CC BY-NC-ND
38
А.П. Соловьев
ПЛАТОНИЗМ В ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЕ АРХИЕПИСКОПА НИКАНОРА (БРОВКОВИЧА)*
Статья посвящена определению особенностей интерпретации платонизма в философской системе архиепископа Никанора (Бровковича) -представителя русской духовно-академической философской традиции второй половины XIX в. В статье выявляется оценка философии Платона, Аристотеля, неоплатоников и представителей средневекового христианского платонизма архиеп. Никанором как в основном его философском трактате «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (18751888), так и в поучениях и беседах архиерея-философа.
Ключевые слова: архиепископ Никанор (Бровкович), платонизм, Платон, Аристотель, эйдос, духовно-академическая философия.
1. Вопрос о платонизме в его отношении к православной философии. Философское учение архиеп. Никанора (Бровковича)
Вопрос об отношении к платонизму является одним из ключевых вопросов русской философии. Отношение это зависит от интерпретации платонизма, который может быть понят и как дуализм, и как монизм. Также сами эйдосы у Платона могут быть как сведены к гипостазированным понятиям, так и восприняты как подлинные духовно-интеллектуальные сущности и прообразы вещей. Проблемным платонизм оказывается и в его отношении к православной интеллектуальной традиции. Можно вспомнить и об анафеме платонизму, с одной стороны1, и нельзя забывать о том, что в уставе духовных академий 1814 г. говорилось о том, что: «Между древними Платон есть первый столп истинной философии. В писа-
© Соловьев А.П., 2015
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, проект № 15-03-00755.
ниях его и в писаниях лучших его последователей профессор должен искать основательного философского учения; <...>. Истинной его системы должно искать прилежным и долговременным испытанием и упражнением в подлинных его сочинениях»2.
Если говорить о современных исследователях, то тут господствуют несколько мнений. Одно из них принадлежит А.И. Абрамову: «С определенными оговорками и уточнениями по отношению к русской философии вообще и духовно-академической философии в частности можно утверждать, что история русской философии есть история русского платонизма»3.
С некоторыми оговорками можно сказать, что к этой категоричной позиции близка и оценка С.С. Хоружего. Исследователь, который, несомненно, в целом критично относится к платонизму, считает, что: «Системы русских мыслителей не были платонической философией изначального античного типа. Отличны они и от построений христианского платонизма, какие возникали на Западе почти в любую эпоху, от раннего средневековья до новейшего времени. При всех индивидуальных вариациях их платонизм имеет заметные родовые черты. <...> София - олицетворенный Платонов мир, наделенный чувственными чертами, -и была первым решением задачи, которую выдвинул Соловьев и воспринял затем Флоренский, Булгаков, Трубецкой. Решение это не единственно: и у Лосева, и у позднего Флоренского в его "конкретной метафизике" идею гармонического духовно-материального единства реализует концепция символа, без всякого посредства Софии. Но всюду и всегда налицо эти общие черты, этот образ преображенного мира, просветленной и духоносной материи»4.
Иная позиция характерна для украинского исследователя А.Г. Тихолаза, который полагает, что действительно основные признаки русской философии - идеал цельного знания, метафизика всеединства и софиология - все имеют своим истоком платонизм. При этом Тихолаз отмечает: «Опора на платонизм <...> является результатом сознательного теоретического выбора, "использование" платонических идей всегда ясно осознанно и основано на историко-философской рефлексии. Но при этом никогда к Платону не обращались ради самого Платона: платонизм всегда использовался для философского обоснования собственно христианского (часто сильнее - православного) мировоззрения. Это отношение к Платону как к "своему" оборачивается у русских философов отсутствием идейной дистанции: из платонизма можно черпать (часто не ссылаясь), как из собственного кармана.»5.
Эта более критичная позиция достаточно интересна, и за ней стоит своя правда, однако при этом нельзя не отметить, что в процитированном отрывке платонизм и Платон оказываются синонимами. Поэтому, в целом соглашаясь относительно того, что Платона «использовали», но к Платону почти не обращались «ради» самого Платона (по крайней мере - в XIX в.), нужно оговориться относительно того, что это плохо применимо к платонизму. Ведь тут еще надо уточнить - о каком платонизме идет речь.
