CC BY
90
УДК 141.131
М. А. Трушина * ПЛАТОН И НЕОБХОДИМОСТЬ ВИЗУАЛИЗАЦИИ
В статье предпринята попытка прояснить специфику платоновских визуальных метафор и методов. Отношение Платона к визуальности весьма отлично от взглядов его предшественников и даже последователей, которые подчеркивают превосходство слуха над всеми чувствами и не включают пластические искусства в круг мусических. Важность роли, которую играют зрение и зрительно воспринимаемые объекты в онтологии и эпистемологии Платона, позволяет нам переосмыслить его привычный образ как мыслителя, всецело преданного области вечных, неизменных и непознаваемых идей, в пользу философа, прекрасно понимающего ценность чувственно воспринимаемого мира не только в деле педагогики, но в процессе познания. Мир вещественный предстает как необходимая и крайне важная ступень в восхождении к ноэтической сфере, от последней не отделенная.
Ключевые слова: визуализация, зрение, умозрение, восприятие, познание, е!6ос;, ларабегуца.
M. A. Trushina PLATO AND THE NECESSITY OF VISUALIZATION
An attempt has been made in the article to elucidate the specificity of Plato's visual metaphors and methods. His attitude to visuality rather differs from that of his predecessors and even successors who emphasize the priority of hearing over all other senses and do not consider plastic arts to be patronized by Muses. The importance of the role that vision and visually percepted objects play in the whole ontological and epistemological system allows us to reconsider the standard image of Plato as a thinker strictly committed to the sphere of eternal, immutable and unknowable Forms in favor of philosopher who wholly understands the value of the sensible world not only for pedagogical purposes, but also in process of cognition. The material world appeared to be a necessary step in the ascent to the noetic sphere, and not detached from the latter.
Keywords: visualization, vision, speculation, perception, cognition, eiSoc;, napaSeiy^a.
* Трушина Мария Александровна, аспирантка, Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета; marie-trushina@yandex.ru
24 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2018. Том 19. Выпуск 3
Мы привыкли говорить о философии Платона как о философии двух бесконечно далеких друг от друга миров — мира незримого, умопостигаемого, вечного и бесконечно прекрасного и мира чувственно воспринимаемого, во всем уступающего первому и насквозь фальшивого. Мира идей и мира вещей, а скорее даже теней. Складывается впечатление, что, по Платону, нам следовало бы избавиться от зрения, как от помехи истинствующему умозрению.
Но нельзя не заметить, что Платон неоднократно отмечает особое положение зрения в ряду чувств. Как пишет В. Йегер, для Платона «к духу человека ближе всего глаз» [5, с. 219, прим. 115]. В «Федре» во второй своей речи Сократ называет зрение самым отчетливым и самым острым из чувств нашего тела (250d). В целом и в современной науке распространен тезис о том, что именно посредством глаз мы получаем больше всего информации (см., напр.: [10]). Платон же заходит куда дальше — в «Тимее» заглавный персонаж говорит так:
.. .зрение — это источник величайшей для нас пользы... глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией и лучше чего не было и не будет подарка смертному роду от богов (47а).
В VI главе «Государства» Сократ говорит о зрении, что «из всех орудий наших ощущений оно самое солнцеобразное» (Rep. 508b), а ведь Солнце в данном случае — образ Блага. То, что зрение — это сияние внутреннего огня, луч, который встречается с пламенеющими цветом предметами, сближает этот вид чувственного ощущения с тем, для чего Платон обычно использует световые метафоры — с областью идей.
Как известно, греческое слово о!5а, означающее «знаю», изначально имело в начале дигамму раи, т. е. звук [w]. Собственно, это то же слово, что и древнеиндийское veda, и старославянское в^д^. И так же, как для наших предков была очевидна связь слов «вид^ти» и «в^дати», так и для греков было вполне ясно, что «я знаю» значит «я увидел». OÍ6a, £Í6ov — всё это слова одного происхождения. Отсюда и £Í6o; — «невидимый вид», с одной стороны, внешняя видимость, с другой — внутренняя и невидимая суть.
