ПЕРСИДСКАЯ ТЕМА У ПЛУТАРХА НА ПРИМЕРЕ ЭПИЗОДА ИЗ ТРАКТАТА «ОБ ИСИДЕ И ОСИРИСЕ» Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

Litera

Правильная ссылка на статью:

Горшков А.И. — Персидская тема у Плутарха на примере эпизода из трактата «Об Исиде и Осирисе» // Litera. -2021. - № 8. DOI: 10.25136/2409-8698.2021.8.36326 URL: https;//nbpublish.com/Hbrary_read_article.ptp?id=36326

Персидская тема у Плутарха на примере эпизода из трактата «Об Исиде и Осирисе»

Гориков Андрей 1/Ъанович

аспирант кафедры классической филологии Мзсковского государственного университета имени М В.

Ломоносова

119991, Россия, Москва, г. Мзсква, ул. Ленинские Горы, 1, стр. 51, ауд. 1026

И a.i.gorshkov95@mail.ru

Статья из рубрики "Автор и его позиция"

DOI:

10.25136/2409-8698.2021.8.36326

Дата направления статьи в редакцию:

16-08-2021

Дата публикации:

23-08-2021

Аннотация: Объектом исследования являются культурные связи греков и персов, предметом — образ Персии и «персидского» в трактате Плутарха «Об Исиде и Осирисе». Автор подробно рассматривает такие аспекты темы как проблема варварства, зороастризм как фундамент персидского мировоззрения, персы в авторском восприятии Плутарха, описание персидских религиозных обрядов и традиций. Особое внимание уделяется проблемам заимствования персидских слов в древнегреческий язык (авестийские лексемы видоизменяются в древнеперсидском, а затем адаптируются в древнегреческом языке). Отмечается, что греческий язык с неизбежностью испытал влияние варварских языков вследствие углубления связей греков с другими народами. Основные выводы проведенного исследования заключаются в том, что персы вызывают у Плутарха искренний интерес, а отдельные аспекты их мировоззрения ему близки, он напрямую сравнивает изречения греческих философов и поэтов с персидской онтологией — вопреки стереотипному восприятию персов как варваров, стоящих ниже греков в своём развитии. Особым вкладом автора в исследование темы является сопоставление зороастрийских вероучительных положений с обрядами и практиками персов, описанными Плутархом. Новизна исследования заключается в предложенной гипотезе, объясняющей густое придыхание в лексеме Dpo^áZn^- Актуальность исследования состоит в рассмотрении недостаточно изученного взаимодействия греческого и персидского мира в отечественной филологической науке.

Ключевые слова: Плутарх, древнегреческий язык, древнеперсидский язык, авестийский язык, зороастризм, Авеста, греки, персы, Заратустра, заимствования

Введение

В статье предлагается рассмотреть фрагмент из трактата Плутарха, где описываются зороастрийские религиозные воззрения и обряды. Анализируется достоверность представленных сведений и авторское восприятие персов и их мировоззрения в контексте проблемы варварства.

Как известно, слово ßdpßapoq означает 'негреческий', 'иноземный'-21 и является

звукоподражательным J6", указывая на непонятность языков других народов для греков (позже — римлян). Словарь Liddell-Scott указывает, что с момента начала греко-персидских войн слово приобрело значение 'диковинный', 'странный': 'barbarous, i. e. not Greek, foreign; after the Persian war the word took the sense of outlandish '. Данное определение применимо в том числе к народам с развитой культурой, каковыми являлись древние персы. Отношения греков и персов складываются в условиях многочисленных военных конфликтов в первой половине V в. до н. э. Вместе с тем каждый крупный полис имел контакты с державой Ахеменидов, важную роль играют дипломатические и культурные связи между этими двумя народами. Стоит также отметить такое явление, как наёмничество, когда греки воевали на стороне персов, что описано в частности в «Анабасисе» Ксенофонта (а в своей «Киропедии» он восхищается государственным устройством Персии, признавая за ним даже превосходство над греческой демократией). Примечательно, что сведения о древней Персии, персидской культуре и обычаях мы черпаем практически исключительно из греческих источников, прежде всего у историков — например, у Геродота, Страбона и Плутарха.

