.3)6-534
Г.В. ЛЮБИМОВА ПОЧИТАЕМЫЕ ИСТОЧНИКИ
В СИБИРСКОЙ НАРОДНО-ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ: ТРАНСФОРМАЦИЯ САКРАЛЬНЫХ ПРОСТРАНСТВ В XX - НАЧАЛЕ XXI ВВ.
G.V. LYUBIMOVA REVERED SOURCES IN THE SIBERIAN
FOLK-ORTHODOX TRADITION: TRANSFORMATION OF SACRED SPACES IN THE XX - EARLY XXI CENTURIES
При всей региональной вариативности традиционных и современных моделей организации жизненного пространства инвариантная структура сельских культурных ландшафтов, основанная на территориальном единстве ландшафтных функциональных зон, включает в себя систему поселений, хозяйственных и промысловых угодий, а также сакральные типы мест. Целью настоящей статьи, посвященной сакральным свойствам воды и водных источников в сибирской народно-православной традиции, является анализ трансформации сакральных пространств в XX — начале XXI вв. Теоретической рамкой работы, основанной на полевых материалах, собранных в ходе многолетних этнографических исследований в степных и лесостепных районах Западной Сибири, является концепция культурного ландшафта, включающая религиозный ландшафт как его составную часть. Показано, что конструирование сакральной инфраструктуры на всех этапах освоения Сибири определялось религиозной политикой государства и было связано с созданием сети народно-православных культов, в основе которых лежали славянские традиции почитания святых мест и сакральных объектов природы.
With all the regional variability of traditional and modern living space organizing models, the invariant structure of rural cultural landscapes, based on the territorial unity of landscape functional zones, includes a system of settlements, farmland and fishing grounds, as well as sacred types of places. The purpose of this article, dedicated to the sacred properties of water and water sources in the Siberian folk-Orthodox tradition, is to analyze the transformation of sacred spaces in the 20th — early 21st centuries. The theoretical framework of the work, based on field materials collected during many years of ethnographic research in the steppe and forest-steppe regions of Western Siberia, is the concept of a cultural landscape that includes a religious landscape as its integral part. It is shown that the construction of the sacred infrastructure at all stages of the development of Siberia was determined by the religious policy of the state and was associated with the creation of a network of folk Orthodox cults, which were based on the Slavic traditions of venerating holy places and sacred objects of nature.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: местные святыни, водные источники, модели организации жизненного пространства, религиозный ландшафт, народно-православная традиция, трансформация сакральной инфраструктуры, сельское население Сибири
KEY WORDS: local shrines, water sources, living space organizing models, religious landscape, folk Orthodox tradition, transformation of sacred infrastructure, rural population of Siberia
ВВЕДЕНИЕ. Согласно народным воззрениям, вода — одна из основных стихий мироздания, основа, на которой держится земля, а также источник жизни и средство магического очищения. В то же время, водное пространство — это не только граница между «тем» и «этим» светом, но и сам путь в иной мир, место обитания душ умерших и нечистой силы. Исторические свидетельства о почитании водных источников, известные в памятниках древнерусской письменности с XI в., содержат упоминания о массовых молениях, гаданиях и жертвоприношениях, которые совершались возле воды в ходе ритуалов принесении клятв, заключения брачных союзов («умыкания жен») или вызывания дождя [2, с. 427-429]. Таким образом, в качестве культовых, почитаемых объектов природы водные источники наделялись в традиционном мировоззрении сакральным статусом — особым религиозным смыслом с присущей ему исключительной чистотой, силой и благодатью [2].
Конструирование сакральной инфраструктуры на ранних этапах освоения русскими Сибири было связано с повсеместным утверждением религиозных святынь и символов, означавших включение неизведанных ранее пространств в мир «истинной, христианской веры». И если на макроуровне подобные процессы выражались в строительстве православных монастырей и храмов, то проявление их на микроуровне сопровождалось созданием сети народно-православных культов, в основе которых лежали славянские традиции почитания святых мест и сакральных объектов природы [10, с. 8].
ЦЕЛЬЮ настоящей статьи, посвященной сакральным свойствам воды в сибирской народно-православной традиции почитания святых мест, является анализ трансформации сакральных пространств в XX — начале XXI вв., вызванной изменением характера почитания сельских святынь и содержания связанных с ними поверий.
