CC BY
32
Серёгин Андрей Владимирович, канд. филол. наук, ст. науч. сотр. Института философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 avis12@yandex.ru
ORCID: 0000-0002-8536-5652
Перфекционистские ПРЕДПОСЫЛКИ тезиса
ОБ ОБРАТИМОСТИ БЫТИЯ И БЛАГА И ИХ ВОЗМОЖНАЯ СУБЪЕКТИВИСТСКАЯ КРИТИКА
А. В. Серёгин
Аннотация: В статье выдвигаются и обосновываются два следующих положения: 1) сформулированный в схоластической традиции тезис об обратимости бытия и блага можно рассматривать как вполне естественный вывод из перфекцио-нистской концепции блага, которая была одной из самых влиятельных аксиологических теорий в истории европейской мысли, начиная с Платона и вплоть до эпохи Просвещения; 2) поскольку эта классическая версия перфекционизма представляет собой радикально объективистскую аксиологическую теорию, то и указанный тезис носит радикально объективистский характер и, стало быть, его релевантность зависит от базового выбора между объективизмом и субъективизмом в аксиологии. Для обоснования первого тезиса предлагается краткий обзор основных принципов перфекционистской аксиологии. В статье показывается также, как тезис об обратимости бытия и блага можно вывести из этих предпосылок. Для обоснования второго тезиса приводятся аргументы в пользу того, что, несмотря на некоторые общие трудности, связанные с различением субъективизма и объективизма в аксиологии, мы можем с достаточной определенностью вычленить класс «радикально объективистских» теорий (согласно которым как минимум некоторые ценности могут существовать, даже если не существует никакого субъективного сознания), и поскольку классический пер-фекционизм является как раз такой теорией, то и выводы из него, как, например, обсуждаемый тезис, не могут иметь смысла в рамках субъективистской аксиологии.
В этой статье мне бы хотелось обосновать два следующих положения:
1) сформулированный в схоластической традиции тезис об обратимости бытия и блага (далее — просто ТО), подразумевающий, что всякое сущее как таковое всегда уже в некотором смысле является благим, можно рассматривать как вполне естественный вывод из перфекционистской концепции блага, которая была одной из самых влиятельных аксиологических теорий в истории европейской мысли, начиная с Платона и вплоть до эпохи Просвещения (далее я буду использовать для ее обозначения термин «классический перфекционизм»1);
1 В частности, чтобы дифференцировать его от перфекционистских теорий, развиваемых некоторыми современными философами (см., к примеру: Hurka T. Perfectionism. N. Y., 1993).
2) поскольку классический перфекционизм представляет собой радикально объективистскую аксиологическую теорию, то и ТО, по крайней мере в той степени, в какой он имеет именно указанную перфекционистскую подоплеку2, носит радикально объективистский характер и, стало быть, его релевантность зависит от базового выбора между объективизмом и субъективизмом в аксиологии. Другими словами, с субъективистской точки зрения он не имеет смысла.
Что касается (1), то для обоснования этого тезиса необходимо предложить хотя бы краткое описание классического перфекционизма. Самым общим образом его можно охарактеризовать как глобальную метафизическую концепцию, предполагающую изначальное привнесение нормативного и аксиологического измерения в описание онтологической структуры сущего как такового. Безусловно, исторически эта концепция существовала во множестве конкретных версий, которые могли отличаться друг от друга весьма существенными деталями и даже вступать друг с другом в антагонистические отношения. В этом смысле перфекционизм Платона — не то же самое, что, к примеру, перфекционизм стоиков или представителей патристической традиции и т. д. Тем не менее во всех этих версиях, на мой взгляд, более или менее отчетливо присутствует примерно следующий комплекс базовых идей: реальность в целом следует представлять себе как совокупность сущих, которые можно распределить по классам на основании наличия у них общей сущности, т. е. некоторого набора содержательных характеристик или качеств, собственно и делающих любое сущее представителем соответствующего класса; однако фактически индивидуальные сущие конкретного класса все же могут соответствовать этой общей сущности в большей или меньшей степени, то есть, к примеру, либо а) обладать всеми предполагаемыми ею характеристиками в должной степени, либо б) не обладать некоторыми из них, либо в) обладать ими, но в недостаточной степени3; соответственно, если имеет место а), то такое сущее можно назвать «хорошим» или «совершенным» в своем роде, тогда как, если имеет место б), в) или их комбинация, то индивидуальное сущее оказывается в той или иной степени «плохим» или «несовершенным» в своем роде. Таким образом, фактическое наличие той или иной степени соответствия или несоответствия индивидуального сущего общей сущности своего класса при этом с самого начала мыслится не как ценностно нейтральное положение вещей, но как некое само собой разумеющееся основание для приписывания данному сущему позитивной или негативной ценности, более того — как некоторое фундаментальное фактическое обстоятельство, которое, в
2 Я, разумеется, не отрицаю, что в рамках схоластической традиции этот тезис мог получать и какие-то альтернативные толкования. См. в целом: Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology / S. MacDonald, ed. Ithaca; L., 1991.