Так, проблема соотношения языческого платонизма и христианского мировоззрения (и христианского же платонизма) заключается в том, что эйдосы, по Платону, нетварны, тогда как несотво-ренность в христианском миропонимании характеризует только бытие Бога и Его энергии. В связи с этим Зеньковский поставил в 1920-е гг. вопрос о преодолении платонизма, каковой был понят им именно как языческий дуализм6. Это преодоление предполагало у него критику того направления русской философии, которое, следуя платонической традиции, приходило к пониманию мира как искаженного Абсолюта, а соответственно - к тому, что понятие тварности исчезало из данного направления.
В отношении же такого православного философа второй половины XIX в., как архиеп. Никанор (Бровкович), который ставил учение о творении мира из ничто в центр своей философии и одновременно результат этого творения определял как «эйдос», следует задать следующие вопросы: 1) как и 2) зачем архиеп. Никанор обращается к наследию Платона и 3) каким образом он выходит из противоречия между учением о тварности мира и платоническим учением о вечности (нетварности) эйдосов.
Архиепископ Никанор (Бровкович) (1826-1890) - богослов и философ, автор замечательного трехтомного труда «Позитивная философия и сверхчувственное бытие», посвященного критике позитивизма и философии И. Канта. С декабря 1876 по декабрь 1883 г. владыка Никанор был епископом Уфимским, а в 18831890 гг. архиепископом Херсонско-Одесским. Большую часть своей жизни он посвятил педагогической деятельности. С 1856 по 1871 г. архиеп. Никанор был ректором в Рижской (с 1856 г.), Саратовской (с 1858 г.), Витебской (с 1865 г.) семинариях, в Казанской духовной академии (с 1868 г.).
Если давать краткую характеристику философии архиеп. Ника-нора, то это может оказаться удобным сделать через отсылку к тем философским идеям, учениям и системам, которые он критиковал и (или) переосмысливал. С этой точки зрения надо сказать, что в своем трактате архиерей-философ критикует позитивизм и философию
И. Канта. В значительной степени он близок к Лейбницу в его спиритуализме и к Платону в учении об эйдосе. Однако на страницах трудов архиерея-философа можно обнаружить критику как Платона, так и Лейбница. Несомненным и полным авторитетом, не подвергающимся критике, для архиеп. Никанора является Новый Завет (особенно Послания апостола Павла) и святоотеческое наследие (на общем фоне тут выделяются труды святителя Афанасия Александрийского).
Говоря же по сути7, владыка Никанор, рассмотрев вопрос о достоверности чувственного познания и обосновав возможность выделения «внутреннего душевного чувства» (чувства истины, добра и красоты) как наиболее достоверного, приходит к выводу о том, что наиболее очевидным для человека является бытие мыслящего духа. Этот вывод ставит вопрос о том, что тогда такое материя? Отвечая уже на этот вопрос, архиерей-философ заключает, что материя как таковая не существует, а то, что мы называем материей, есть «сила», источником которой являются «метафизические атомы», индивидуальные субстанции. Эти «индивиды» понимаются архиеп. Никанором как произведения абсолютной бесконечной силы, самоограничивающей себя «абсолютным небытием», в силу чего «абсолютная сила» (благодать Божия, а не Его собственная сущность) присутствует во всем, в каждом «индивиде», в каждом «ограниченном бытии», сочетаясь с «небытием». Однако тут не идет речь о монадах Лейбница, которые замкнуты в себе. Индивидуальные субстанции архиеп. Никанор определяет как «эйдосы». И тут он вплотную подходит к учению Платона.
Выбор понятия «эйдос» у архиеп. Никанора определяется двумя основными причинами. Во-первых, по смыслу своего учения архиерей-философ полагает, что именно «форма» или «эйдос» и есть та духовная основа, которая делает явление тем, что оно есть. Причем он указывает на способность эйдосов к взаимопроникновению и прямому взаимодействию, на что неспособны лейбници-анские монады. Во-вторых, объясняя причины обращения архиеп. Никанора к Платону, достаточно было бы сказать, что он ученик профессора СПбДА В.Н. Карпова, переводчика Платона. В своем трактате «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» ар-хиеп. Никанор неоднократно цитировал Карпова. В том же труде можно найти и упоминания работ П.Д. Юркевича, чья роль в развитии платонизма в русской философии прекрасно известна.