Зороастризм

Важную роль в любой древней культуре играет религия. Религией древних персов был зороастризм, священное писание — «Авеста». До открытия Авесты и пехлевийских текстов сведения о зороастризме можно было найти в греческих и латинских источниках,

а также в арабской и собственно персидской литературе ———51 Название «зороастризм» происходит от имени основателя этой религии Заратустры, точнее, от грецизированной формы «Зороастр» — от греч. ZœpoàoTpriç; вероятно, здесь есть народно-этимологическое сближение со словом DoTpov 'звезда', что объясняется распространённостью среди персов астрологии i131. Авест. Zara9ustra этимологизируется, предположительно, как 'владелец верблюда' ИЛЬИ5!, также иногда

предлагается вариант 'владелец старых верблюдов' -14, с 123"". р. Шмитт отмечает, что данная форма либо диалектная, либо возникла в результате определённых фонетических процессов: «Die Erklärung von Zara9-ustra statt korrekt (avest.) *Zara t.ustra- < altiran. *Zarat-ustra- wird man in zweierlei Richtung suchen dürfen, indem man die Form nämlich entweder als eine ins Avestische eingedrungene Dialektvariante ansieht (vgl. v.a. Kellens 1977, 665-667; Schmidt 1980, 195) oder mit spontanen Lautveränderungen, insbesondere proleptischem Lautzuwachs und nachfolgender Dissimilation rechnet wie etwa Thieme 1981, 124f.: "*Zarat-ustra- > *Zaratrustra- > *Zara9rustra-,... dissimiliert zu: Zara9-ustra-"» 112———93]. Встречается также альтернативная форма этого имени: Zœpoi-iDaôpriç. Можно выдвинуть гипотезу, что здесь мы имеем слияние имени Заратустра и Ахура-Мазда. Крайне проблематичны для

исследователей годы жизни Заратустры. Иранистка Мэри Бойс помещает их между 1500 и 1200 г. до н. э., античные авторы указывают, что он жил во время правления царя Гистаспа (522-486 гг. до н. э.). Лингвистический анализ «Гат» свидетельствует о том, что Заратустра жил в XII-X вв. до н. э. При этом большинство учёных сходятся во мнении, что это реальный исторический персонаж. Неясность датировок не даёт нам однозначно судить, какая религия в большей степени повлияла на другую — иудаизм на зороастризм или наоборот (к тому же по поводу историчности Моисея идут даже более жаркие споры; если он существовал, то жил, скорее всего, в XIV или XIII в. до н. э.). Тем не менее, зороастризм часто рассматривается как источник многих воззрений, вошедших в авраамические религии (так считает уже упомянутая Мэри Бойс).

Для зороастризма характерен дуалистичный взгляд на мир и строгое противопоставление добра и зла. Саму систему верований можно описать как монотеизм с элементами дуализма: всё благое во вселенной сотворено Ахура-Маздой (авест. ahura-mazda, ahura 'господин', mazda 'мудрый', др.-перс. ahurahmazdah ———294!; в среднеперсидском произношении «Ормазд» или «Ормузд», отсюда альтернативное название зороастризма — маздеизм, «религия Мазды»), а всё злое — Ангра-Майнью

(авест. aqra-mainiiu 'злой дух', пехл. ahreman J8!). Сам мир понимается как арена борьбы между добрыми силами во главе с Ахура-Маздой и злыми во главе с Ангра-Майнью, из которой первым суждено победить. Ахура-Мазду и Ангра-Майнью с некоторыми оговорками можно сопоставить с Богом и Сатаной (Шайтаном) в авраамических религиях. Плутарх в трактате «Об Исиде о Осирисе» пишет: «ЕП Y^p oD5Dv IHvamwq пес Yiv£a9ai, aDTiav 5П какоп TDYa9Dv оШк Dv napaaxoi, 5еП yeveoiv D5iav кап DpxDv □< каП какоП tDv puaiv Dxeiv. КаП 5океП тоШто ToDq nAsioTOiq каП аофштато^ voji^ouoi 9soDq £□vаl 5йо ка9апер DvTiTexvouq, tDv jlHv tDv 5П файЛ^ 5i"|JioupYov ol

