CC BY
178
Terra Humana
ШЕкСикОн
К.Г. Исупов
КОСМОС РУССКОГО САМОСОЗНАНИЯ *
Пещера Платона
Платоновский символ из начала VII кн. «Государства», наследуемый русской культурой в составе сложной архаической семантики ‘пещеры’ и таких универсалий культуры как ‘зеркало’, ‘свет’, ‘тень’, ‘огонь’, ‘сон’, ‘игра’ и тематических комплексов, типа 'люди=куклы’, ‘мир=насмешка’, ‘жизнь=театр’. «ПП» становится расхожим аргументом в моменты, когда возникает необходимость в указании на неадекватность познавательных усилий человека, на ложный характер картины мира и истории, на гносеологический иллюзионизм и релятивизм: см. рассуждения Ф. Бэкона об «идолах пещеры» (Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1971. Т. 1. С. 324-325; ср. Секст Эмпирик. Против математиков. Кн. 1, 133). Обаяние мифологемы Платона состоит в ее образной самоочевидности, не опровержимой в приемах рационального знания, но доступной для диалога с ней на языках поэтической теологии, нестрогого философствования и эстетизованной медитации. Если, по Чаадаеву, мыслитель - это тот, кто выводит свой народ из «необъятной гробницы» исторического сиротства на свет открытому в будущее движению, то прежде следует уяснить, что закон подчинения судьбе не связан со светоносным началом, но есть нечто «тусклое, скрывающееся от солнечного света в подземных сферах вашего социального существования». Образы «катакомбной» судьбы русской нации являются у Герцена в его рассуждениях об ослаблении чувства национального самосознания. XIX век в прозе Достоевского дал миру впечатляющий образ «подполья», обитатели которого не желают мириться с признанием скользящих по ее стенам теней за свидетельства подлинной жизни. Борьба против общих истин в пользу личного гносеологического каприза стало в русском религиозном ренессансе источником
экзистенциального опыта. По Шестову, и Платон знал «подполье», оно и названо пещерой; с «подпольем» Достоевского произошла платоновская пещерная метаморфоза: явилась новая оптика зрения, и там, где все видели реальность, стали видимы только тени и призраки. Для тех мыслителей, чьим призванием в культурном диалоге века стало «эллинское» интонирование своей голосовой партии, «ПП» показалась недостаточно архаичной. П. Флоренскому, однако, дорого было сохранить традицию пещерного символа: «Как тени, плоские схемы и проекции вещей относятся к телам, так и трехмерный мир - к истинному,
- выговаривает Платон тайну пещерных созерцаний. А она ведет свое преемство из Диктийского грота на Крите - пристанища новорожденного Зевса. Тайны пещер потом неоднократно подвергались философскому исследованию, включительно до Шеллинга и Гете» (Флоренский П. А.Соч.: В 4. М., 1999. Т. 3/2. С. 103). Флоренский, который не раз указывал на «ПП» как на возможность символической гносеологии, знает и другую пещеру - довременную Утробу, где рождаются первые вещи мира и возникают прообразы живых покровов Вселенной. Философско-богословская диада ‘восхождение / нисхождение’, ставшая модной благодаря ее символистскому обоснованию в трудах Вяч. Иванова, предполагала погружение в почвенную архаику мира и мифа, чтобы подняться по сакральной оси «восходящего» бого-общения к подлинному мифотворению и созиданию жизненного мира. Мэтр символизма связывает тему «ПП» с метафизикой нисхождения / восхождения, а также с темой грехопадения культуры, свободы от нее и невозможности этой свободы: «Разучиться грамоте и изгнать Муз (говоря словами Платона) - было бы только пал-
* Продолжение. Начало в №№ l’06, l-4’07, l-4’08, l-4’09.