Но тут, в связи с вопросом о платонизме в философской системе архиеп. Никанора, важнее не столько внешние причины того, почему он не мог избежать обращения к платоническому мировоззрению, сколько как именно он понимал сам платонизм.
2. Архиеп. Никанор о Платоне и платонизме в целом
Общее отношение архиерея-философа к Платону и платонизму раскрывается в первую очередь в его поучениях и беседах, которые правильнее было бы называть не проповедями, а публицистическими научно-популярными очерками. В своих поучениях архиеп. Никанор затрагивал темы исторических путей России, развития образования в России, отношения христианства к общественному и техническому прогрессу, женскому вопросу, «восточному вопросу», дарвинизму, материализму, нигилизму, толстовству и т. п.
Нередко в поучениях можно обнаружить и рассмотрение архиереем целых философских проблем: различия между монистическими и дуалистическими мировоззрениями, соотношения веры и разума, общественного идеала, смысла жизни человека. Обращается он в отдельных случаях и к именам древних мыслителей, среди которых чаще всего упоминается Платон.
Так, в поучении «Как достигнуть истинной мудрости?» архиеп. Никанор упоминает Платона в контексте вопроса о возможности и необходимости изучения древнегреческого языка в гимназиях именно на примере диалогов Платона. Здесь он упоминает диалоги «Критон», «Федон», последний из которых цитируется по переводу Карпова. В этом поучении владыка Никанор приходит к выводу о том, что изучение языков на примере языческих текстов уводит учащихся от чувства живой христианской истины. Он отмечает необходимость изучения древних языков на примере текстов святоотеческих.
В другом поучении - «О том, что вера православно-христианская есть знание» - архиеп. Никанор приводит образ «узников пещеры» из «Государства» Платона для того, чтобы показать образ верующего, который, не зная достоверно, верит в мир иной. С другой стороны, ту же «пещеру» архиепископ-философ вспоминает в первом томе своего трактата «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» в связи с вопросом о субъективности ощущений («внешних чувств»)8. Платоновское «Государство» архиеп. Ника-нор упоминает и в поучении, посвященном сравнению дуалистических и монистических систем мировоззрения, в котором архиерей-философ пишет: «Платон освящает рабство, узаконяет общение жен, допускает чувственную дружбу, позволяет выкидывать слабых младенцев и т. п.»9.
В том же поучении архиерей-философ отмечал, что древнее язычество пантеистично, т. е. монистично по сути. Однако у античных
мыслителей эпохи классики он обнаруживает дуалистическое мировоззрение: «Пифагор и Анаксагор, Сократ, Платон и Аристотель выяснили и водворили так называемую дуалистическую систему миросозерцания, поставив превыше всего Бога, внизу вещество, а в средине между ними человеческую душу, или точнее - цельного человека, как связь двух противоположных начал, Бога и вещества»10. В том, что древние «допускали первобытность вещества или материи наравне и рядом с Богом», архиеп. Никанор видел «ошибку» древнегреческих философов. Собственно критерием ошибочности тут оказывалось то, что такое дуалистическое миропонимание, по архиеп. Никанору, приводило к тому, что неизбежная для человека и общества вещественность делала неустранимым и зло.
Следует тут упомянуть и то, что христианское миропонимание так же дуалистично, как и платоническое, но в ином аспекте. Это уже дуализм тварного и нетварного, основанный на том, что Бог есть Любовь, творящая мир из ничто (а не из материи, как Демиург Платона). Платоновское же понимание Бога - интеллектуалистич-но, и дуализм этот лишь формально схож с дуализмом христианским. Однако при этом и тот и другой дуализм противоположны современным монистическим направлениям, которые архиеп. Ни-канор сводит к двум доминирующим - пантеистическому идеализму и материализму.