jlhv [y^p] □ J£ivovа 9eov, tdv 5' dTspov 5аiJOvа каЛo□alv, попер ZwpodoTpr^ □ jdY< п£vтакlOXlЛiolq Dteoi tDv Тр^кЕ^ Y£YOVEvаl пp£opйт£pov DoTopoDoiv. oDToq oDv □кdЛ£l т

□ pojdZnv, tDv 5' Bp£i^dviov[11' с- 519]. «Ибо ничто не возникает без причины, а пос кольку причиной з ла не мож е т быть добро, то у добра долж но быть одно на ч а ло, а у зла своя природа. И так полагает большинство мудрейших людей. Они считают, что есть дв а бо га , ка к бы с опе рнич а ющих др уг с другом — бла гой и з лой тв оре ц. А иные называют хорошего богом, а второго даймоном (духом)». И действительно в авестийских текстах к Ангра-Майнью никогда не используется эпитет ahura или baYa (общий корень с русским «бог»), а лишь исключительно mainyus. Хотя baYa при этом может употребляться применительно к низшим «божествам» (благим духам, ближе к христианскому понятию ангел)зороастрийского пантеона.

И Ахура-Мазда, и Ангра-Майнью существовали всегда, но до возникновения земного мира не сталкивались друг с другом, будучи разделёнными. Ахура-Мазда всеведущ, но не всемогущ. Он сотворил мир сначала в идеальной мыслимой форме (Меног), а затем уже в материальной (Гетиг). Этот мотив можно сопоставить с миром идей Платона. У каждой вещи есть свой идеальный прообраз. Кроме того, в зороастризме персонифицированы абстрактные понятия — как благие (например, «7 бессмертных святых» Амеша-Спента, понимаемых как эманации Ахура-Мазды или его союзников: Boxy Мана «Добрая мысль», Аша Вахишта «Лучшая правда», Хшатра Варья «Избранная власть», Спента Армаити «Благочестие», Амеретат «Бессмертие» и Хаурватат «Целостность»), так и отрицательные (например, Друдж «Ложь» и т. д.). Когда мир стал ма те риа льным, в не г о в то рг с я А нг р а -М а йнью и та ким о б ра з о м по я в ила с ь с ме рть, б о ле з ни и прочее зло. Ангра-Майнью не обладает способностью независимо творить подобно Ахура-Мазде, однако он может искажать божественные творения (повреждая лишь их

материальную, а не идеальную форму) и создавать противоположность уже существующим, как бы «пересмеивая» Бога (опять уместно сравнение с христианским дьяволом): Ложь как антитеза к Правде, Скорбь вместо Радости, Смерть вместо Жизни и т. д. Каждое качество является добрым или злым духом. Злые духи называются дэвами (авест. daeuua, общий корень с санкскр. deva, лат. deus). В индийской мифологии наоборот дэвы являются высшими божествами, а асуры (санскр. asura, ср. авест. ahura) низшими и условно злыми, что предположительно связано с враждой между иранцами и индийцами после распада индоиранской общности.

Человек играет важную роль в этой вселенской битве. Он обладает свободной волей и должен сделать осознанный выбор в пользу добра (выбрав противоположное, он повредит себе и миру). Здесь нужно вспомнить о краеугольном камне зороастрийской религии, знаменитой триаде: Благие Мысли, Благие Слова, Благие Дела (авест. Humata, Hüxta, Huvarsta). Накопление благих мыслей, слов и дел, уменьшая вероятность пострадать от злых сил, совершенствует мир и приближает окончательную победу Ахура-Мазды и его союзников над Ангра-Майнью и дэвами. Злые же мысли, слова и дела эту победу отдаляют. Большую важность имеет такой концепт, как Аша (авест. asa) — слово, которое одновременно означает 'правда', 'справедливость' (антоним к слову druj 'ложь') и 'естественный / космический порядок'. Лексема имеет праиндоевропейские корни («The concept of asa has ancient roots, linguistically traceable to an Indo-European term