МАТЕРИАЛЫ И МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ. Распределение водных ресурсов в степных и лесостепных районах Западной Сибири носит, как известно, неравномерный характер. Довольно густая сеть речных притоков сосредоточена в правобережной (восточной) части Обского бассейна, тогда как более засушливые (южная и западная) его части представлены достаточно развитой системой солоноватых и соленых озер. Не случайно именно в правобережных районах, которые отличаются высоким качеством пресных и слабоминерализованных подземных вод, пригодных для использования в питьевых и хозяйственных целях, наблюдается повышенная концентрация выходов на поверхность подземных «водоносных жил» — источников (ключей, родников), обозначаемых в народе эпитетом «святые». По этой причине основу данной работы составили авторские полевые материалы (далее — ПМА), собранные в ходе многолетних этнографических исследований в указанных районах Алтайского края, Новосибирской и Кемеровской областей.
Теоретической базой исследования послужила концепция культурных ландшафтов, в рамках которой было установлено, что при всей региональной вариативности традиционных и современных моделей организации жизненного пространства структура сельских культурных ландшафтов носит инвариантный характер. Основанная на территориальном единстве ландшафтных функциональных зон, указанная структура включает в себя систему поселений (селитьбу), хозяйственные и промысловые угодья, а также сакральные типы мест, объединенные понятием религиозного ландшафта [3; 8; 10 и др.]1.
Одной из актуальных тем в отечественном и зарубежном культурном ландшафтоведении (Cultural Landscape Studies) является социальное и символическое конструирование про-
1 В рамках проекта «Этнокультурные ландшафты Южной Сибири. Историческая динамика и сравнительный анализ (конец XIX - начало XXI вв.)» (РГНФ, № 15-01-00453, рук. Г.В. Любимова) Д.С. Рыговским была составлена интернет-карта «Религиозные ландшафты Южной Сибири в современной народно-православной и старообрядческой традиции: Каталог святых мест». Карта А. URL: https://drive.google.com/open?id=1C2W W4jYHBdYUNeXMVRFxhrC0ZiQ&usp=sharing; Карта B. URL: https://drive.google.com/open?id=16S1Ecp_OsRFV5N-MLsA4P5Ub2qzUDa2k&usp=sharing (дата обращения 06.11.2021).
странства. Подборка современных исследований о существующих способах организации среды обитания и практиках освоения природного ландшафта представлена в недавней коллективной монографии, посвященной коренному — кочевому и оседлому — населению таежных и тундровых зон Северной Евразии (преимущественно — российского Севера) [13, с. 310-317]. Заявленный авторами процессуальный подход к предмету исследования определяет представление о культурных ландшафтах как отражении (своеобразной проекции) исторических процессов, то есть понимание их не столько как «конечного продукта», сколько как «незавершенного проекта», поскольку ландшафты не просто создаются людьми, но и сами влияют на идентичность и модели адаптации людей в ходе их повседневных практик. Категория сакрального ландшафта рассматривается при этом как «материальное воплощение традиционного мировоззрения и ритуальных практик», важную роль в которых играют реки, деревья и прочие компоненты окружающей среды, выступающие в качестве «центров коммуникации между мирами многоуровневой вселенной». Особый раздел книги посвящен истории трансформации культурных ландшафтов в советское время, а также возрождению традиции почитания священных мест в постсоветский период [13].
РЕЗУЛЬТАТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ. К числу наиболее ранних примеров водных святынь, почитаемых русским населением Сибири, по сведениям Е.Е. Ермаковой, относится водный источник, расположенный в Тюмени — первом русском городе Зауралья, через который проходило дальнейшее освоение региона. Судя по архивным данным, уже в первые годы XVII столетия тюменцы и другие жители Тобольской губ. ходили «праздновать ключ за белым городищем» «в знак благодарности в отвращение конского падежа». Важнейшую роль в истории почитания местных святынь автор отводит эпохе синодальной борьбы с «суевериями», которая последовала за Петровскими указами начала 1720-х гг. и продолжалась вплоть до второй половины XIX — начала XX вв. Пристальная опека со стороны официальных церковных властей над «возможными проявлениями народной религиозности» в этот период была направлена в первую очередь против крестных ходов и паломничества к местным (не включенным в канонический церковный обиход) святыням [7, с. 60-63, 71].
