CC BY-NC-ND
43
Ю.Б. Тихеев
ПЛАТОН В ОЦЕНКЕ И.В. КИРЕЕВСКОГО
В статье обсуждаются основные проблемы восприятия мысли Платона в русской философии начала XIX в. Особое внимание уделено оценке, данной греческому философу И.В. Киреевским. Автор показывает, что отношение к Платону в русской философии этого периода было сформировано под влиянием идей немецкой романтики и философии В.Ф.Й. Шеллинга.
Ключевые слова: любомудры, немецкая романтика, Платон, И.В. Киреевский, В.Ф.Й. Шеллинг, Фр. Шлегель.
Иван Васильевич Киреевский заявил о себе как литературный критик и мыслитель в начале эпохи, осознавшей себя под знаком кардинальных перемен в европейской культуре. Век Просвещения, век Вольтера и Энциклопедии, отступал под натиском нового течения мысли, ярко давшем о себе знать в немецкой романтике. Для образованного общества в России это означало и смену «географических» ориентиров: в сердцах и умах русских людей Франция постепенно уступала место культурной Мекке Германии. На университетских кафедрах появились первые адепты «новейшей» немецкой философии: И.И. Давыдов, М.Г. Павлов, Д.М. Велланский и другие. В Москве в начале 1820-х годов возник кружок любомудров, участниками которого были молодые люди, собиравшиеся для совместного чтения и обсуждения философской, главным образом немецкой, литературы1. В качестве предмета особенного внимания и теми и другими неслучайно была выбрана философия Шеллинга, в которой дух времени манифестировал себя едва ли не в максимальной степени. Шеллинг был в России символом нового культурного течения даже больше, чем философом; о существе его концепции, так, впрочем, по прошествии лет
© Тихеев Ю.Б., 2010
и не обретшей для себя окончательного выражения, у русских «шеллингианцев» существовали зачастую самые расплывчатые представления2. Но даже в этом качестве значение Шеллинга для русской мысли трудно переоценить. В.Ф. Одоевский, вспоминая интеллектуальную атмосферу своей молодости, писал: «В начале XIX века Шеллинг был тем же, что Христофор Колумб в XV: он открыл человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали только какие-то баснословные предания, - его душу»3.
Вместе с вновь пробудившимся интересом к немецкой философии был затребован и ее контекст. Тогда в России обратили пристальное внимание на Платона, который к тому времени уже стал одним из центральных персонажей интеллектуальной жизни в Германии4, а вскоре были представлены и первые «русские» оценки мысли греческого философа. В одной из этих оценок, принадлежащей Киреевскому, обнаруживается выражение, как кажется, достаточно зрелой позиции, если и не основательно продуманной, то во всяком случае достаточно глубоко прочувствованной. Русский мыслитель писал, противопоставляя Платона Аристотелю: «Самый способ мышления Платона представляет более цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности разума»5. Но чтобы смысл этого высказывания стал понятен, следует внимательно рассмотреть мотивацию, исторический и интеллектуальный контексты, в которых оно было сделано. И прежде всего следует определиться, могло ли оно стать результатом непосредственного обращения Киреевского к наследию греческого философа. Тексты Платона могли быть доступны ему в целом ряде изданий, появившихся в первой половине XIX в.: в греческом подлиннике - в изданных Ф. Астом «Platonis quae extant opera», в немецком переводе - в изданных Ф. Шлейермахером знаменитых «Platons Werke», наконец, в выполненных на уровне требований филологической науки того времени русских переводах В.Н. Карпова, начавших выходить уже в 1840-х гг.
Киреевский получил обычное для людей его круга домашнее образование. Оно предполагало, прежде всего, хорошее знание нескольких европейских языков и как следствие обширную начитанность в новой литературе. «Факультативно» преподавались древние языки - латынь, реже древнегреческий (в Москве, например, для их изучения пользовались услугами преподавателей университета). Но наряду с этими выгодными чертами, домашнее образование имело и непременную негативную сторону - фрагментарность и несистематичность. За выражением «домашнее образование» в конечном итоге скрывался прискорбный факт необязательности для молодого человека круга Киреевского прохождения полноценного
университетского курса, давно ставшего в Европе неотъемлемой частью формирования образованного человека.