*rtá, appearing in Vedic Sanskrit as rtá-» [10, с- 62]). После смерти душа человека попадает в рай (vahista ahu 'наилучшее существование'; отсюда перс. behest [3, с-

и тадж. би^ишт 'рай') или в ад (duzahu 'дурное существование'). Но пребывание в раю или аду временно. И здесь мы видим концепт конца света, также роднящий зороастризм с авраамическими религиями. Когда наступит Судный День (Фрашо-керети, авест. frasó.ksreti, 'делание [мира] совершенным'), зло будет повержено, вселенная обновлена, а умершие физически воскреснут. Праведники получат новые совершенные тела, а грешники должны будут пройти сквозь раскалённый металл. Существует две версии, какова дальнейшая судьба грешников: либо аннигиляция, т. е. они перестанут существовать, либо в раскалённом металле сгорят остатки зла и несовершенства, в следствие чего эти люди смогут присоединиться к сонму праведников. Можно сравнить эти представления с неортодоксальными взглядами внутри христианства и парахристианства: концепт аннигиляции есть у Свидетелей Иеговы, а апокатастасиса (др.-греч. □ покатаотао^ — «восстановление») или всеобщего спасения — у Оригена и некоторых Святых Отцов, например, у Григория Нисского. Григорий сравнивает адские муки с врачеванием. В «Большом огласительном слове» он пишет: «Как ныне те, кому во время лечения делают порезы и прижигания, негодуют на врачей, мучимые болью от резания, но, если от этого выздоравливают и болезненное ощущение прижигания пройдет, то принесут благодарение совершившим над ними это врачевание, — таким точно образом, когда по истечении долгого времени изъято будет из естества зло, ныне к ним примешанное и сроднившееся с ними, поскольку совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние, единогласное воздастся благодарение всей твари и всех, претерпевших мучение при очищении, и даже не

имевших нужды в начале очищения». [5, с 69-70] После Фрашо-керети начинается новая жизнь на земле, без зла, горя, болезней и смерти.

Трактат Плутарха

В трактате Плутарха «Об Исиде и Осирисе» представлены сведения, которые не вполне соответствуют реальным зороастрийским религиозным воззрениям. Это проявляется в описании обрядов поклонения злым духам с целью их умилостивления. Такие

представления характерны для иранской религии до реформы Заратустры. В тексте Плутарха Ахура-Мазда передаётся как Про^о^П^, а Ангра-Майнью как Dpsi^avioq, чтс соответствует древнеперсидским, а не авестийским лексемам, так как к этому времени авестийский язык уже мёртв (единственный памятник, который дошёл до нас — собственно «Авеста», зороастрийское священное писание, передававшееся многие века устно). Густое придыхание в Про^о^П^, по нашему мнению, обусловлено тем, что его постановка невозможна в середине слова, а потенциальная форма могла

упроститься во избежание скопления гласных.Плутарх говорит: «n5i5a^£ <5П> тП ЕПктаШа 9ueiv каП харютпрю, тП 5' Ппотропаю каП акивршпа» — «он [Заратустра] одному [Ахура-Мазде] приносить обетные и благодарственные жертвы, а другому [Ангра-Майнью] умилостивительные и мрачные». В действительности же Заратустра призывал всячески отвергать зло в любых его проявлениях, борьба с Ангро-Майнью и дэвами (авест. daeuua) — долг каждого зороастрийца: «Ведь Зороастр смело и решительно отвергал поклонение воинственным и безнравственным демонам-даэва, то есть Индре и

его соратникам, которых пророк считал «злонамеренным родом» (Ясна, 32, 3)» [1, 45»]. Исходя из этого, мы оказываемся перед следующей проблемой: либо Плутарх предоставил недостоверные сведения, либо реальная обрядовая практика персов того времени не соответствовала заложенным основателем религии принципам. Во всяком случае, маловероятно, чтобы Плутарх сознательно искажал действительность.