Обращая внимание, что в целом исторические источники, повествующие о возникновении сельских почитаемых мест в XVШ-XIX вв., еще «недостаточно изучены и почти не введены в научный оборот», Е.В. Платонов отмечает, что «время открытых и бескомпромиссных репрессий» (первая треть XVIII в.), когда происходило «непосредственное уничтожение почитаемых родников, культовых камней и иных объектов «суеверного» поклонения», сменилось «длительным периодом осторожного, недоверчивого отношения к деревенским святыням, продолжавшимся до начала XX в.». Проанализированная автором обширная переписка между главами епархий и Синодом, относящаяся ко второй половине XIX в., свидетельствует о том, что «львиная доля» появлявшихся в этот период культовых объектов была представлена «почитаемыми родниками», тогда как сам указанный отрезок времени обозначен автором как «период ослабления» и «последующего прекращения репрессий в отношении природных и почитаемых объектов» [12, с. 162-163, 174].
Согласно полевым материалам, возникновение подавляющего большинства выявленных в обследованных районах почитаемых источников относится к первой трети XX в. Наиболее раннее предание о «начале» почитаемого места датируется концом XIX в., а именно — 1898 г., когда, как считается, местный пастух, захотевший напиться из родника, «увидел в воде лик — икону Божьей Матери, всю в цветах», причем «в руки лик никак не давался». Позже родник был освящен батюшкой из деревенской церкви (ПМА, 2001, с. Жуланиха Заринского р-на Алтайского края). Отметим, что деревенский пастух является здесь далеко не случайным персонажем, поскольку сфера его профессиональной деятельности протекает на границе «освоенного» и «неосвоенного» пространства, где, по народным воззрениям, могут проявлять себя силы потустороннего мира.
Многолетние полевые сборы в степных и лесостепных районах Западной Сибири позволили прийти к выводу, что расположенные в поле или лесу водные святыни на протяжении большей части XX в. (особенно в советское время, когда количество действующих сельских храмов было невелико) оставались одним из оплотов народной религиозности и даже могли заменять сельским жителям церковь. Современное состояние народно-православной традиции почитания святых мест, повсеместное возрождение которой происходит при непосредственном участии Русской Православной Церкви, характеризуется регулярным проведением крестных ходов и возведением культовых сооружений (деревянных крестов, часовен или храмов) в непосредственной близости от водного источника, отмеченного символикой плодородящего и исцеляющего начала. В ряде мест указанная символика продолжает поддерживаться бытующими вплоть до настоящего времени преданиями о так называемых явленных (всплывающих время от времени из воды) иконах («божественных ликах»), большая часть которых относится к богородичному типу [9, с. 554-555].
Само явление «божественного образа», пишет в этой связи А.А. Панченко, служит своего рода знаком, посредством которого потусторонний (сакральный) мир «обозначает» выделенность того или иного места из окружающего пространства, сообщая ему статус священного локуса [11, с. 135]. Таким образом, святые места и / или сакральные объекты природы рассматриваются в современных исследованиях как особые точки на карте религиозного ландшафта, представляющие собой «земную проекцию сакрального мира», способы коммуникации с которым (обетные приношения, ритуалы лечения и пр.) раскрываются в исследованиях, посвященных феноменам паломничества, отшельничества и монашества [10, с. 9].
Память о свершившемся чуде — явлении «божественной силы» — продолжает транслироваться с помощью фольклорных текстов (локальных мифов и бытовых рассказов) о «начале» почитаемого места, его сакральных свойствах и наказании святотатцев в случае нарушения святости. По этой причине каждая святыня, по словам Л.В. Фадеевой, является «материальным сгустком сакральной и исторической памяти» [14, с. 124-125], что делает ее выражением не только общих представлений об историческом прошлом (коллективной исторической памяти), но и локальной идентичности местного населения.
Начавшееся сразу после Октябрьской революции формирование нового символического пространства (советской мемориальной среды), происходившее, прежде всего, путем создания памятных мест борцам за советскую власть [5], положило начало трансформации сакральной инфраструктуры сельских поселений. Функции прежних святынь и традиционных сакральных центров отчасти перешли к новым мемориальным комплексам, органично вписавшимся в структуру сельских культурных ландшафтов. Особое место в этих процессах принадлежит одной из наиболее почитаемых святынь Алтайского края — расположенному неподалеку от Барнаула (в с. Сорочий Лог Первомайского р-на) святому ключу, история которого вобрала в себя черты не только традиционного сакрального, но и мемориального места.