Собственно, зрительными отсылками полны все самые возвышенные рассуждения Платона. «Зрение рассудка», «т^с Siavoíac o^i;» — говорит Платон в «Пире» (219а). Неясно, насколько осознанно он использовал этот «прием», но удивительна настойчивость, с которой он вводит в свой дискурс различные «визуальные» термины — начиная с £Í6o;, и заканчивая síkwv, ф^тааца, £Í6w\ov, лар4б£1^ца и т. д. Мы и сами этим постоянно грешим, когда начинаем свое объяснение чего-либо словами «ну, смотри», а доказательство — словами «рассмотрим» и т. д. На одной из конференций докладчик как-то сказал: «Как увидено в ответе на вопрос.» — и сам удивился, а потом с улыбкой добавил, что, мол, ну, а как еще, всё правильно.
Но для Платона это немного неожиданно, потому что и его предшественники, и его ученик Аристотель однозначно отдавали предпочтение слуху как наиболее «этосному» чувству. Для последнего этос изобразительным искусствам практически не присущ, за исключением некоторых особо выдающихся произведений. «В том, что воспринимается нашим зрением, это подобие
(нравственного состояния. — М. Т.) оказывается лишь в незначительной степени». И напротив, «что касается мелодий, то уже в них самих содержится подражание нравственным переживаниям». Еще Гераклит говорил «не мне, но логосу внимая», т. е. «слушая логос» (оик ¿цой, аХХа той Хо^ои акoйааvтаc). И значение звука в его высшем музыкальном виде для греческой культуры трудно переоценить. Сочетание логоса и мелоса, поэзии и музыки связывало жизнь полиса в неразрывное единство.
С определенной точки зрения, Платон и не отходит от этой установки. В области искусств, несмотря на свое превосходство среди всех чувств и ощущений, зрение не берет пальму первенства — она за музыкой, т. е. за слухом. Всё, что есть в Платоне пифагорейского, требует признать гармонию небесных сфер лучшей из Муз. Музыке и поэзии (что для греков почти одно, ибо выражает ту самую космическую гармонию) посвящено подавляющее большинство его рассуждений об искусствах. Об одержимости поэта он пишет в «Ионе», пытается подобрать некий свод правил для поэзии и музыки в «Государстве» и «Законах». Воздействие мусических искусств на душу очень сильно, Платон это прекрасно понимает. Именно об этих искусствах идет речь, когда он пытается определить допустимую степень занятия ими для граждан идеального полиса в «Государстве». Песни в нем «имеют серьезную цель — достичь гармонии» (659е). И гимнастика, и музыка воспитывают душу, а не тело. Собственно, государство в целом — это огромный аппарат по настройке души гражданина на нужный лад, и музыка, как минимум, должна не вносить диссонанс в этот процесс.
Конечно, значение зрения неизменно падает, когда Платон начинает подчеркивать бесконечную разницу между умозрением и зрением. Собственно, упомянутое нами «зрение рассудка» «становится острым тогда, когда глаза начинают уже терять свою зоркость» (Бутр. 219а), — речь здесь идет о старости, однако это утверждение кажется справедливым для всех рассуждений Платона об истинном знании. По выражению А. В. Ахутина, философа интересует «мысль как-то движущаяся только в идеях, без опоры на "образы" и "доказательства"» [2, с. 72]. Платон постоянно повторяет, что «то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно» (Phаed. 83Ь), и, например, самый факт видимости призраков говорит о том, что владельцы этих неприкаянных душ «расстались с телом нечистыми» и не смогли до конца расстаться с «надгробной доской» души — телом.
Безусловно, самым ярким примером такой оценки зрения Платоном содержится в VII книге «Государства» — миф о пещерных узниках, которые думают, что видят истину, разглядывая тени, и на самом деле прозревают, только выйдя из пещеры и увидев всё в истинном свете и сам источник этого света.
Однако, возвращаясь к вопросу об искусстве, необходимо заметить, что, при подавляющей массе упоминаний музыки и поэзии, Платон находит место и для живописи. Что весьма необычно для грека, ведь пластические искусства не были собственно искусствами, т. е. мусическими, находящимися под покровительством Муз и Аполлона Мусагета, искусствами — они были те^г|, т. е. скорее ремеслами. Тем не менее именно тогда, когда Платону необходимо окончательно разобраться с мимесисом — подражательностью искусств — в X книге «Государства» и объяснить, почему миметические искусства недопустимы в идеальном полисе, он обращается именно к визуальному искусству.