По всей видимости, именно это чувство общей для Платона и христианства дуалистичности и их общей противоположности современным типам мировоззрения вынуждало обращаться архиеп. Никанора к Платону. При этом он прекрасно понимал общезначимость отдельных положений платонизма в целом и их приемлемость и для современной философии. Это в первую очередь касается учения об абсолютном бытии.
Тут архиепископ-философ записывает в единомышленники Платона не только Аристотеля, но и Декарта, Мальбранша, Беркли, Лейбница, поздних Фихте и Шеллинга: «...идеальное же созерцание, насколько оно доступно ограниченному уму, при всей своей большей или меньшей тусклости, адекватно объективному бытию, так что высшая идея высочайшего разума, высочайшей истины, высочайшего блага всегда представлялась всем высшим умам содержащею под собою и объемлющею собою всю совокупность приходящего условного бытия, причем безусловное светится сквозь условное, и условное созерцается, как истинное бытие, а не фикция, не исчезание, не ничтожество, не иначе, как только в безусловном <...> Так учили Платон, Аристотель, Декарт и Мальбранш, Берклей и Лейбниц, а под старость также Фихте и Шеллинг»11.
В ином аспекте, но в близком смысле упоминается и Гегель как единомышленник Платона: «...Платон, Аристотель и другие, но и глубочайшие из новейших метафизиков, каковы Шеллинг и Гегель, также любили приписывать абсолютному небытию именно реальное, действительное значение»12.
Даже уже в этих высказываниях видно настойчивое стремление поставить имена Платона и Аристотеля максимально близко. Но это не случайность или стремление соблюсти историческую последовательность. Это именно принципиальный вывод архиеп. Ника-нора: «Известно, что, несмотря на усилия не только позднейших историков философии, но и самого Аристотеля, представить его систему, особенно в учении об идеях, какою-то противоположностью системе Платона, та и другая системы, в существенных положениях миросозерцания, даже относительно значения идей в миросозерцании, совершенно сходны. 1) у Аристотеля материя -нечто совершенно бескачественное, неопределенное, безразличное, субстрат изменения, в возможности все, в действительности - ничто, нечто противоположное форме (идее); и у Платона то же; 2) у Аристотеля форма (е15о^) есть то, что делает материю различимым, определенным, качественным, действительным, сила, деятельность, душа вещи, источник движения и образования; у Платона тоже - идея (е15о^); 3) у Аристотеля - лестница восхождения форм, как - что низшая форма бывает материею формы высшей, а высшая формою формы (е15о^ е15ои^); - у Платона такая же лестница идей; 4) у Аристотеля - последняя высшая форма форм, первое движущее, источник всякой действительности, отрицание всякой бескачественной материальности и материальной бескачественности, высший абсолютный разум, безусловная истина - Бог; - у Платона тоже идея идей, разум, высшее благо, Бог. Отсюда ясно, что самые идеи в системах обоих философов, в последних выводах, имеют одинаковое значение»13.
Это обнаружение близости онтологии Аристотеля и Платона тем более замечательно, что в сфере гносеологической архи-еп. Никанор обнаруживает радикальные различия между ними: «<...> Аристотель усиливался отвергать гносеологические основания Платоновой системы, - учение именно об идеях. У Платона идеи суть реальные сущности, отражающиеся в вечно текучем материальном бытии, но не изменяемые им, вечно себе равные; при этом Платон доказывал бытие особой, отличной от чувственного изменчивого бытия, идеи не только для всякого рода, или вида существ, но и для каждого индивидуума. Аристотель же утверждал реальное бытие чувственных вещей, а Платоновы идеи считал
общими понятиями, - увековеченными вещами, которые не существуют»14. Это гносеологическое различие между понятием и идеей как раз и становится отправной точной в понимании эйдоса у архиеп. Никанора.