Согласно архивным документам, в которых отразилась переписка алтайских губернских властей с центральным административным управлением НКВД, в 1920 г. Заобский район Барнаульского уезда «был охвачен бандитизмом». В ходе подавления «Сорокинского (с центром в с. Сорокино) восстания», вызванного «недовольствием... (местного крестьянского населения) советской властью в области проведения налоговой политики» (прежде всего, «продразверсткой и другими налогами»), «были расстреляны граждане с. Сорочий Лог (Белоярского района Барнаульского уезда) в числе около 12 человек». Впоследствии «святой ключ», который «открылся» возле могилы «расстрелянных бандитов», стал местом массового паломничества, пик которого пришелся на середину 1920-х гг. [4, л. 184 об.]. В иные дни, как сказано в донесении, когда, к примеру, ожидался приезд на ключ архиерея, паломничество (которым был охвачен «сравнительно большой район, верст 100-150»,
включая «Черепановский уезд Ново-Николаевской губернии») достигало 2000 человек. При этом большую часть богомольцев составляли «старухи, женщины (и) до-младшего возраста девочки», среди которых встречались и «целые семьи, с ребятишками на подводах», а также «весьма незначительное число мужчин». Пожертвовав «на благоустройство ключа и часовни... деньги, полотно и другие предметы крестьянского производства», паломники возвращались домой «с бутылками. воды из «святого ключа»» [4, л. 183-183 об.].
Специальное «изучение. вопроса на месте», предпринятое летом 1925 г. начальником Алтайского ОГПУ Масловым и секретарем губкома Ляпиным, показало, что расположенный в версте от села ключ представляет собой «небольшой ручеек. на заиленной болотистой согре», вытекающий из глинистого увала, в сторону от которого «идет несколько возвышенная местность. с небольшой черноземной почвой, на которой произрастают хлебные культуры и лесная поросль». Отметив, что холодная ключевая вода «приятна на вкус», а, сделавшись теплой, она «приобретает неприятный запах», участники обследования приводят данные о важной роли ключа в жизнеобеспечении местной крестьянской общины — ср.: отправляясь на пашню, «крестьяне (обычно). заезжали на. ключ брать в бочки воду», поскольку «в районе с. Сорочий Лог ощущается недостаток питьевой воды». И далее: за год до описываемых событий построенный на ключе деревянный сруб был унесен весенним половодьем, а возведенную рядом часовню «разрушила. местная (партийная) ячейка», однако жители села «имеют желание снова построить деревянный сруб и часовню» [4, л. 183 об.].
Исключительную популярность данный источник приобрел после подавления крестьянского антибольшевистского восстания («контрреволюционного заговора», как обозначались подобные события в советской историографии). По словам местных жителей, вскоре после описанных событий на месте гибели односельчан стали происходить разные «чудеса» — «пение невидимых певчих», появление свечек, которые «горели сами собой» и пр. Все это продолжалось до тех пор, пока сквозь землю не «проступила кровь» и не «пробился родник», ранее находившийся «совсем в другом месте» (ПМА, 2004). Наряду с ликами Богородицы и Христа верующим стали «являться» в ключевой воде образы убитых односельчан, а сами погибшие приобрели статус «мучеников за веру». «Родственники расстрелянных бандитов,— читаем в архивном документе,— распространяют слухи, что убитые. «пострадали» за (православную) веру. теперь они святые (мученики) — «их образы видели в святом ключе». Коммунисты убили. замучили (повстанцев), забросали (их) назьмом», но Святая Богородица «смыла с их лица грязь» и «дала» оставшимся в живых «святой ключ» [4, л. 184 об.—185].
Отметим, что сходный характер носит почитание святого ключа, который, как считается, пробился на месте массовой гибели заключенных в лагерном пункте, входившем в систему СИБЛАГА — сибирских лагерей особого назначения (п. Ложок Искитимского района Новосибирской области). Надпись на установленном возле источника стенде гласит, что «там, где когда-то царили страдания, и проливалась кровь человеческая, начинают бить родники». Как и в Сорочьем Логу, культовый комплекс в Ложке воспринимается местным населением и приезжающими паломниками как «памятник безвинно пострадавшим за веру». В то же время, большой популярностью в Ложке пользуются рассказы о случаях исцеления приезжающих паломниц от бесплодия (ПМА, 2005).