Н. В. Брагинская замечает, что тут всё дело в наличии промежуточного звена между идеальной вещью, идеей и изображением вещи — к примеру, идеальной кроватью, «идеей кроватности» и кроватью, изображенной художником — собственно наличной вещи (кровати) [4, с. 103]. Именно здесь можно говорить о тройном отстоянии от истины и подражании подражанию, тогда как в случае с поэзией или музыкой столь веский аргумент пропадает — и мы оказываемся в затруднении даже относительно того, как различить философию и искусство, ведь оба, как представляется, обращены непосредственно к бестелесной умопостигаемой области.
Однако чему бы ни служил живописный платоновский аргумент, мы можем отметить тот факт, что живопись неожиданно выступает в одном (пусть и осуждаемом) ряду с мусическими искусствами, т. е. искусствами слуха. Тем самым силу воздействия на душу визуального искусства Платон вполне приравнивает к воздействию аудиальному. Учитывая нестандартность такого подхода, это уже немало.
Итак, мы имеем весьма противоречивую оценку зрения и зримого Платоном — с одной стороны, они бесконечно далеки от умозрения и умопостигаемого, а с другой — всякий раз, когда философ хочет сказать об этой самой умозрительной сфере, он использует слова, означающие «вид» и «образ».
С. Б. Куликов для разрешения этой проблемы предлагает пару платоновских категорий «видимого/невидимого» дополнить парой «зримое/незримое»; так, по его мнению, Демиург невидим, но зрим, созерцаем в речи Тимея [6, с. 87]. Однако это дополнение кажется излишним, ведь в сущности умозрение, которому доступно «зримое», это и есть зрение (якобы имеющее дело с «видимым»), но возведенное в степень, воистину подобающую ему по природе.
Платон действительно, хоть и весьма неоднозначно, критикует искусства за их порочную миметичность, особенно живопись как способную обманывать и фокусничать — именно после ее обсуждения в X книге «Государства» собеседники принимают решение окончательно изгнать искусства из идеального полиса. Но проблема живописи и прочих «зрительных» искусств вовсе не в том, что они подражают действительности и делают нечто видимым, создают видимости. Их беда в том, что эти видимости они не готовы возвести до того состояния, когда они действительно становятся визуализированными, показанными, оставляя их на полпути к прояснению однобокими, не освещенными со всех сторон и изнутри. Платон признает способность художника достичь истины:
.надо выискивать таких мастеров, которые по своей одаренности способны проследить природу красоты и благообразия (Rep. 401с).
Разве, по-твоему, художник становится хуже, если в качестве образца он рисует, как выглядел бы самый красивый человек, и это достаточно выражено на картине, хотя художник и не в состоянии доказать, что такой человек может существовать на самом деле? (Rep. 472d)
— значит, идеал-таки доступен художнику? Об этом хорошо писал Э. Ауэрбах: Платон был предельно серьезен в своем осуждении искусства. Но тот факт, что для него вещи чувственного мира были ступенями к познанию истины мира идей, несомненен.
Благодаря ему присутствие идеи в явлении впервые стало проблемой и предметом стремления для творцов и ценителей искусства; именно он перебросил мост через пропасть, разделявшую поэзию и философию, потому что в его трудах видимый мир, презираемый элеатами и софистами, впервые предстал как отблеск совершенства. Учение Платона позволило поэтам творить философски — не в смысле назидания, а в смысле стремления через подражание видимому миру пробиться к его подлинной сущности и выразить ее причастность к красоте идеи [1, с. 11].
Платон как минимум дважды говорит о пути, который мы проходим от вещей к идеям, — в «Федре» и в «Пире». В первом случае описывается то, что происходит с человеком влюбленным, когда душа пробуждается и несется навстречу объекту любви, узрев в красоте возлюбленного ту красоту, которую она созерцала до рождения. Именно красоте и только ей выпало быть доступной зрению, и именно она пробуждает в людях любовь. В «Пире» же Сократ показывает путь, которым приходят к Красоте как таковой — «от одного прекрасного тела к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям» (211с).