Ограничения, налагаемые домашним образованием, слишком очевидны и на примере лучших представителей круга московских любомудров: В.Ф. Одоевского, А.И. Кошелева, Д.В. Веневитинова. Каких бы интеллектуальных успехов ни достигал его обладатель, на всем им сделанном, что требовало хотя бы малейшей профессиональной сноровки, оставался неизгладимый отпечаток дилетантизма. Характерным примером является Одоевский. В юности, будучи воспитанником пансиона при Московском университете, он изучал древнегреческий язык6 и имел, по его собственным словам, опыт «продолжительного чтения Платона»7; ему было знакомо «Государство»8, но лучше всего - «Тимей». В отношении последнего в «Русских ночах» представлено целое рассуждение и даже небольшое филологическое разыскание9. Особый интерес к «Тимею», безусловно, был вызван его популярной в среде немецких романтиков и у раннего Шеллинга натурфилософской направленностью. Однако ко времени написания «Русских ночей» натурфилософия уже не была актуальной ни для мысли самого Шеллинга, ни для философского умонастроения в Германии. И это трудно назвать случайным, поскольку все, что было написано Одоевским о Платоне в «Русских ночах», относилось к эпохе почти двадцатилетней давности. В круге любомудров, в котором философия так и осталась прекрасным плодом юношеской мечтательности, Платон неизменно представал как воспоминание о юношеских чувствах и «умствованиях». Отношение Одоевского к Платону вполне определяется его же собственной фразой: «Платон произвел на меня глубокое впечатление, до сих пор сохранившееся, как всякое сильное впечатление юности»10.
Существует по крайней мере еще два примера, когда молодые люди круга Киреевского обращались к произведениям Платона; они принадлежат уже упомянутому выше А.И. Кошелеву и князю И.С. Гагарину. Из «Воспоминаний» Кошелева, одногодка и ближайшего друга Киреевского, можно узнать, что в юношеские годы он занимался древнегреческим языком11. Из того же источника следует, что на занятиях Кошелев читал в подлиннике Гомера, Ксенофонта, Плутарха, Исократа; и, наконец, что более важно, -переводил, а позднее и читал в узком кругу друзей (московских любомудров) отрывки из «Государства» Платона. Эти переводы не сохранились, и сегодня невозможно составить сколько-нибудь ясного представления о том, какие места «Государства» были переведены, каково было качество перевода, каков был отклик окружающих на их чтение и т. д. Можно было бы ожидать, что Кошелев сам сообщит
хоть что-то на этот счет, но эти надежды не оправдались. Все, что можно обнаружить в его «Воспоминаниях», - это факт обращения к текстам греческого философа. Впрочем и оно, краткое и не возобновленное впоследствии, может быть представлено только в качестве начальной ступени знакомства определенного круга русской философствующей публики с наследием Платона.
Другой представитель русской образованной элиты того времени, опыт обращения которого к наследию Платона засвидетельствован, - князь Иван Гагарин. Источником в данном случае служат его дневниковые записи. Одна из них (за 1842 г.) гласит, что, находясь в Германии, он читал с приходящим «учителем» «Государство» Платона12. Из этого можно сделать тот же стандартный вывод: Гагарин был знаком с древнегреческим языком, но не настолько, чтобы читать и правильно понимать Платона самостоятельно. О большем, как и в случае с Кошелевым, судить невозможно. С большей уверенностью можно сказать, что именно в данном случае послужило причиной выбора этого диалога Платона. Мысль молодого Гагарина мотивировало стремление к более совершенному политического устройству, «образец» которого он был склонен искать в «фантастической» республике Платона в большей степени, чем в конституциях существовавших в то время государств13. С некоторой долей уверенности возможно указать, какие именно части «Государства» могли привлечь его внимание. Это могли быть книги первой части диалога (11-У), но вряд ли наиболее философски нагруженные VI и VII.
Таким образом, то немногое, что можно узнать о знакомстве круга И.В. Киреевского с сочинениями Платона, свидетельствует о присущем этому кругу дилетантизме14 и не позволяет говорить о самостоятельности взгляда на Платона15. Да и вропейская литература о Платоне, к тому времени уже достаточно обширная, осталась почти совершенно вне поля зрения его представителей. Московские любомудры могли, без сомнения, читать Платона и в доступных для них переводах на современные языки. Однако для того, чтобы возник систематический интерес к мысли Платона, требовалось то, что могло бы удерживать приоритет «абстрактных вопросов» перед жизненной конкретикой душевного переживания. Чувства, которые любомудры питали к Платону, отражали, скорее, романтический настрой их душ и не требовали философской систематизации. Кошелев писал: «Да утешат меня милые Платон и Шеллинг в моем уединении! Как я ими услаждаюсь <...> Клянусь вам, если бы эти божественные гении не напоминали мне мою небесную отчизну, я бы кончил тем, что совсем огрубел в окружающей обстановке.»16. Без сомнения, Платон (как и его немецкий двойник) предстает здесь
«божественным», едва ли не theios Platon античных платоников. Но он столь же не похож на Платона обстоятельных и пространных трактатов XIX в., как и сам тип мечтательного русского любомудра - а уже сложившийся к тому времени тип европейского ученого, обладающего плодами добротного университетского образования, прекрасно владеющего древними языками, polystor^ и начетчика, проведшего годы над греческими текстами.