3 В качестве простой модели представим себе, что с точки зрения общей сущности класса N конкретное сущее этого класса должно обладать характеристиками a, b, c в степени x, y, z соответственно. В таком случае из числа индивидуальных сущих этого класса n1 может просто соответствовать всем этим критериям, n2 может не иметь, к примеру, b, n3 может иметь b, но не в степени y и т. п. Разумеется, при этом надо уже допустить, что n2 и n3 тем самым не подпадают под общую сущность каких-нибудь других классов сущих, т. е., например, что не существует класса сущих, чья общая сущность складывается только из a и c, потому что иначе n2 пришлось бы просто отнести к этому классу, и т. д.
сущности, и лежит в основе всякой возможной ценности как таковой4. В частности, этот подход позволял описывать различные типы моральных и неморальных благ и зол, просто конкретизируя базовое понятие блага и зла как совершенства или несовершенства применительно к разным классам сущих. Например, весьма распространенная в античной философской этике трихотомическая концепция благ, предполагавшая их деление на душевные, телесные и внешние5, с этой точки зрения могла приобретать следующий смысл: «телесные» блага, т. е. здоровье, красота и т. п., трактовались как совершенные состояния или «добродетели» тела, «внешние» блага типа богатства — как совершенные состояния или «добродетели» имущества6, а «душевными» благами, т. е. совершенными состояниями разумной души, оказывались уже собственно моральные добродетели в узком смысле этого слова7. Поскольку общую сущность определенного класса сущих можно назвать их «природой» (фистьд), то совершенство или «добродетель» (&р£т|) индивидуального сущего можно описать как максимально полную и адекватную реализацию в нем этой природы8. В этом источник характерного для перфекционистской традиции представления, что соответствие или несоответствие природе есть фундаментальный нормативный стандарт блага и зла, в том числе морального. Кроме того, в той степени, в какой речь идет об изменчивых сущих, относящихся к тому уровню реальности, который в платонической перспективе обычно называют «становлением» (^¿ушц;), понятно, что индивидуальное сущее вовсе не обязательно обладает совершенством своей природы изначально, но скорее может достичь его лишь постепенно. Соответственно, с перфекционистской точки зрения это совершенство можно рассматривать как объективную цель существования данного сущего, в реализации которой посредством свойственной ему от природы деятельности и состоит его специфическая функция или назначение (ёруоу)9. Тем самым классический перфекционизм, как правило, подразумевает еще и определенную версию объективной телеологии. Вероятно, Платона можно считать первым автором, в текстах которого достаточно
4 В качестве того, что в англоязычной аналитической аксиологии назвали бы value-making feature или property.
5 Например, Pl. Lg. 697b; Arist. EN 1098b12-14; 1153b17-18; Pol. 1323a24-27; Rh. 1360b24-29; MM (sp.) 1, 3, 1 Armstrong; D.L. III, 80; V, 30. Здесь и далее сокращения античных авторов и произведений соответствуют аббревиатурам, используемым в стандартных изданиях: Liddell H. G., Scott R. et al. A Greek-English Lexicon и Oxford Latin Dictionary. Oxford, 1996.
6 Естественно, болезнь в таком случае окажется «пороком» тела, а бедность — имущества. Например, в «Горгии» платоновский Сократ неоднократно говорит о здоровье как «добродетели тела» (Grg. 499d7; 504c9; 506d5; 517e8-9), а с другой стороны, в Grg. 477bc различает три вида «порока» — бедность, болезнь, несправедливость (nevíav, vóoov, äötxiav) применительно, соответственно, к имуществу, телу и душе. Ср. также: Arist. Rh. 1360b21—22; 1362b14—19; Pol. 1259b19—21; 1323b13-18; Ph. 246b3-8.