Собственно, тимеевские рассуждения о цветах и способе их зрительного восприятия говорят нам о том, что Платон признавал за чувственно воспринимаемым миром качественную определенность: луч нашего зрения сталкивается с цветовым «пламенем», и первый, возвращаясь к глазу, наделяет его качеством зрящего глаза, актуализировавшимся зрением, а второй, вновь достигая предмета, делает вещь видимой, т. е. цветной. Осуждая некоторые мифы, Платон вменял их создателям в вину изображение богов как обманщиков, что, конечно, недопустимо для благого существа; в случае со зрением, боги не могли наделить нас чувством столь прекрасным, но абсолютно бесполезным и воспринимающим действительность исключительно ложно. Как замечает в работе о платоновском учении о цветах Э. Тксапартеги, одно дело сказать, что зрение не дает реального знания, и совсем другое — что наши цветовые восприятия ложны [13, р. 329].
Кстати говоря, хотелось бы упомянуть о таком моменте: в вышеупомянутой статье автор, рассуждая о фрагменте «Тимея» 68с, где речь идет о том, как из сочетания одних цветов получаются остальные, говорит, что и ему, и некоторым другим исследователям представляется весьма загадочной интерпретация фрагмента о получении зеленого цвета из «огненного» (в переводе С. С. Аве-ринцева «коричневый») и черного (пиррой бе лраalov). В разное время
высказывались предположения, что всё дело в различном восприятии цвета в зависимости от культуры [11, р. 479; 12, р. 276]. Однако недавно на глаза мне попалось интервью с сербским икописцем Владимиром Кидишевичем. Отмечая, что любит использовать природные краски той местности, в которой приходится писать фрески, он рассказывает, как они впервые с товарищем нашли однажды натуральную охру, и далее продолжает: «Черная из лозы, натуральная охра и чуть-чуть извести — получается хорошая зеленая» [3, с. 76.]. Так что, возможно, в данном случае, дело не в таинственности платоновских высказываний, а в банальном отсутствии эмпирического знания у его толкователей.
Платоновская философия предстает как постоянная балансировка между экстенсивным углублением в познание, диэрезой и диалектикой, и интенсивной сосредоточенностью на сохранении самоочевидности усматриваемой истины,
которая не достигается бесконечным препарированием вещей и понятий, а ухватывается в простом (в смысле цельности) движении от «смотрения» в поле чувственно-воспринимаемого к «видению» в поле умопостигаемого. И тогда «видимости» тоже оказываются полезны, как ступеньки лестницы, при подъеме по которой, однако, необходимо всегда концентрироваться на том, к чему она тебя приведет.
В процессе познания зримый мир Платон наделяет значением, выходящим за рамки простого ощущения, непосредственно связывая его с миром умозрительным. Статус визуальной составляющей платоновского учения указывает на необходимость его целостного понимания, без абстрактного деления на мир вещей и мир идей, которые, будь они изолированы, были бы в равной степени непостигаемы — одни в силу изменчивости, другие — неизменности. Однако их изоморфизм предполагает явленность одного в другом и одного с помощью другого.
В отличие от Софокла, Платон не предлагает нам, подобно Эдипу, выколоть себе глаза за ненадобностью, даже если мы достигаем уровня ноэтического созерцания. Он предлагает нам нечто принципиально иное — «натренировать» наши глаза так, чтобы мы могли легко и безболезненно «переключаться» из более простого «режима» смотрения в более интенсивный. Педагогическая и философская задача Платона — размыть, удалить границу между видимым и невидимым. Собственно, философ — это тот, кто в совершенстве обладает эти самым навыком переключения, «зрит в корень», попросту говоря: глядя на вещь, он может видеть и ее саму, и ее суть, хоть всё же и не одновременно — это, надо полагать, уже качество мудреца, а мудры, как мы помним, только боги. Достижение этого навыка, по Платону, кроется в особой, визуальной, пайдейе. Какая пайдейя у Эдипа? Он всегда уже застает себя в каком-то претерпевании от судьбы, которая влечет его, непокорного, по слову Сенеки. Платон же предлагает нам полноценное образование души, непрерывно разворачивая, по-казывая и до-казывая суть вещей посредством многочисленных парадигм, примеров и образцов, мифов, образов и метафор (об этом подробнее см: [8]). Своими диалогами он делает для нас ярко зримой, ясной, представленной суть тех вещей, о которых идет речь, и тех, о которых не говорится прямо, но и они делаются очевидными. Вот мы ловим-ловим софиста — и так, и эдак, и как борца, и как торговца, и как фокусника, и как рыбака — а всё не поймаем, и видно, почему: некого ловить, софист в своей софистической сущности не есть на самом деле, его суть такова, что ее не уловить. Или мы всё говорим о том, чем должно жить государство, что есть главное мерило справедливости его строя, к чему должна стремиться всякая душа — и нам видно, как делится Линия, нам виден путь выхода из пещеры, нам видно, как от разговоров о невыгодности справедливости или о праве сильного мы пришли к сиянию Блага, которое настолько прекрасно, что в его присутствии отпадают всякие сомнения в его существовании. Собственно, так можно объяснить тот факт, что освобожденный узник вновь возвращается в пещеру: помимо педагогических задач, этот ход показывает, как переключаться между зрением и умозрением. Сначала узник постепенно идет к свету, и, выйдя из пещеры, вынужден смотреть на отражения и свет Луны и звезд — вот они, вспомогательные парадигмы! — и только потом на сами вещи и свет Солнца.