3. Эйдосы Платона в философии архиеп. Никанора
В гносеологическом аспекте «идея» у архиеп. Никанора есть нечто противоположное «понятию». При этом понятие у него соотносится с рассудком как способностью к синтезу данных внешних чувств. Рассудок в этом плане дает абстрактно-логическую, ограниченную картину явления. Тогда как разум направлен на познание подлинной сущности явления, а точнее на то, какой вещь является на самом деле, в бесконечном многообразии ее свойств. Понятно, что разум представляет собой способность к некоему интуитивному соприкосновению души человека с эйдосом вещи, который уже не есть просто гносеологическая схема, но есть сама вещь в ее подлинности: «<...> если понятие есть ограничительное совокупление только некоторых важнейших признаков предмета, то идея есть беспредельная концепция всего беспредельного множества всех свойств каждого предмета. Для идеи нет свойств важнейших или существеннейших. Для нее все свойства предметов и важны, и существенны, потому что необходимы и неизбежны <...>»15.
Свои эйдосы-идеи архиеп. Никанор сопоставляет напрямую с платоновской идеей: «В то же время, в каждый момент мышления об известном виде или роде объектов, мы сравниваем как самое логическое понятие об объекте, так и это образное фантастическое представление понятия или объекта с другим, присущим нашей душе, внутреннейшим представлением объекта, и усматриваем, что и то и другое, - и логическое понятие, и образное представление объекта, - бесконечно далеко отстоят от этого последнего внутреннейше-го представления. Оно-то и есть Платоновская идея, сущность вида, или рода. <...> идея, сущность вида или рода, реальна точно так же, как идея, сущность и всякого индивидуального предмета»16.
Еще одно определение эйдоса у архиеп. Никанора выглядит так: эйдос представляет собой «определенную форму проявления, известным образом действующую силу, особое единство неисчислимого множества, своеобразное единое, цельное ограничение беспредельности»17. И в конечном счете каждый появляющийся эйдос, согласно мысли владыки Никанора, «привносил с собою в
мир известную силу, извлекая ее из недр силы абсолютной, самоограничивающей себя небытием»18.
В этом, уже онтологическом, аспекте, по архиеп. Никанору, только и существуют эйдосы, которые в своей совокупности и представляют сотворенный Богом мир, так же как их совокупность в гносеологическом аспекте представляет собой так называемый им «космический разум - мир идей». Есть только эйдосы, а материя есть, по сути, результат определенного характера деятельности некоторых эйдосов и особенностей устройства души человека. В отношении структуры тварного бытия архиеп. Никанор - монист, тогда как его дуализм - это тот же дуализм тварного и Нетварного.
Именно учение о творении избавляет философию архиеп. Ни-канора и от пантеизма и отличает его философию от платонического учения о вечности идей. Однако надо отметить, что благодаря этому эйдосы архиеп. Никанора оказываются индивидуальными субстанциями и становятся схожими в некоторой степени с монадами Лейбница.
Идея-эйдос, понимаемая как конкретная субстанция, творится Богом в результате того, что бесконечное абсолютное бытие (под которым архиеп. Никанор понимает благодать Божию, его Нетвар-ную силу) ограничивает себя своей противоположностью, т. е. - абсолютным ничто. Это положение оказывается у мыслителя результатом анализа вопроса бесконечной делимости тварного бытия, при признании его цельности и ограниченности. Используя математическую аналогию, архиеп. Никанор выражает творение эйдосов следующим образом: 1 = ^ х 0. В метафизическом аспекте это означает, что абсолютное бытие ограничивает себя абсолютным небытием (0), которое есть возможность предела (ограничения вообще как принципа).
Именно как связанный с воздействием абсолютного бытия на абсолютное небытие понимает акт творения архиеп. Никанор. Понимание творения у владыки Никанора высказывается, например, следующим образом: «<. > всякое ограниченное бытие, единица ли то, дробь ли, всякое тело, как и самомалейший атом, получая все свое содержание от абсолютного бытия и небытия, не есть отдельно ни то, ни другое, но имеет свою особую сущность, именно индивидуальную, - есть единство того и другого, содержа в себе, по отношению к абсолютному, цельность абсолютного бытия и неабсолютного, а по отношению к другим ограниченным величинам, большую и меньшую пропорцию взаимо-перемешавшихся проявлений беспредельного бытия и ничтожества, есть именно не сумма абсолютного бытия и небытия, но единое целое произведение бес-
предельного бытия, математически реально умножавшего себя на небытие (1 = ^ х 0) <...>. Беспредельное как не сложное, не истощаемое и не делимое вошло в каждое свое порождение не долею своей, не дробью, не частью, а всею своею цельностью, но вошло не иначе, как в условиях союза с своим отрицанием, вошло самоограниченное, самоусловное. От того неистощимое беспредельное, и по произведении мира, осталось неизменно беспредельным, а мир, осуществленный самоограничением абсолюта (абсолютной мысли или идеи, силы или мощи воли или глубоко-отличительным, в своей индивидуальной сущности, от абсолюта)»19.