Если теперь вернуться к приведенной выше оценке мысли Платона Киреевским, можно с уверенностью утверждать: она не была и не могла быть следствием самостоятельной исследовательской работы и, очевидно, представляла собой результат заимствования. И в самом деле, все, что русский мыслитель знал о Платоне, было получено им из вторых рук. Название диалога Платона упоминается Киреевским единственный раз в следующей фразе: «Читая Платонова "Парменида", кажется, будто в словах ученика Гераклитова мы слышим самого берлинского профессора (т. е. Гегеля. - Ю. Т.), рассуждающего о диалектике как о главном назначении философии...»17. Но и в этом случае сказанное не следует понимать буквально: вряд ли Киреевский был знаком с текстом «Парменида». Подлинный источник его слов угадывается безошибочно: это лекции по истории философии Гегеля18. Приведенный фрагмент представляет собой лишь изложение высказанной в них точки зрения на Платона19. Ничего большего тексты Киреевского дать не могут: нигде и никогда ни прямо, ни косвенно он не обращается к содержанию диалогов греческого философа.
Источник итоговой оценки Киреевским мысли Платона также обнаруживается без труда. На этот раз в качестве такового выступил Шеллинг, который сыграл особую роль в формировании мировоззрения молодого русского любомудра. Киреевский едва ли не единственный русский мыслитель своего времени, кто обратил внимание на позднюю философию Шеллинга. Начиная с 1810-х гг. немецкий философ, беспрестанно меняя план работы, усердно трудился над своим, призванным стать итоговым, сочинением. Издание этого сочинения, однако, постоянно откладывалось, и публика могла оценить новый образ мысли своего кумира по его лекциям, чтение которых он после долгого перерыва возобновил в 1827 г., и по их спискам, которые вопреки его воле ходили по рукам. И эта отчасти искусственная завеса таинственности создавала вокруг его фигуры дополнительную интригу. Все эти обстоятельства, без сомнения, были известны Киреевскому - внимательному наблюдателю, во время своего европейского путешествия быстро освоившемуся в немецкой академической среде. Весной 1830 г. он прибыл в Мюнхен и специально задержался там на все лето, чтобы слушать
Шеллинга. Безусловно, эти лекции в Мюнхене стали кульминацией всей его поездки в Германию. В этот период Шеллинг уже ввел важное различение «положительной» и «отрицательной» философии20. Известно, что и позднее Киреевский, получая информацию из вторых рук, мог следить за развитием мысли немецкого философа.
Разработка основных тем поздней философии сопровождалась у Шеллинга неизменным вниманием к историко-философской проблематике. Наиболее важные курсы этого периода - «Философия мифологии» и «Философия откровения» - были снабжены обширными историко-философскими комментариями. Основная интрига развития европейской мысли, как она была представлена в этих курсах, состояла в историческом и теоретическом антагонизме отрицательной и положительной философии. Ядром этой интриги и непосредственным мотивом всех историко-философских исследований Шеллинга этого времени, без сомнения, послужила его полемика с Гегелем, продолженная и после смерти последнего. Критика «логического» учения Гегеля становится центральным звеном уже в лекциях по «Истории новой философии», но постепенно Шеллинг расширил охват пересмотренного с этой новой точки зрения исторического материала. Попали в него и две основные фигуры античной философии - Платон и Аристотель. В системе координат историко-философского развития, какую наметил Шеллинг, Платон был заявлен как предтеча положительной философии, а философия Аристотеля выступала как логическая21. Если теперь вспомнить, что и философия Гегеля была представлена Шеллингом как «только логическая» и в силу этого отрицательная, то станет очевидным, что - при всех возможных оговорках - Платон и Аристотель оказались оттянутыми к разным полюсам идеологического противостояния.
Невозможно утверждать, что Киреевский знал этот текст Шеллинга, но, безусловно, он мог его знать по бывшим в его распоряжении спискам лекций немецкого философа. Его собственная оценка Платона возникает в рамках исторического экскурса, иллюстрирующего современный кризис западного логического мышления. В этом месте русский мыслитель прямо ссылался на Шеллинга, который доказал «односторонность всего логического мышления»22. У него, как и у Шеллинга, Платону в качестве антипода - «логика» и «отвлеченного мыслителя» - противопоставлен Аристотель. Но Киреевский продвинулся еще дальше и сделал вывод, которого Шеллинг, очевидно, избегал: «основные убеждения Аристотеля ... совершенно тождественны с убеждениями Гегеля»23.