7 Например: Pl. R. 353d-354a; 444de; Arist. EE 1220a13-34; Ph. 246b20-247a19; Cic. Fin. IV, 35; IV, 54; V, 36.
8 Например: Pl. R. 444dе; Arist. Pol. 1252b32-1253a1; Ph. 246a13-15; SVF III, 245; 257; 260; Asp. in EN. p. 47, 16 Heylbut; Sen. Ep. 76, 10-11; Cic. Leg. I, 25; I, 45; Tusc. V, 37-39; Fin. V, 25-26.
9 Например: Pl. R. 352d-353e; 601d; Arist. EN 1097b22-1098а20; 1106a14-24; EE 1218b37-1219a28; Pol. 1276Ы6-1277а12; SVF III, 57; Cic. Fin. V, 58; Muson. 17, 1-15 Lutz.
последовательно выражена в целом соответствующая предложенному описанию перфекционистская концепция10. Правда, платоновский перфекционизм имел определенную специфику, связанную с так называемой теорией идей, с точки зрения которой единственным действительно совершенным сущим своего класса, по-видимому, можно признать только соответствующую ему идею11. Конечно же, этот момент не был перенят альтернативными версиями классического пер-фекционизма (например, перипатетической или стоической), но в целом они, как и Платон, исходили из перечисленных выше базовых предпосылок, т. е. из принимаемого за самоочевидность неразрывного сочетания эссенциалистской онтологии с перфекционистской аксиологией, апелляцией к «природе» как к последнему критерию ценности и объективной телеологией.
Исходя из этих предпосылок, достаточно легко прийти к ТО: если совершенная благость всякого сущего состоит в том, что оно в полной мере обладает всеми теми содержательными характеристиками, которыми и должно обладать с точки зрения общей «природы» своего класса, то все его актуально наличествующие характеристики можно трактовать как способствующие реализации именно этой «природы» и в этом смысле уже благие, тогда как любое зло можно попытаться свести к тому, что некоторые характеристики, которые предполагаются этой «природой», в нем просто отсутствуют полностью или отчасти12. В этом смысле ТО естественным образом сочетается с привативной концепцией зла, которая также зародилась в рамках традиции классического перфекционизма и была достаточно отчетливо сформулирована как минимум уже в эпоху Плотина13. В качестве конкретного примера такого рода перфекционистской трактовки ТО можно привести следующие высказывания Фомы Аквинского:
...благое и сущее тождественны реально и различаются только логически (bonum et ens sunt idem secundum rem, sed differunt secundum rationem tantum). Это очевидно из следующего. Смысловое содержание блага (ratio... boni) заключается в том, что нечто является желаемым (aliquid sit appetibile), поэтому Философ говорит в I книге «Этики», что благо есть то, чего все желают (bonum est quod omnia appetunt) ^р. Arist. EN 1094a3. — А. С.). Ясно, однако, что все, что желаемо, является таковым постольку, поскольку является совершенным, ибо все стремится к своему совершенству (unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum, nam omnia appetunt suam perfectionem). Но все совершенно настолько, настолько оно актуально (Intantum est autem perfectum unumquodque, inquantum est actu), поэтому очевидно, что нечто является благим настолько, насколько оно является существующим, ибо
10 Помимо мест, уже указанных в предыдущих примечаниях, она проявляется также: Pl. Grg. 504a-d; 506c-507b; R. 335b-e; 601d; Lg. 961d; Men. 87e; La. 189е-190с; Alc. I (sp.) 133b.
11 Ср.: Santas G. Goodness and Justice. Plato, Aristotle and the Moderns. Oxford, 2001. P. 185.
12 Конечно, при этом делается одно достаточно проблематичное допущение, а именно, что несоответствие индивидуального сущего «природе» своего класса может состоять только в полном или частичном отсутствии предполагаемых ею содержательных качеств, но ни в коем случае не в позитивном наличии каких-нибудь «лишних» качеств, которые ею, напротив, не предусматриваются.
13 Например: Plot. I, 8, 4, 22-25; I, 8, 5, 5-13; III, 2, 5, 25-29 Henry-Schwyzer.
