CC BY
51
ПЛАТОНОВСКИЕ ИСТОКИ
УЧЕНИЯ А.Ф. ЛОСЕВА О СЛОВЕ И ОБРАЗЕ
I О.Я. Зоткина
Аннотация. Данная статья посвящена философии имени как одному из течений русской философии первой половины ХХ века. Проблематика слова и образа рассматривается в качестве ключевой для данного направления: исследуется идея сущностной природы имени и образа, «симметричная» ей идея образной или логосной конкретности самой сущности; идея выразительности как онтологического принципа; иерархическая модель мира, связанная с символизмом; аналогия ремесла и слова. В статье также ставится вопрос о границах античного влияния на русскую мысль в данной проблематике.
Ключевые слова: сущность, имя, образ, слово, эйкон, эйдос, вещь, идея, онтологизм, ремесло, язык, номинация , личность, выразительность.
Summary. This article is devoted to one of the less investigated traditions in Russian philosophy of the first halfof the XXcentury - the philosophy of name. Problems of logos and icon (word and image), which are made by the author her special subject, are fundamental in this tradition. The idea of essential nature of name and image and «symmetrical» idea of figurative concreteness of the essence itself; the idea of expressiveness as ontological principle; the analogy between word and handicraft are investigated . The problem of the limits of ancient influence to Russian philosophy in these aspects is also raised here.
Keywords: essence, name, image, icon, idea, eidos, thing, ontologism, handicraft, language, nomination, personality, expressiveness.
Т
277
руды русских «философов имени», Не страшно под пулями мертвыми лечь,
посвященные проблемам слова и Не горько остаться без крова -
словесности в самых разных аспектах, И мы сохраним тебя, русская речь,
в современном мире обретают особую Великое русское слово.
значимость. Они несут в себе те цен- Свободным и чистым тебя пронесем,
ностные устои, которыми с рождения И внукам дадим, и от плена спасем -питались русская культура и мысль. Навеки. Именно в этой точке, быть может, на- (А. Ахматова) иболее очевидно и внутреннее родство
русской культуры и мысли. Для них С позиций традиционной культу-
обеих слово сакрально, связано с пота- ры свойственные нынешней цивили-
енными глубинами человека и мира. зации небрежность в отношении
Слово, говорил о. Павел Флоренс- к языку, разорение его недр и загряз-
кий, — это сам человек. Отношение к нение его родников так же угрожают
слову поэтому традиционно было поч- бытию человека, как разорение и за-
тительно и даже благоговейно: грязнение природного мира. Искаже-
ние и оскудение языка есть не что иное как искажение человеческого образа [1]. По этой и ряду иных причин «философия имени», осмысленная и интерпретированная, вправе присутствовать в контексте современных дискуссий различных вариантов философии языка на правах одного из авторитетных голосов.
«Философия имени» — оригинальное направление отечественной мысли, не имеющее западных аналогов и представляющее антитезу постмодернизму в своих основных позициях. При этом «философия имени», представленная трудами о. Павла Флоренского, А.Ф. Лосева, о. Сергия Булгакова, В.Ф. Эрна, имеет глубокие историко-философские корни, одного из которых — а именно философии имени Платона — хотелось бы коснуться в предлагаемой статье.
Философия Платона занимает совершенно особое место в творческой судьбе А.Ф. Лосева. Еще гимназистом Лосев читает платоновские диалоги (наряду с сочинениями В. Соловьева), с Платона начинается его зна-278 комство с философией, и с Платоном Лосев не расстается далее всю жизнь — от первого философского доклада «Эрос у Платона», сделанного в Религиозно-философском обществе памяти В. Соловьева в 1916 г., до подготовки собрания сочинений мыслителя в 1970-е гг., завершающих томов «Истории античной эстетики» и биографии Платона, написанной совместно с А.А. Тахо-Годи для серии «Жизнь замечательных людей». Уже в философском дебюте «Эрос у Платона» Лосев определяет собственное отношение к своим главным философским наставникам — Платону и Соловьеву. При этом спектр оценок платоновской мысли Лосевым в пос-
ледующих работах предельно широк и включает в себя оба полюса — от полного приятия до диаметрально противоположного абсолютного неприятия.
Влияние Платона на лосевскую концепцию слова и образа очевидно при анализе диалога «Кратил», темой которого является имя, природа имени и отношение имени к вещи. Имеет смысл выделить те узлы платоновской философии имени, которые «прощупываются» в данной концепции. Сказанное означает не тождество решений, но скорее некое единство проблем, — собственно «узлов», а не их «развязок».