Демонстрация Шеллингом «несостоятельности рационального мышления» - это то, что наиболее знакомо и близко Киреевскому в наследии немецкого философа. Однако у Шеллинга такая критика
представлена в философском и историко-философском планах, а это как раз то, что у Киреевского заимствовано, не развито и, видимо, не вызывало особенного интереса. Стихия его мысли - исто-рико-религиозная и историко-культурная. Поэтому Платон в его представлении был преобразован из протагониста положительной философии, что можно было еще вычитать у Шеллинга, в протагониста альтернативного культурно-исторического и религиозного движения. Оценка мысли Платона (и его антипода Аристотеля) служила Киреевскому и иллюстрацией, и подтверждением различия между «тою духовною философией, которую находим в писателях церкви восточной», и «философией латинского мира»24. Вряд ли у Шеллинга можно отыскать хотя бы что-то подобное, но, без сомнения, это главная задушевная мысль Киреевского, постоянно и с особенным чувством высказываемая им в статьях 1850-х гг.
Для Киреевского «восточный» означал «православный» и даже «русский». Именно в мышлении православной «святой Руси» он отыскивал «платонические» черты: внутреннюю цельность самосознания, внутреннее возвышение самосознания к сердечной цельности и средоточию ума, цельность духа и т. д. Наконец, и те «новые начала» философии, предчувствуемые и ожидаемые русским мыслителем, тесно, почти до неразличимости соединены с той «восточной» исторической основой, на которой они только и могли, по его убеждению, возникнуть. В этом убеждении кроется причина его поздней критики философского гения Шеллинга, незаурядность которого он так ярко ощущал до последних дней своей жизни25. По его мнению, Шеллинг состоятелен в своей критике «западного» рационализма, но он сам - плоть от плоти западной религиозной культуры. Немецкий философ, рожденный в протестантской семье и затем, по имевшимся в распоряжении Киреевского сведениям, перешедший в лоно римской церкви, не был в состоянии предложить программу кардинального преобразования европейской мысли. Оторванный от подлинной религиозной почвы, он был вынужден заниматься поистине жалкой работой - сочинять себе веру.
Эту критику трудно назвать философской, даже историко-философской. Но родственные мотивы можно обнаружить в текстах немецких романтиков, написанных за несколько десятилетий до того, как Киреевский создал свои главные славянофильские статьи. Они первыми возвестили ex Oriente lux; присущая им Liebe zum Orient впервые консолидировала их собственную позицию, выдвинутую в противовес классицизму XVIII в. Они перевернули представление об античности, передвинув фокус внимания от римской классики к доклассической Греции, древнему Ближнему Востоку и даже Индии. Конечно, это не был географический или исторический
Восток, но те исходные пространство и время (Urraum und Urzeit), в которых подлинное человеческое бытие и мышление впервые обретают свою историческую реальность26. Этот мифологизированный Восток обличал романтическое мировоззрение, характерными чертами которого были «неудовлетворенность окружающим ... конечным и тоска по бесконечному, далекому и вечно родному для бесконечной души человеческой»27. В этом смысле чаемый «православный» Восток Киреевского мало чем отличался от Востока немецкой романтики, и столь же мало общего он имел и с реальным христианским Востоком. В нем нашло выражение общеромантическое стремление к «древней» мистической религии, к мистической «одной» Церкви28, которое в России так ярко проявилось в мысли А.С. Хомякова.
О мировоззренческом единстве свидетельствуют и параллели в восприятии Платона в немецкой романтике и русском славянофильстве. Примером может служить Фр. Шлегель29. Платон представлен этим немецким романтиком не как рационалист, но, скорее, как мистик. Ведь, по его убеждению, мысль Платона обретает единство не в системе, а в движении к высшему, «довольствуясь ... неопределенным намеком на бесконечное, божественное, философски не объяснимое и не выразимое», «намеком на бесконечное, божественное и просветом в него»30. Это - типичный портрет романтического Платона. Представленный в нем греческий философ претендует на то, чтобы быть чем-то большим, чем только философом - он выступает как духовный вожатый. Точно так же и литературное наследие Платона рассматривалось романтиками как воплощение религиозно окрашенного протрептического искусства31. Едва ли не единственным водоразделом, отделяющим позицию Киреевского от позиции Фр. Шлегеля, стало придание вопросу - философскому либо мировоззренческому - выраженной национальной окраски. Романтизм и в Германии, и в России был сопряжен с ростом национального самосознания, но в России, где философские и научные институты находились в зачаточном состоянии, он не мог еще получить общепонятной «научной» размерности и свелся почти исключительно к беллетризированному по форме поиску национальной идеи32. Платон в этой ситуации был просто обречен стать символом национальной идентичности русской мысли, ориентализированным и в определенном смысле «православным» мыслителем.