Целенаправленное преобразование хозяйственно-поселенческой структуры сельских территорий в ходе начавшейся коллективизации не могло не сказаться на сакральных типах мест и религиозных ландшафтах в целом. Широкая кампания, направленная на десакра-лизацию почитаемого места в Сорочьем Логу, развернулась в местной периодике, прежде всего, в губернской газете «Красный Алтай», корреспонденты которой, стремясь изобразить «истинную картину религиозного мракобесия», утверждали, что на ключ ходят «люди, страдающие социально-опасными болезнями» (такими, как «сифилис, трахома, экзема, короста»), а «пробившийся из болота» родник и сам является «рассадником заразы» (17.07.1925). Таким
образом, многие виды народных религиозно-обрядовых практик, включая праздники аграрного календаря, традиционно сопровождавшие весь процесс созревания урожая, с конца 1920-х годов оказались под запретом. Тем не менее, тяготы военного времени, с которыми сельское население столкнулось в годы Великой Отечественной войны, привели к новому всплеску народной религиозности, в том числе, к возобновлению паломничества. Однако уже в конце 1950-х годов в рамках реализации правительственного постановления «О мерах по прекращению паломничества к так называемым «святым местам»» в стране развернулась мощная антирелигиозная кампания, в ходе которой были использованы самые разные способы уничтожения местных святынь: водные источники заваливали мусором и камнями, заливали бетоном, засыпали хлорной известью и даже распахивали тракторами [15, р. 114-115].
Дальнейшая история почитаемого места в Сорочьем Логу, доведенная до 1960-х годов, получила отражение в старообрядческом сочинении «Повесть о святом ключе» (публикацию текста и комментарии см.: [6, с. 140-147]). В подборке рассказов о «целебном источнике», свойства которого переданы лаконичной формулой: «не глубок, но вельми прозрачен», приводятся многочисленные случаи чудесного исцеления и регулярного явления в воде «образов Пресвятые Богородицы и святых угодников Божиих», которые иногда заменяются тщательно выписанными образами «погибших страдальцев». Приведенные в тексте примеры неоднократных попыток властей «завалить источник навозом и гноем», забить воронку «бревнами и соломой», а также взимать «с каждого болящего» за исцеление деньги и даже отгонять верующих «насилием и страхом... казньми... пытками... и заключением в темницу», по всей видимости, характеризуют упомянутую выше антирелигиозную кампанию, подтверждая известное положение о том, что религиозный ландшафт и сакральные пространства в целом являются лучшим отражением сложившихся на определенной территории отношений власти и контроля [3, с. 81].
Пережив период упадка в годы советской власти, святой ключ в Сорочьем Логу вновь привлекает внимание паломников. Помимо обустроенного источника на прилегающей к нему территории сегодня располагается Иоанно-Предтеченский скит, цветник, большой поклонный крест и часовня с купелями. Приезжая из ближних и дальних мест, паломники увозят с собой обратно воду в больших пластиковых бутылках и других емкостях. Все это соответствует зафиксированной в последнее время тенденции использовать воду почитаемых источников в качестве не только «святой», но и «экологически чистой» [1, с. 72; 15, р. 130].
ВЫВОДЫ. Важную роль в традиционных моделях организации жизненного пространства играет такая категория, как центр мира, на практике соотносимая с культовым или почитаемым местом. Структурируя освоенное пространство и насыщая его особыми смыслами, подобные объекты обеспечивают возможность регулярной коммуникации местного населения со сферой сакрального.
Проведенное исследование показало, что наиболее распространенным видом сакральных объектов природы в сибирской народно-православной традиции являются водные источники. Важнейшей характеристикой почитаемого места оказывается его соотнесенность с высшими божественными силами, которая поддерживается преданиями о явлении «божественных ликов» (в данном случае — икон богородичного типа). При этом память о свершившемся чуде находит воплощение не только в фольклорных текстах и культовых сооружениях, но и в религиозно-обрядовых практиках (прежде всего, ритуалах лечения).