лиативом: опять выступят письмена и их свитки отобразят снова то же неизменное умоначертание прикованных к скале узников Платоновой пещеры» (Иванов Вячеслав. Родное и Вселенское. М., 1994. С. 118). Обращение мыслителей Европы и России к «ПП» поддерживал особый тонус гносеологической тревоги за возможности разума. Она окрашивалась в широкий спектр интонаций: от трагических до травестийных. В трактате М. Хайдеггера «Учение Платона об истине» (1942) доведена до логического конца мысль Платона о людях=куклах, «лишь частично причастных истине» (Зак. VII.804b); так был подведен предварительный итог опыту классического рационализма, чтобы тут же вернуться к его истокам - метафоризму греческого способа мышления. Особую заслугу символа «ПП» русская философия увидела в плане истории самосознания: «Свою “Пещеру” <...> Платон высекал в самосознании человечества» (В. Эрн). Булгаков сумраку «пещерного» знания (т.е. науке) противопоставил интуитивное озарение. И. А. Ильин увидел в платоновском символе аргумент против позитивизма («Из боязни обманчивой “видимости”, фальшивого или мнимого “блуждающего огня” эти мудрые рационалисты построили себе бетонный свод над головой и создали себе таким образом гнетущую тьму» - Ильин А. И Соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 3. С. 212), а Б. Вышеславцев - форму протеста против имманентной трактовки Эроса: «Всякий “имманентизм” для Эроса невыносим и есть пребывание в пещере. Но эрос
есть транс и постоянно “пребывает в трансе”. И он успокаивается лишь тогда, когда трансцендирует всю иерархию ступеней бытия и ценностей <...>» (Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. Проблема Закона и Благодати (1931). М., 1994. С. 112). В любом случае актуальной для всех ветвей христианства остается трактовка св. Григория Нисского: «Церковь воспринимает свет истины через оконный проем, открытый пророками, и сетку наблюдений; между тем, образная стена Закона стоит отвесно, ибо Закон отбрасывает тень будущих благ, не дает узреть их реальную форму. Истина же, что пребывает вблизи образа, наблюдается позади стены. Вначале она делает Слово видимым Церкви благодаря пророкам. Но настает день, когда она с приходом Евангелия рассеивает всякое темное видение в образах, разрушая стену разделения. С этой поры воздух дома и свет неба смешиваются так, что ненужным становится более, чтобы свет, окружающий дом, проникал через окна, ибо само Солнце истины освещает все находящееся внутри ея лучом Евангелия» (На Песню Песней; Слово 5; PG 44, 865D). Особое внимание «ПП» снискала в литературе авангарда нач. ХХ в. В рамках аналитики языка Л. Витгенштейн полагал «ПП» условием спокойного размышления («Культура и ценность», 1937; фргм. 168). Неоплатоническая мировоззренческая установка модерна не спасла образ «ПП» от акцентирования в нем контекстов одиночества и гносеологической несвободы.
Тексты: Алданов М. Пещера, 1930-е гг.; Блюменберг Х. Выходы из пещеры, 1989; Брюсов В.Я. Я вернулся на яркую землю, 1896; Презрение, 1990; Целение, 1904; Верные лире, 1916; К Медному всаднику, 1906; Сологуб Ф.К. Я живу в темной пещере, 1902; Оргийное безумие в вине, 1902; Булгаков С.Н. Философия хозяйства (1912). - М., 1990; Замятин Е. Пещера, 1922; Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из двух углов. - Петроград, 1921. - С. 21-23; Иванов Вяч.И. Дионис и прадионисийство. - Баку, 1923 (СПб., 1995); Роб-Грийе А. Топология города-призрака. Роман. 1975; Рославлев А. В пещере, 1905; Соллогуб В. А. Повести и рассказы. - М., 1988. - С. 341-342; Чаадаев П.Я. Статьи и письма. - М., 1987. - С. 142; Шестов Л. Преодоление самоочевидностей // Современные записки.- Париж, 1921. - Т. 8; Уоррен Р.П. Пещера. Роман. 1959; Флоренский П.А. 1) На Маковце, 1913-1922 // Флоренский П.А. Соч.: В 2-х т. Т. 2.- М., 1990. - С. 20; 2) «Не восхищением непщева» // Богослов. вестник. Т. 2. - М., 1915. - С. 528; Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник’86. - М., 1986.- С. 274; Хоакин Н.М. Пещера и тени. Роман. 1983; Эрн В.Ф. Верховное постижение Платона, 1917 // Эрн В.Ф. Соч. - М., 1991.
Исследования: Барт Р. Расиновский человек // Барт Р. Избранные работы. Семиотика и поэтика. - М., 1989; Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. - СПб., 1994. - С. 136-138; Исупов К.Г. «Пещера Платона» в русской традиции // Философская мысль в России: традиция и современность (Первый Российский Философский конгресс «Человек - Философия - гуманизм»). - СПб., 1997. -С. 53-54; Криву-шин Л.Т. «Символ пещеры» у Платона: миф или логос? // Универсум платоновской мысли: метафизика или недосказанный миф? Материалы III-й Платоновской конференции 11 мая 1995 г. - СПб., 1995. - С. 56-58; Тахо-Годи А.А. Художественно-символический смысл трактата Порфирия «О пещере нимф» // Вопросы классической филологии. Вып. 6.- М., 1976 - С. 3-24 (то же: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 1 - М., 1988. - С. 92-110; трактат Порфирия - Там же. Кн. 2. - М., 1988. -С. 383-394); Топорков А.О. творческом созерцании и эстетизме // Золотое руно. - 1909, № 11/12; Топоров В.Н. Пещера // Мифы народов мира: В 2-т. Т. 2. - М., 1982. - С. 311-312; Ребер Б., Роша Ф., Ди Грегорио С. Виртуальный апокалипсис или повторное посещение Платоновой пещеры? // Концепция виртуальных миров и научное познание. - СПб., 2000. - С. 213-225; Шаховской Иоанн, архиеп. «Пещера Платона» //
Среда обитания
Terra Humana
206 Иоанн (П.Д.) Шаховской. Книга свидетельств. - Нью Йорк, 1961. - С. 89-91; Исрапова Ф. Х. Платоновская семантика сна-грезы в стихотворении А. Брентано «Wenn der lahme weber traumt er webe...» // Филолог.