С этим связан еще один из аспектов интерпретации эйдоса у архиеп. Никанора, а именно - различение двух «сторон» или «сущностей» эйдоса. Дело в том, что в силу своей сотворенности эйдос сопричастен и абсолютному бытию, и ничто. Архиепископ Ника-нор отмечает, что «все реальные величины, сходные между собою в элементарной сущности, будучи продуктом самоограничения единого абсолютного бытия абсолютным небытием (1 = ^ х 0), как и величины математические, далеко расходятся с этими последними по своей сущности индивидуальной»20.
В своей глубинной, «элементарной», абсолютной сущности все эйдосы единосущны. Во всех эйдосах присутствует единая сила -абсолютное бытие, понимаемое архиереем-философом как сила Бо-жией благодати. В силу же присутствия в каждом эйдосе момента ограничения, происходящего от того «ничто», из которого сотворен эйдос, они отличны друг от друга. То есть представляют собой индивидуальную сущность. Тут, как кажется архиеп. Никанор вполне последовательно использует мысль Платона о причастности всех идей идее Блага, которая есть условие возможности идей вообще.
4. Итоги: специфика рецепции и интерпретации платонизма в философии архиеп. Никанора
Выявление особенностей того контекста, в рамках которого ар-хиеп. Никанор интерпретирует философские идеи Платона, приводит к выводу о том, что он действительно творчески трансформирует платонизм (в том числе и христианский) и даже прорабатывает его в тех аспектах, которые мы можем обнаружить только в его философском учении.
А) Во-первых, надо отметить, что архиерей-философ достаточно четко отделяет то существенное и общезначимое, что есть у
Платона, от того, что оказывается исторически и мировоззренчески обусловленным. Так, владыка Никанор высоко оценивает идеализм Платона как таковой, указывая на возможность устранения того, что имеет своим истоком язычество Платона. Причем тут он еще не вполне оригинален и идет вслед за христианской, святоотеческой рецепцией платонизма.
Б) Отсюда вполне объяснимое стремление архиеп. Никанора устранить характерное для языческого платонизма противопоставление материи и идеи. Материя понимается им как определенный способ проявления деятельности идеальной сущности, эйдоса. Но и в этом он также следует до определенной степени учению Лейбница о монадах, хотя и критикует замкнутость монад.
В) В самом учении об «эйдосе» архиеп. Никанор также вполне закономерно развивает платоновское понимание эйдоса, его места и смысловых моментов. Так, эйдос, согласно архиеп. Никанору, есть «сила». Но практически то же можно видеть непосредственно у Платона в диалоге «Софист» (248Ь).
Г) Общность в понимании эйдоса определяет и сходство в теории познания, с точки зрения которой как у Платона, так и у архи-еп. Никанора истинное познание возможно только как эйдетическое созерцание. Внешние же чувства могут дать лишь толчок для пробуждения «внутреннего душевного чувства» - чувства истины, добра и красоты.
Д) В онтологии как у Платона, так и у владыки Никанора эйдос причастен общему единому первоначалу (идея Блага у Платона, абсолютное бытие у архиеп. Никанора). В этом смысле все эйдо-сы единосущны. Но при этом они же и отличны и определяют те различия, которые характеризуют отличие структуры одной чувственной вещи от другой, что было выражено максимально точно А.Ф. Лосевым, который характеризовал эйдос в том числе и как «самотождественное различие»21.