Плутарх положительно воспринимает персидский дуалистический взгляд на мир: «И если ничто не возникает без причины, а добро не могло бы содержать в себе причину зла, то природа должна иметь особое начало и особый источник как для добра, так и для зла. Таковое мнение большинства мудрейших людей. И одни полагают, что есть два бога, творящих добро и зло и подобных соперничающим ремесленникам, а иные благого называют богом, а другого — демоном, как, например, маг Зороастр, который, как

рассказывают, жил за пять тысяч лет до Троянской войны» [4, с- 55]. Автор трактата сопоставляет зороастрийскую концепцию с философией Гераклита и Еврипида, рассуждающих о смешении добра и зла в мире. У Гераклита сказано: «naAivTOvoq □ pi-iovir| коо|ои, ПкшопЕр Лирп^ каП то^ои» — «гармония мира чередует напряжение ослаблением, подобно лире и луку». Далее цитируется fr. 21 Еврипида: «оШк Dv YEvdTC ХшрП^ Ша9ЛП каП кака, / ШЛЛ' Пат! т1^ айYкрааlq Пат' Dxeiv каЛШ^» — «не бывает добр злого, но есть некое смешение, чтобы [в итоге] вышло прекрасно». Концепция необходимости зла в мире, в частности, для того, чтобы оно оттеняло собой добро (свет особенно проявляется на контрасте с тьмой), чужда подлинному учению Заратустры. Плутарх явно соглашается с идеей о наличии в мире двух противоположных начал, которые не могут восходить к единому источнику: «Не думай, что один хозяин, распределяя явления как питье из двух бочек, жульнически смешивает их для нас; напротив: из двух противоположных начал и от двух враждебных сил, из которых одна ведет нас направо и по верной дороге, а другая поворачивает вспять и уводит в сторону, произошла сложная жизнь и мир». [4, с 54]

При этом персидская мифология кажется Плутарху странной: «оП |Dv ПЛЛП кШкеЕ^о! п |и9ш5г| перП тЕ^ 9eDv Л£YOualv» — «однако некоторые говорят о богах очень сказочное» Далее он излагает миф о том, как Ахура-Мазда сотворил добрых духов, поместив их в яйцо, а Ангра-Майнью со своей стороны равное число демонов, которые проникли в яйцо — отсюда происходит смешение добра и зла. В итоге можно сказать, что Плутарх отделяет глубинные идеи персидской религии от собственно культа, для него содержание привлекательнее, чем форма.

Заключение

Исходя из рассмотренного контекста, персы явно воспринимаются автором как чужие, но вместе с тем вызывают искренний интерес, варварское не отвергается как заведомо ошибочное и стоящее ниже греческого, напротив — их опыт полезен и заслуживает тщательного изучения. Кроме того, текст интересен с точки зрения адаптации иранских з а имс тв ов а ний.

Библиография

1. Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб., 2003. 352 с.

2. Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. Т. I. А-Л. М., 1958. 1043 с.

3. Клевцова С. Д. Русско-персидский словарь. М., 1975. 872 с.

4. Плутарх. Исида и Осирис // Антология мудрости. М., 2006. 464 с.

5. Творения Святых Отцов в русском переводе, издаваемые при Московской Духовной Академии. Т. 40. Творения святого Григория Нисского. Часть 4. М., 1862. 400 с.

6. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. I. М., 2007. 588 с.

7. Bartholomae C. Altiranisches Wörterbuch. Strassburg, 1904. 2000 p.

8. Hintze A. Ahura Mazda and Angra Mainyu // Encyclopedia of Religion. Jones L. (ed.). Detroit, 2005. P. 203-204.

9. de Jong A. Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature. Leiden, New York, Köln, 1997. 496 p.

10. Nichols A. G. The Iranian Concept Asa and Greek Views of the Persians // Studi Classici e Orientali. Vol. 62. 2016. P. 61-86.