Примечания
А.И. Кошелев, один из участников «общества любомудров», писал о его заседаниях: «Тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес и др.» (Кошелев А.И. Записки. М.: Наука, 2002. С. 15). А. Койре писал о русских «проводниках» влияния Шеллинга начала XIX в.: «Всякий раз, как мы пытаемся рассмотреть этих мыслителей по отдельности и более глубоко, мы приходим к результату, который поначалу кажется удивительным: ни один из них, собственно говоря, не был шеллингианцем» (Койре А. Философия и национальная проблема в России начала XIX века. М.: Модест Колеров, 2003. С. 117).
Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л.: Наука, 1975. С. 15-16.
Классическим примером является Шеллинг, который близко познакомился с текстами Платона еще в стенах тюбингенской семинарии. См.: Franz M. Schellings Tübinger Platon-Studien. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996. 334 s.
Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. С. 272. В подробном исследовании П.Н. Сакулина об этом сказано, правда, очень немного. См.: Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф. Одоевский. Т. I. Ч. 1. М.: М. и С. Собашниковы, 1913. С. 77-78. См.: Одоевский В.Ф. Указ. соч. С. 191. Там же. С. 73. Там же. С. 160. Там же. С. 191.
См.: Кошелев А.И. Указ. соч. С. 10, 15.
Гагарин И.С. Дневник. Записки о моей жизни. Переписка. М.: Языки русской культуры, 1996. С. 245. Там же. С. 255.
Со всеми плюсами и минусами дилетантства. См.: Койре А. Указ. соч. С. 185, 196, 198.
В качестве примера такого «самостоятельного» взгляда вряд ли можно привести нечто большее, чем «Анаксагор. Беседа Платона» Д.В. Веневитинова -произведение, которое, конечно, выдает живость ума его молодого автора, но совершенно фантастическое как с историко-философской, так и с философской точек зрения. Кошелев А.И. Указ. соч. С. 216. Киреевский И.В. Указ. соч. С. 303.
Киреевский слушал Гегеля в Берлине зимой и весной 1830 г. Трудно сказать застал ли он раздел лекций, посвященный античности, но, конечно, он был знаком с ним по тем гегелевским Handbücher, о которых он упоминал в одном из писем (к А. Елагиной от 4 марта 1830 г.). См.: Киреевский И.В. Указ. соч. С. 341. Нетрудно подобрать иллюстрацию из второй книги гегелевских «Лекций по истории философии». В частности, о «Пармениде» как главном диалектичес-
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
ким труде Платона там сказано довольно подробно. См.: Hegel G.W.F. Werke. Bd. XIV. Berlin: Duncker u. Humblot, 1833. S. 240-245.
В летний семестр 1830 г. Шеллинг читал курс «Введение в философию». Обоснованию этой своей позиции немецкий философ посвятил несколько первых лекций. См.: Schelling F.W.J. Einleitung in die Philosophie. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzbog, 1989. 153 s.
См.: Schelling F.W.J. Sämmtliche Werke. Zweite Abt. Bd. III. Stuttgart u. Augsburg:
Cotta, 1858. S. 1-30.
Киреевский И.В. Указ. соч. С. 271.
Там же. С. 303.
Там же. С. 272.
«Шеллинг по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию своего философского глубокомыслия принадлежал к числу тех существ, которые рождаются не веками, а тысячелетиями» (Там же. С. 330). См.: Baeumler A. Bachofen der Mythologe der Romantik // Der Mythus von Orient und Occident. Eine Metaphysik der alten Welt. Aus den Werken von J.J. Bachofen. München: Beck, 1926. S. XCVIII-XCIX.
Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. М.: Axioma,
1996. С. 59.
Там же. С. 177 и сл.
Ср., напр.: Müller E. Russischer Intellekt in europäischer Krise. Ivan V. Kireevskij. Köln; Graz: Böhlau, 1966. 347 s.
Шлегель Фр. Эстетика. Философия. Критика. М.: Искусство, 1983. Т. II. С. 95-96. См.: Krämer HJ. Plato and foundations of metaphysics. Albany: State univ. of New York press, 1990. P. 17-19. Ср.: Койре А. Указ. соч. С. 197.
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
31
32