Прежде всего, по тексту диалога видно, что понятия «слово» и «имя» у Платона синонимичны. Личностная коннотация имени, закрепившаяся за этим понятием в современном языке (философия имени Лосева и Флоренского берет этот факт как основу и из него исходит), в античной философии отсутствует. У Платона имя — универсальный концепт, синоним слова, и функция имени — номинативная и познавательная. У Лосева слово и имя также предельно сближены, но сближены совершенно иначе: это не синонимы, смысловое различие которых не фиксировано или намеренно отодвинуто на второй план, но явления одной природы, имеющие лишь разную онтологическую «плотность». Имя как личностный феномен занимает более высокое место в иерархии бытия, обладает большей смысловой энергией и силой, но и слово этой энергии имени так или иначе при-частно.
Выражаясь языком лингвистики, Платона интересует акт номинации и то, чем он определен, — природой самой вещи или произволением субъек-
та, именующего вещь. Главный оппонент платоновского Сократа в «Кра-тиле» — Протагор и его учение, имеющее «на выходе» этический релятивизм. Цель Сократа, как известно, — «оправдание добра», равно как и истины, красоты, справедливости, — установление четких онтологических границ добра и зла, подлежащих знанию, а не мнениям. Для Протагора и софистов язык и имя условны. Равным образом условна для софистов и граница меж добром и злом, и сами добро и зло. Именно потому, что эхо этой теории условности важнейших для жизни человека понятий столь многократно усиливается в современном мире, имеет смысл вдуматься в аргументы Платона. В умеренном варианте софистики слово и имя, как и добро и зло, являются результатом «общественного договора», в крайнем варианте — плодом абсолютно произвольного акта. Если слово-имя коренится в природе или сущности именуемых вещей, то, следовательно, и понятия добра, зла, истины, справедливости укоренены в природе данных явлений. Тогда они не произвольны и не условны, не релятивны. Могут варьироваться их обозначения в разных языках и даже в одном языке, но не сами понятия. Данные понятия едины для всех наций, культур и традиций. Тогда возникают следующие вопросы: во-первых, каково отношение имени к сущности? И, во-вторых, кто передал нам имена, которыми мы пользуемся?» [2].
Имя, искусственное по своему происхождению, являющееся результатом договора, Платон называет «неправильным» именем. «Правильное» имя, связанное с природой или сущностью вещи («природа» и «сущность», как известно, в греческом
языке суть синонимы и выражаются одним словом «усия»), по Платону (и, добавим, столь же по Флоренскому и Лосеву) есть образ сущности. Для нашей темы здесь важны оба слова: имя есть образ (слово есть образ), и притом образ сущности. Но и сама сущность является перво-именем (перво-образом или внутренним образом), которое выражается в имени-образе: «И Кратил прав, говоря, что имена у вещей от природы и что не всякий мастер имен, а только тот, кто обращает внимание на присущее каждой вещи по природе имя, и может воплотить этот образ в звуках или слогах» [3]. Отметим и то, что понятие «образ», вводимое в «Кратиле» в контексте проблемы «имя — образ», выражается у Платона греческим словом «эйкон».
Итак, выразительность лежит в самом фундаменте бытия: начала, сущности вещей суть перво-образы, которые в самой вещи, «одеваясь» материей, воплощаются в ней, становясь образами «второго уровня». Стало быть, мир есть иерархия образов или иерархия имен. Отсюда Лосев 279 позже сделает вывод о тождестве античной философии и эстетики. Здесь же уместно вспомнить о том, что именно Лосев настаивал на переводе платоновского «эйдоса» именно как вида, образа, а не идеи. При этом одна и та же сущность необязательно должна выражаться одним именем, она может выражаться разными именами, и все они будут адекватны: «А теми же слогами или другими будет обозначено одно и то же — не имеет значения. И если какая-то буква прибавится или отнимется, неважно и это, доколе останется нетронутой сущность вещи, выраженная в имени» [4]. Здесь Платон фиксирует факт языковой сино-
нимии; в философском плане в языковой синонимии отражены нежесткость, вариативность связи сущности и явления и свобода, изначально заложенная в языке.
Мир как иерархия образов-имен или иерархия слов (в определенных контекстах у Лосева «слово» и «образ» тождественны, и в данном случае перед нами один из таких контекстов) — один из «постулатов» лосевской онтологии, представленной в «Философии имени»: «Если сущность — имя и слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос — лестница разной степени словесности. Человек — слово, животное — слово, неодушевленный предмет — слово. Ибо все это — смысл и его выражение. Мир — совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова. Все живет словом и свидетельствует о нем» [5, 127].