11. Plutarch. Moralia. Bernardakis G. N. Leipzig, 1889. 236 p.

12. Schmitt R. Onomastica Iranica Platonica // LENAIKA: Festschrift für Carl Werner Müller zum 65. Geburtstag am 28. Januar 1996. Mueller-Goldingen C., Sier K. (ed.). Berlin, Boston, 2011. P. 81-102.

13. Schmitt R. Zoroaster I. The Name // Encyclopedia Iranica. New York, 2002. // URL: https://iranicaonline.org/articles/zoroaster-i-the-name (дата обращения: 21.08.2021)

14. Thieme P. Der Name des Zarathustra: Manfred Mayrhofer1) freundschaftlich gewidmet // Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung. 95. Bd. 1. H. 1981. P. 122-125.

15. Za ma ni A. e t a l . Ave sti ca . An Encyclope di a for Ave sta n (from PI E to Ave s ta n) // U RL: https://avestica.org/search/view/4Z721 (дата обращения: 21.08.2021)

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.

Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Объектом исследования в рецензируемой статье стал фрагмент из трактата Плутарха «Об Исиде и Осирисе», в котором описываются зороастрийские религиозные воззрения и обряды. Автор ставит цель выявить, соответствуют ли сведения, представленные Плутархом, реальным зороастрийским религиозным воззрениям. Попутно он обращается к пробле ме в а рв а рств а .

Цель определила структуру статьи. В ней, кроме введения и заключения, выделены две части. В первой подробно раскрываются религиозные воззрения древних персов, затрагивается вопрос об источниках сведений о зороастризме. В частности, указывается, что «до открытия Авесты и пехлевийских текстов сведения о зороастризме

можно было найти в греческих и латинских источниках, а также в арабской и собственно персидской литературе». Автор статьи включает в свое исследование этимологические разборы ключевых для данной темы слов и понятий. В частности, раскрывает этимологию имени «Заратустра», слова «варвар» и др., опираясь на авторитетные словари и исследования. Выявленная внутренняя форма слова позволяет ему раскрыть глубинные смыслы зороастризма как мировоззрения. Такой путь анализа дал возможность автору, избежав повтора известных сведений о зороастризме как религии, целостно представить картину мира древнего перса, выделив в ней ключевые концепты, и соотнести идеи зороастризма с идеями других религий, философией Платона и т.д. Этот фрагмент статьи создает основу для анализа трактата Плутарха. Ему посвящена вторая часть работы. Она начинается с утверждения о том, что Плутарх представляет сведения, не в полной соответствующие реальным зороастрийским религиозным воззрениям, а затем обосновывает данный тезис, приводя конкретные примеры таких несоответствий. Среди них - описание обрядов поклонения злым духам с целью их умилостивления, неточное именование богов («в тексте Плутарха Ахура-Мазда передаётся как Про^а^П^, а Ангра-Майнью как ПрЕф^ю^, что соответствует древнеперсидским, а не авестийским лексемам»), попутно комментируются некоторые фонетические особенности языка древних персов. Также отмечаются неточности в передаче идей зороастризма: в частности, указывается на иное отношение Заратустры к злу, чем представленное у Плутарха. Автор статьи высказывает свои соображения о том, почему Плутарх представил в своем трактате искаженную действительность. Он считает, что это не было сознательной установкой. Плутарх либо обладал недостоверными сведениями, «либо реальная обрядовая практика персов того времени не соответствовала заложенным основателем религии принципам». Также в статье охарактеризовано отношение Плутарха к дуалистическому взгляду персов на мир, к персидской мифологии, отмечается, что зороастрийская концепция сопоставляется Плутархом с философией Гераклита и Еврипида - то есть воспринимается им как з а в е рше нна я филос офс ка я сис те ма .

Статья носит проблемный характер, анализ и выводы убедительны. Данная работа будет востребована в вузовском учебном процессе, при комментировании и издании трактата Плутарха, словарей и справочников по религии и культуре древнего мира. Все вышесказанное позволяет рекомендовать статью «Персидская тема у Плутарха на примере эпизода из трактата «Об Исиде и Осирисе»» к публикации.