Е) Но вот как раз прояснение возможности и обоснованности этого единства общего и единичного в эйдосе является тем оригинальным моментом, которым архиеп. Никанор и дополняет платонизм, и преодолевает пантеизм, который кажется неизбежным для платоников. Речь идет о концепции тварных эйдосов. Эйдос, согласно архиеп. Никанору, есть результат воздействия абсолютного бытия на абсолютное небытие, которое в отношении первого оказывается принципом ограничения. То есть, говоря иначе, абсолютное бытие полагает себе предел, но не умаляется в эйдо-се. И именно это делает эйдосы и единосущными (с абсолютным бытием, друг с другом), и отличными друг от друга. Тут можно
было бы вспомнить: сама мысль о том, что тварное бытие есть результат воздействия Бесконечного бытия на ничто, высказывалась многими мыслителями эпохи патристики (особенно свт. Афанасием Александрийским), а в XIX в. формула 1 = ^ х 0 чуть ли не буквально была использована для объяснения творческого акта Бога свт. Игнатием (Брянчаниновым) в «Слове о смерти»22. Однако именно архиеп. Никанор применил этот важнейший аспект христианского миропонимания для обоснования единства тождества и различия в эйдосе. И именно этот момент является, наряду с прочим, несомненным вкладом архиеп. Никанора в сокровищницу мирового и русского христианского платонизма, стремящегося к преодолению пантеистических аспектов, присутствующих в иных вариантах платонизма.
Примечания
Успенский Ф.И. Синодик в неделю Православия. Сводный текст с приложениями. Одесса, 1893. С. 14-18. Данный текст приводит также А.Ф. Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии» (глава VI, параграфы 11-12). Проект устава духовных академий. Ч. 1. СПб., 1823. С. 54-55. Абрамов А.И. Философия в духовных академиях (Традиции платонизма в русском духовно-академическом философствовании) // Вопросы философии. 1997. № 9. С. 139.
Хоружий С.С. Проводы русского идеализма // Литературная газета. 1991. 18 сент. С. 13.
Тихолаз А.Г. Платон и платонизм в русской религиозной философии второй половины XIX - начала XX веков. Киев, 2003. С. 94-95.
См.: Зеньковский В.В., прот. Преодоление платонизма и проблема софийной твари // Путь. 1930. № 24. С. 3-40.
Подробнее об онтологии и гносеологии архиеп. Никанора см. нашу статью: Соловьев А.П. «Синтетическая философия» архиепископа Никанора (Бровко-вича) - опыт онтологической гносеологии XIX в. // Вопросы философии. 2012. № 10. С. 129-139.
Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Т. I. СПб., 1874. С. 24.
Никанор (Бровкович), архиеп. Беседа на день Рождества Христова, изложенная в публичном собрании в зале Одесской духовной семинарии. Сравнительное значение христианской дуалистической и современно-научной монистической системы мировоззрения // Поучения, беседы, речи, воззвания и послания Никанора, Архиепископа Херсонского и Одесского. Одесса, 1890. Т. V. С. 544.
4
5
6
7
8
10 Там же. С. 541.
11 Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия. Т. I. С. 84-85.
12 Там же. Т. II. СПб., 1875. С. 44.
13 Там же. Т. I. С. 74.
14 Там же. С. 74.
15 Там же. Т. II. С. 302.
16 Там же. С. 267.
17 Там же. С. 118.
18 Там же. С. 120.
19 Там же. С. 82-83.
20 Там же. С. 81.
21 Сравнительный анализ учений об эйдосе архиеп. Никанора и А.Ф. Лосева см. в нашей статье: Соловьев А.П. «Эйдос» в «синтетической философии» архиепископа Никанора (Бровковича) и в философии «высшего синтеза» А.Ф. Лосева // Творчество А.Ф. Лосева в контексте отечественной и европейской культурной традиции: Мат-лы XIV «Лосевских чтений». Ч. 2. М.: Дом Лосева, 2013. С. 150-160.
22 Игнатий (Брянчанинов), еп. Соч.: В 5 т. Т. 3. Аскетические опыты. 2-е изд. М., 1886. С. 123-125.