Здесь очевидно, во-первых, родство античного и русского онтологизма и, во-вторых, их общее расхожде-280 ние с западноевропейским гносеоло-гизмом Нового времени, врастающем и в современное понятие образа — как на обыденном, так и на философском уровне. В современном языке слово «образ» устойчиво ассоциируется с формой присутствия — отражения предмета в сознании: «чувственный образ», «логический образ», «художественный образ». Это различие фиксируется и в языке: достаточно сравнить греческие слова «эйдос», «эйкон» (икона) или славянские «лик», «облик», с одной стороны, и английское «имидж» с другой. Онтологическое понимание образа предполагает, что реальность есть иерархия уровней, связанных символическим посредс-
твом, когда один уровень проявляется в другом, символически присутствует в нем.
Третий момент понимания слова как образа в «Кратиле», также очень значимый, — аналогия языка (акта именования) и ремесла. «Ремесло» для античной культуры является своего рода парадигмой и моделью всякой человеческой деятельности, включая и языковую, и художественную: вспомним, что изобразительные искусства для греков — ремесла (так, отец Сократа, бывший ваятелем, именуется у Платона «каменотесом»). Более того: ремесло — это самая адекватная метафора для античного понимания творения мира. Безличный Демиург соединяет образцы будущих вещей и материю, а это и есть ремесленный акт: ни образцы, ни материя не создаются Демиургом-Ремесленником, а существуют вечно. Возможно, этим ремесло и возводится в ранг некоего архетипа и обретает особый ореол ценности.
В Дополнениях к «Диалектике мифа» Лосев пишет о средневековом ремесле, и на первый план в его размышлениях выходит именно личностная выразительность средневекового ремесла. Это отличие обусловлено христианским пониманием творения мира как акта Личности Творца. Тем самым и ремесло приближается к творению, творчеству, а не творчество — к ремеслу (как в античной философии): «Только в ремесле человек действует как полная личность», «в качестве цельного человека, от начала и до конца изготовляя свой продукт и являясь подлинным его создателем. ... Всю силу своей личности он употребит на духовную глубину создаваемой вещи, на личностную ее выразительность» [6, 241]. Иными словами, в культуре средневековой именно тво-
рение, уподобляющее человека Личности Творца, является заданием и первообразом всякой деятельности, и ремесло стремится к этому образцу, как прежде всякая деятельность имела своим образцом ремесло.
Однако средневековое ремесло в данном контексте для Лосева — антипод не античного ремесла, а новоевропейского машинного производства, обезличивающего человека. Вспомним, что «Диалектика мифа» создавалась как раз в те годы, когда проводилась политика индустриализации, вытесняющая традиционные ремесла и земледельческий труд, отчуждающая человека от земли и векового уклада жизни. Эта тема звучит в книге особенно напряженно и даже болезненно, и в философский текст врываются интонации личные и исповедальные, текст звучит почти как плач по былому, напоминая прозу Андрея Платонова: «В машине есть нечто загубленное, жалкое и страдающее. Когда действует машина, кажется, что кто-то страдает... Есть что-то нудное и надоедливое в потугах машины заменить жизнь. Хочется воздуха, воды, синего неба, хоть одного кусочка синего неба. Хочется в пустыню, в отшельничество, на край света, только бы не видеть этих колес, этих труб, этих винтов.» [6, 243].
Современная ситуация совсем иная: информация и созданная ею техника вытесняют уже не только ремесло, но и то машинное производство, организация которого в 20-е годы прошлого столетия повлекла за собой последствия не менее тяжкие, чем иные преобразования. Его организаторами, по словам А.С. Панарина, «владел миф машины — общества, организованного как единая фабрика (Ленин). Материальная, орудийная (в том числе и во-
енная) оснащенность второго мира в результате этого несомненно выросла, но его духовно-психологическая оснащенность, питающая неподдельные чувства большой и малой Родины, столь же несомненно упала» [7, 326]. Ныне многие заводы, построенные в то время, стоят, будто в наказание за разрушение земледелия, ремесла и сословия крестьянства как их носителя. Ныне уже не машинное производство, а виртуальные миры вытесняют тот непосредственный контакт человека с материалом, а через него — с миром, на котором стоит ремесло. Ремесло происходит от «рукомесло», от «месить руками», мять руками глину. Кстати, и поныне сделанное вручную ценится несравненно выше фабричного: «ручная работа» — синоним качества. И все же человек приучается жить, соприкасаясь — в буквальном смысле слова — с миром и с людьми все менее, и все более находясь «в контакте» со знаками и символами. В связи с этим возникает вопрос: что есть для Лосева мир вещей? И каково его отношение с миром символов?