Говоря о Линии и Пещере, Платон использует два глагола: v6r|aov (509d1) и ап£Íкаaov (514а1). То есть, не прекращая восхождения ^а^аа^), Платон смело использует то слово, отсылающее нас к самой высшей части бытия ^6г|а1с), то к самой низшей (£1каа1а), а делает он при этом одно и то же: показывает. Как пишет В. Йегер, «для выражения своей концепции он рисует пластически наглядную картину... вместо абстрактно-логической схемы» [5, с. 197].
Подведем итоги. В «Законах» Платон пишет: «Хорошие голова и душа спасают все живое. Душе кроме всего прочего присущ ум, а голове — зрение и слух. Короче говоря, ум, слитый воедино с прекраснейшими ощущениями, с полным правом можно было бы назвать спасением всякого существа» (XII 96Ы). Итак, вместо того, чтобы лишать себя зрения, как это сделал Эдип, нам стоит пошире раскрыть наши глаза, научиться обращать их вглубь души и знать, что, хоть мы и не видим идеи, но мы видим идеи.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ауэрбах Э. Данте — поэт земного мира / пер. с нем. Г. В. Вдовиной. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. — 208 с.
2. Ахутин А. В. Поворотные времена. Статьи и наброски. — СПб.: Наука, 2005. — 743 с.
3. Благовестие в красках. Беседа архимандрита Георгия (Шестуна) с Владимиром Кидишевичем // Духовный собеседник. — 2014. — № 2 (70). — С. 70-91.
4. Брагинская Н. В. Заметки метафизической кровати // Платоновский сборник / ред. И. А. Протопопова [и др.]. — М.; СПб.: РГГУ-РХГА, 2013. — Т. II. — С. 84-110.
5. Йегер В. Пайдейя: Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем) / пер. с нем. M. H. Ботвинника. — М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 1997. — 336 с.
6. Куликов С. Б. Оптические метафоры и натурфилософские изыскания Платона // ЕХОЛН. — 2015. — Vol. 9. 1. — C. 81-92.
7. Платон. Собр. соч.: в 4 т. — М.: Мысль, 1993-1994.
8. Трушина М. А. О парадимах и парадигмальности у Платона // Материалы XXIV научной конференции «Универсум Платоновской мысли»: «Платон и современность». Санкт-Петербург, 22-23 июня 2016 г. / отв. ред. Галат А. А. — СПб.: РХГА, 2016. — С. 267-277.
9. Platonis Opera / ed. by J. Burnet. — Oxford: Oxford University Press, 1903-1907. — Vol. I-V.
10. Sunny Y. Auyang. Talk presented in the Department of Philosophy. University of Sydney. May, 1999. — URL: http://www.creatingtechnology.org/papers/vision.htm (accessed: 19.04.2018).
11. Taylor A. E. A Commentary on Plato's Timaeus. — Oxford: Oxford University Press, 1928. — xvi + 700 p.
12. Cornford F. M. Plato's Theory of Knowledge. — Oxford: Oxford University Press, 1935/1973. — 350 p.
13. Txapartegi E. Plato's color naturalism // History of Philosophy Quarterly. — 2011. — Vol. 28, N4. — P. 319-337.