Формирование новой мемориальной культуры в советское время, начавшееся сразу после Октябрьской революции, сопровождалось радикальной трансформацией традиционных сакральных пространств, вызванной непосредственным уничтожением сельских святынь и местных сакральных центров. В ходе целенаправленного преобразования хозяйственно-поселенческой структуры сельских территорий функции прежних святынь и сакральных
центров отчасти перешли к новым мемориальным комплексам (прежде всего, памятным местам борцам за советскую власть), органично вписавшимся в структуру сельских культурных ландшафтов. Вместе с тем, коллективная память о событиях, оставшихся за рамками официального исторического дискурса, получила своеобразное преломление в традиционных практиках почитания святых мест. При этом содержание связанных с ними преданий обогатилось новыми значениями и смыслами. Так, место гибели участников крестьянского антибольшевистского восстания (как следует из истории святого ключа в Сорочьем Логу) стало почитаемым объектом природы, а сами погибшие приобрели статус «мучеников за веру».
Несмотря на долгий период синодальной борьбы с «суевериями» в XVIII и XIX вв., а также радикальные изменения религиозной политики на протяжении XX — начала XXI вв., почитаемые источники, повсеместное возрождение которых в настоящее время происходит при непосредственном участии Русской Православной Церкви, продолжают сохранять особое место в народно-православной картине мира. Будучи одним из главных факторов, определяющих специфику местного ландшафта и локальные особенности народного календаря, они остаются символами «малой» родины, которые аккумулируют в себе историческую память и формируют локальную идентичность местного населения.
ЛИТЕРАТУРА
1. Виноградов В.В. Современные тенденции почитания святых мест (на материале Северо-Запада России) // Традиционная культура. 2012. № 3 (47). С. 67-75.
2. Виноградова Л.Н. Источник // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 2. М.: Международные отношения, 1999, С. 426-429.
3. Главацкая Е.М. Религиозный ландшафт Урала: феномен, проблемы реконструкции, методы исследования // Уральский исторический вестник. 2008. № 4 (21). С. 76-82.
4. Государственный архив Российской Федерации. Ф. P-393. Оп. 43а. № 1038. Л. 181-186.
5. Гражданская война в России 1917-1921 гг.: историческая память и проблемы мемориализации «красного» и «белого» движения. М.: Ин-т наследия, 2016. 364 с.
6. Духовная литература староверов востока России XVIII-XX вв. / отв. ред. Н.Н. Покровский. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. 800 с.
7. Ермакова Е.Е. Почитаемые водные источники в сакральном ландшафте Тюменской области. Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 2018. 352 с.
8. Калуцков В.Н. Ландшафт в культурной географии. М.: Новый хронограф, 2008. 320 с.
9. Любимова Г.В. Способы сакрализации пространства в современных религиозно-обрядовых практиках (на материалах сибирского региона) // Проблемы истории, филологии, культуры. 2008. № 22. С. 554-566.
10. Любимова Г.В. Структура и динамика сельских культурных ландшафтов. Обзор отечественной и англоязычной литературы // Гуманитарные науки в Сибири. 2021. Т. 28. № 2. С. 5-12.
11. Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб.: Алетейя, 1998. 320 с.
12. Платонов Е.В. Почитаемые родники в XIX в.: роль «хранителя святыни» в формировании культа // Этнографическое обозрение. 2014. № 5. С. 162-175.
13. Поворознюк О.А. Рец. на кн.: Peter Jordan (ed.). 2011. Landscape and culture in Northern Eurasia. Walnut Creek, CA: Left Coast Press, Inc. 358 p. // Сибирские исторические исследования. 2016. № 4. C. 310-317.
14. Фадеева Л.В. «Память пространства»: устные рассказы о святых местах в полевых записях // Славянская традиционная культура и современный мир. М: ГРЦРФ, 2002. Вып. 4. С. 124-135.
15. Lyubimova G.V. Environmental aspects of Religious Beliefs and Ritual Practices of the rural Population of Siberia (the 1920s.— beginning of XXI Century) // The Soviet and Post-Soviet Review. 2016. № 1 (43). P. 98-138.
REFERENCES
1. Vinogradov V.V. Sovremennyye tendentsii pochitaniya svyatykh mest (na materiale Severo-Zapada Rossii) [Modern trends in the veneration of holy places (based on the material of the North-West of Russia)] // Traditsionnaya kul'tura. 2012. № 3 (47). S. 67-75. (In Russian).