Лосевские размышления о вещи и 281 личности имеют немалую ценность для современного человека и современной цивилизации, где иерархия ценностей оказывается перевернутой. Традиционно вещь была выражением личности. «Слой личностного бытия лежит решительно на каждой вещи, ибо каждая вещь есть не что иное, как вывороченная наизнанку личность. » [5, 478]. Вспомним пушкинскую Татьяну, пришедшую в комнату Онегина:
Она глядит: забытый в зале Кий на бильярде отдыхал, На смятом канапе лежал Манежный хлыстик. Таня дале... И вид в окно сквозь сумрак лунный,,
И этот бледный полусвет, И лорда Байрона портрет, И столбик с куклою чугунной Под шляпой с пасмурным челом,, С руками, сжатыми крестом.
То, что видит Татьяна и что описывает Пушкин, — это не образ комнаты, не образ интерьера — это образ человека. Ныне же, напротив, вещь стала основанием суждений оценочных, и это оценка личности с точки зрения вещи. Средневековый символизм — это природный и социальный мир, понятые в их личностной выразительности. Современный мир — это мир личностей, представленных не в их личностной значимости, а в нижеличностной или вещной. При этом «вещь» может быть понята как метафора, объединяющая все внеличност-ные параметры бытия человека: телесность, социальность, космичность и т.п. Критерием оценки оказывается та мера вещного бытия, которую человек может себе позволить, тот «уровень», которым он может себя окружить. В итоге не вещь является обра-282 зом личности, а человек — образом вещи, носителем «вещности». Парадокс состоит именно в том, что по самой этимологии слова «человек» — чело вечности, образ вечности, а вещь по своей природе преходяща. Человек оказывается образом преходящего бытия. Более того, современное производство вещей, реклама и маркетинг видит в вещи не ценность как таковую, а ценность в качестве товара на рынке. В античной философии ценность вещи связывалась с ее целесообразностью, но сама целесообаз-ность понималась не утилитарно, а как соответствие вещи своему эйдосу — своей идеальной форме. У Лосева к этому античному видению добавлено
утверждение ценности вещи как выражения личности. И этим еще раз можно обосновать определенные историко-философские утверждения.
Античные истоки русской философии очевидны. Гораздо интересней вопрос о том, где их граница. Исследования трудов многих русских мыслителей, и в том числе Лосева, говорят о личностном принципе как о несомненной и, быть может, важнейшей границе античного влияния. Именно здесь выявляется та «уступка первородства», которую совершает античная традиция в отношении традиции восточной патристики. Вспомним: само восприятие античных текстов в Древней Руси изначально осуществлялось исключительно сквозь призму святоотеческих трактовок. Сами эти тексты не читались и не переводились, знали о них только из творений греческих Отцов.
Если вернуться теперь ко второму из поставленных Платоном вопросов — «кто передал нам имена, которыми мы пользуемся?», — то ответ, который дает Платон, таков: это «законодатель», или «мастер имен». «Мастер имен» — это не какое-то определенное лицо; очевидно, таковым может быть любой, кто правильно употребляет имена. Аналогия языка (акта номинации) и ремесла основана на том, что «мастер имен», как и ремесленник, имеет перед собой образ вещи (т.е. ее первоимя, первообраз или сущность, изначально в чисто смысловом плане оформленную, «умно-изваянную») и его воплощает. Ремесленник создает телесное изваяние данного внутреннего образа (эйдоса), «мастер имен» — его словесное изваяние — имя. Ремесленник имеет образ готовым, но и мастер не изобретает и не выдумывает имя, а прозревает его в вещи и на-
ходит для смысла адекватную словесную «плоть». Слово здесь — материал, как камень или глина.
И акт ремесла — создания вещи, и акт наречения — воссоздания образа вещи — представляют собой сущностные акты человека, поскольку в них воссоединяются уровень смысла и уровень бытия, или «инобытия смысла». И ремесло, и слово представляют собой некий синтез и некую модель целостной реальности, искомой русской философией Всеединства. Соответственно, и слово, и вещь оказываются «связующими звеньями» или символами. И ремесло, и номинация суть акты выражения смысла в инобытии, и их итогом является выразительное бытие. Воссоединяя две эти сферы, человек и сам выступает цельной личностью, о чем как раз говорит Лосев в приведенных выше словах. Человек способен к созданию образов (имен сущности) потому, что в нем самом, в его природе и глубочайшей сущности присутствует качество выразительности: человек есть образ.