науки. - 1998, № 2 . - С. 88-91.
Правда
Истинностная адекватность события информации о нем. Слово восходит к слав. антитезе ‘правда/кривда’; через архаическую оппозицию ‘правого/левого’ закрепилась как языческий рудимент в составе кардинальных национально-христианских представлений (праведное/грешное; ср. «Русская Правда»); сакральных формул клятвы («ей-Богу, правда»; «святая правда») в теологической (‘православие’), юридической (‘правеж’, ‘правительство’) и педагогической (‘направник’) терминологии. Древнейший топос дольней горизонтали (П. взыскуется в пути; см. тему странни-ков-правдоискателей в фольклоре и литературе), усложнен горней вертикалью молитвенного диалога с Богом как Сущей Правдой (Истиной-Естиной) бытия. На правду перенесена апофатическая атрибутика: в «отрицательном» смысле П. несказанна, загадочна, чудесна, невыносима и даже жестока, несокрушима, имперсо-нальна, неподсудна, безначальна, вневре-менна, провиденциальна, прикровенна. В аспекте катафатики П. всеблага, богооткровенна, софийна, субстанциональна, неделима, спасительна, всечеловечна, конкретна, совершенна. Дуальная (сакрально-мирская) фактура правды и ее двойная (промыслительно-дольняя) событийная природа породила укорененную в падшем сознании антитезу ‘Истина / Правда’ (см. И.С. Тургенев. «Истина и правда», 1882). В парадигму первой вошли неотмирность, бесстрастие, справедливость, абсолютность; второй - посюсторонность, пристрастие, этическая конъюнктура, релятивность. Истина онтологична (этимон-субстантив
- ‘естина’) и единственна, П. относительна и множественна. Традиционное русское мышление под ‘правдой’ понимает Божью правду, т.е. либо ‘справедливость’, либо ‘Истину’ в сакрально-авторитарном контексте. Из признания правды и Истины равночестными состояниями мира рождается идеология «двойной истины» и та «теомахия» двух правд, о которых говорил П. Флоренский применительно к герою Шекспира в эссе о Гамлете. В аспектах ис-точности и свидетельства Божья П., которая есть последняя красота и предел совершенства, осуществляется в приоритетном высказывании пророка, младенца, старца
или юрода в рамках внебытовой речи или вовсе за пределами слова (от «языка богов» до молчания). Отсюда - благоговейный ужас профана пред вербальным явленьем Истины и человеческая непомерность ее для медиумов откровения. Сакральное знание жреца о вышних замыслах Провидения избывается его жертвенной судьбой (светский вариант - гонимый поэт-пророк, непонятый мыслитель-изгой). П. св. Писания приходит на чужом языке и приносит с собой властные структуры как хозяйски организованную информацию. Мифология власти рождается на импорте сакральной правды и социального авторитета вождя. Поэтому становится возможной и мифология потребной правды (ср. догмат и ересь). Пространство релятивной правды образуют факты, изъятые из каузального ряда и сгруппированные в квази-поясняющую их идеологизованную композицию. На этом строятся практики политической цензуры, фальсификации прошлого и мифология истории (на Руси - начиная с Ивана IV Грозного). Космос Истины заполнен событиями (т.е. смысловыми следами фактов, которые из простой наличности во времени возросли в ранг события смыслового присутствия в вечности <см. факт / событие>). Правота правды - в предстоянии динамически-со-бытийного спасаемого мира своему собственному логосу, т.е. в промыслительном самооправдании. Хронодицея и теодицея и есть П. бытия, смысловое Сердце Мира и органический Эрос мировой плоти. П. проясняет лицо мира сего и подъемлет его из тварного подобия к первообразу Лика, «обличает» его, т.е. освобождает от личин лжи и греховной полуправды. П. есть онтологический принцип и мера справедливо организованного Космоса, что для микрокосма личности обратилось трагической неприменимостью и порой ненужностью правды в рамках простой житейской практики. В правде есть безысходность последнего знания. Кант допустил лицемерие в качестве правила игры в сферах общественного поведения; этим классический рационализм выразил беспомощность «я» перед свободой морального выбора. Русская религиозная философия осознала избывание вины-ответственности перед правдой в форме соборной адекватности