2. Vinogradova L.N. Istochnik [Source] // Slavyanskiye drevnosti. Etnolingvisticheskiy slovar'. T. 2. M.: Mezhdunarodnyye otnosheniya, 1999, S. 426-429. (In Russian).
3. Glavatskaya Ye.M. Religioznyy landshaftUrala: fenomen, problemy rekonstruktsii, metody issledovani-ya [Religious landscape of the Urals: a phenomenon, problems of reconstruction, research methods] // Ural'skiy istoricheskiy vestnik. 2008. № 4 (21). S. 76-82. (In Russian).
4. Gosudarstvennyy arkhiv Rossiyskoy Federatsii. F. P-393. Op. 43a. № 1038. L. 181-186. (In Russian).
5. Grazhdanskaya voyna v Rossii 1917-1921 gg.: istoricheskaya pamyat' i problemy memorializatsii «krasnogo» i «belogo» dvizheniya [The Civil War in Russia 1917-1921: Historical Memory and Problems of Memorialization of the «Red» and «White» Movement.]. M.: Institut naslediya, 2016. 364 s. (In Russian).
6. Dukhovnaya literatura staroverov vostoka RossiiXVIII-XX vv. [Spiritual literature of the Old Believers of the East of Russia in the 18th — 20th centuries] / otv. red. N.N. Pokrovskiy. Novosibirsk: Sibirskiy khronograf, 1999. 800 s. (In Russian).
7. Yermakova Ye.Ye. Pochitayemyye vodnyye istochniki v sakral'nom landshafte Tyumenskoy oblasti [Revered water sources in the sacred landscape of the Tyumen region.]. Tyumen': Izd-vo TyumGU, 2018. 352 s. (In Russian).
8. Kalutskov V.N. Landshaft v kul'turnoy geografii [Landscape in cultural geography]. M.: Novyy khrono-graf, 2008. 320 s. (In Russian).
9. Lyubimova G.V. Sposoby sakralizatsii prostranstva v sovremennykh religiozno-obryadovykh prakti-kakh (na materialakh sibirskogo regiona) [Ways to sacralize space in modern religious and ritual practices (based on materials from the Siberian region)] // Problemy istorii, filologii, kul'tury. 2008. № 22. S. 554-566. (In Russian).
10. Lyubimova G.V. Struktura i dinamika sel'kikh kul'turnykh landshaftov. Obzor otechestvennoy i an-gloyazychnoy literatury [Structure and dynamics of rural cultural landscapes. Review of Russian and English-language literature] // Gumanitarnyye nauki v Sibiri. 2021. T. 28. № 2. S. 5-12. (In Russian).
11. Panchenko A.A. Issledovaniya v oblasti narodnogo pravoslaviya. Derevenskiye svyatyni Severo-Zapada Rossii [Research in the field of folk orthodoxy. Village shrines of the North-West of Russia]. SPb.: Aleteyya, 1998. 320 s. (In Russian).
12. Platonov Ye.V. Pochitayemyye rodniki v XIX v.: rol' «khranitelya svyatyni» v formirovanii kul'ta [Holy wells in the 19th century: the role of the «sacred place keeper» in the shaping of a cult] // Etnografich-eskoye obozreniye. 2014. № 5. S. 162-175. (In Russian).
13. Povorozniuk O.A. Book review: Peter Jordan (ed.). 2011. Landscape and culture in Northern Eurasia. Walnut Creek, CA: Left Coast Press, Inc. 358 p. // Sibirskiye istoricheskiye issledovaniya. 2016. № 4. S. 310-317. (In Russian).
14. Fadeyeva L.V. «Pamyat' prostranstva»: ustnyye rasskazy o svyatykh mestakh v polevykh zapisyakh [«Memory of Space»: Oral Stories about Holy Places in Field Records] // Slavyanskaya traditsionnaya kul'tura i sovremennyy mir. M: GRCRF, 2002. Vyp. 4. S. 124-135. (In Russian).
15. Lyubimova G.V. Environmental aspects of Religious Beliefs and Ritual Practices of the rural Population of Siberia (the 1920s.— beginning of XXI Century) // The Soviet and Post-Soviet Review. 2016. № 1 (43). P. 98-138. (In Russian).