Платоновская параллель слова и ремесла воспроизводится и в «Лекциях по философии культа» о. Павла Флоренского, а именно там, где идет речь о единстве деятельностей человека, имеющего в истоках культовую перводеятельность. Воспроизводится она лишь с той разницей, что место ремесла у Флоренского занимает создание орудий как «продолжений органов человека» или техника. (Отношение к технике у Флоренского иное, чем у Лосева, и вследствие его образования, и вследствие профессиональных занятий электротехникой в период написания «Лекций.», и в силу иных причин). Место слова занимает в данном тексте создание идей, смыслов (предполагающее слово и язык и в
определенном смысле тождественное ему). В ремесле и слове можно видеть и первоосновы материальной и духовной деятельности человека, и заданные традицией архетипы или символы, предполагающие возможность разнообразных истолкований (вспомним данные Богом Адаму заповеди, среди которых — заповедь возделывать Эдемский сад и заповедь наречения имен тварям).
Итак, ремесло и слово (точнее — акт слова, словесное действие или номинация) выступают в следующих своих функциях. Во-первых, в функции онтологической и ремесло, и слово являются актами выражения как синтеза двух планов реальности, — мира идей и мира вещей. Во-вторых, в функции антропологической они представляют собой те виды деятельности, в которых человек раскрывает себя в своей полноте и в своей сущности. В-третьих, и то, и другое есть проникновение в сущность вещи и выражение этой сущности, а это — познавательная функция. Наконец, названные функции выявляют и предопределяют еще одну — функцию не просто одного 283 из культурных архетипов, но архетипа культуры как таковой. «Культура по своему существу, у жизненного узла, — словесна», — писал о. Павел Флоренский. Именно внутреннее единство ремесла и слова, открываемое в первых главах Книги Бытия, обнаруживает всю глубину этимологии слова «культура», понимаемого как «возделывание» и «хранение». И ремесло, и язык суть одновременно и возделывание — природного мира, человека, социума, — и их хранение в формах традиции.
Можно выявить и иные объединяющие ремесло и слово качества и функции, однако для нас важно то, что
проявляется в них во всех, — качество выразительности. В выходе на уровень категории выражения как фундаментального онтологического принципа — залог нового и в то же время глубоко укорененного в традициях русской культуры понимания слова как образа и образа — как слова. Это понимание было представлено в русской философии, в частности, работами Лосева, а до него — о. Павла Флоренского. Как представляется, данное понимание сформировалось у Лосева в процессе осмысления им античной и, прежде всего платоновской, философии. Следующий шаг, проделанный Лосевым, — это представление самой выразительности как феномена личностного бытия, соответственно — личностное понимание слова и образа. Данное представление уже не вписывается в античную парадигму. Его контур задан христианским, православным мировоззрением с присущей ему парадигмой фундаментальной иконичности и по-новому высвечивает для нас отношение лосевской философии и русской культуры, но это тема уже другой
284 статьи.
Подведем итоги. В русской философии проблематика слова занимает одно из центральных мест, в чем видится органическая связь этой философии с русской культурой и литературой. В трудах отечественных мыслителей, в частности А.Ф. Лосева, слово и образ сущностно едины и понимаются не гносеологически, а онтологически. В этом русская мысль — наследница античной, прежде всего платоновской, философии. Онтологическое понимание слова шире гносеологического, присущего прежде всего западному менталитету. Именно онтологизм предполагает многостороннее и разноуровневое присутствие слова в
бытии и восприятие слова не только как феномена языка, но шире — как значащей, смысловой (более, чем семиотической) реальности. Но онтологизм слова и образа — это онтологизм личностный и лого-центричный, и здесь влияние античных источников уступает место влиянию восточной патристики.
ЛИТЕРАТУРА
1. См. об этом прекрасную книгу Фазиля (Василия) Ирзабекова «Тайна русского слова. Заметки нерусского человека». — М., 2007.
2. Платон. Кратил, 388 ^
3. Платон. Кратил, 390 ^
4. Платон. Кратил, 393 ^
5. Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. — М., 1990. — С. 127.
6. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнения к «Диалектике мифа». — М. — 2001. — С. 241, 243.
7. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. — М., 2002. — С. 326.
8. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. — М., 1990. — С. 478. ■