бытие есть актуальность любой вещи (intantum est aliquid bonum, inquantum est ens, esse enim est actualitas omnis rei)... (ST Ia q. 5 a. 1 co.)14.
Что же касается (2), то, чтобы обосновать это положение, нужно предварительно прояснить, в чем состоит различие между объективизмом и субъективизмом в аксиологии. Однозначный ответ на этот вопрос едва ли возможен, потому что в современной философской литературе (прежде всего, если иметь в виду аналитическую философскую традицию за последнее столетие) эта пара терминов использовалась в самых разных, весьма нюансированных и, как правило, лишь отчасти совпадающих друг с другом смыслах. В данном случае я буду исходить из следующего определения этих понятий, которое представляется мне максимально широким:
субъективистской является теория ценностей, согласно которой любое х может быть благом или злом только на основании некоторого отношения к нему со стороны тех или иных субъектов;
объективистской является теория ценностей, согласно которой любое х может быть благом или злом только на основании своего собственного объективного содержания безотносительно к любому субъективному отношению (которое должно лишь сообразовываться с объективной ценностью этого х, чтобы быть правильным).
Разумеется, это общее различение может вызвать множество вопросов и нуждается в пояснениях. Я ограничусь здесь несколькими замечаниями, среди прочего демонстрирующими, что, если приписывать терминам «объективизм» и «субъективизм» более конкретные концептуальные значения, одна и та же аксиологическая позиция подчас сможет трактоваться то как «объективистская», то как «субъективистская».
Во-первых, хотя в принципе разные субъекты могут относиться к одному и тому же х по-разному, субъективизм, как я определил его выше, вовсе не обязательно должен приводить к тотальному ценностному релятивизму, потому что фактически возможно такое положение вещей, при котором вообще все субъекты воспринимают некое х (или некий тип х) только как благо или только как зло. Конечно, в такой ситуации становится логичен вопрос, не объясняется
i4 Св. Фома Аквинский. Сумма теологии | Н. Лобковиц, А. В. Апполонов, ред. М., 2006. Т. i. С. 5i. Ср. также: Summa theologiae Ia q. 5 a. 3 co.: «...всякое сущее, поскольку является сущим, есть благо (omne ens, inquantum est ens, est bonum). В самом деле, всякое сущее, постольку, поскольку оно сущее, актуально и в некотором смысле совершенно, ибо любой акт есть некое совершенство (Omne enim ens, inquantum est ens, est in actu, et quodammodo perfectum, quia omnis actus perfectio quaedam est). Но совершенное имеет смысл желаемого и благого (Perfectum vero habet rationem appetibilis et boni)... Отсюда следует, что всякое сущее — постольку, поскольку оно таковое, — является благим (omne ens, inquantum huiusmodi, bonum esse)» (Там же. Т. i. С. 55—56). В этом же контексте Фома утверждает привативный характер зла: «...никакое сущее не называется злом постольку, поскольку оно сущее, но постольку, поскольку лишено некоего бытия (nullum ens dicitur malum inquantum est ens, sed inquantum caret quodam esse). Так, человек называется дурным потому, что лишен добродетелей (homo dicitur malus inquantum caret esse virtutis), и глаз называется плохим потому, что лишен остроты зрения (oculus dicitur malus inquantum caret acumine visus)» (Там же. Т. i. С. 56; Summa theologiae Ia q. 5 a. 3 ad 2;).
ли это как раз объективным содержанием самого х, и в любом случае термин «объективный» иногда может использоваться в значении «общезначимый», т. е. имеющий значение для всех субъектов, так что в этом смысле данное х может быть охарактеризовано как «объективное» благо или зло. Однако пока при этом признается, что именно это общее субъективное отношение всех субъектов к х является основанием его ценностной позитивности или негативности, с точки зрения предложенных определений последнее все же лучше описать как пусть и универсальное, но субъективистское благо или зло.
Во-вторых, само понятие «субъективного отношения» крайне расплывчато и нуждается в конкретизации. На мой взгляд, можно различать как минимум три базовых типа такого «субъективного отношения»: некое х может рассматриваться как благо и зло либо на том основании, что а) субъект испытывает удовольствие или страдание от х, либо на том, что Ь) субъект хочет или не хочет х, либо, наконец, на том, что с) он сам считает или признает х благом или злом. Другими словами, речь может идти о гедонистических (а), оректических15 (Ь) и доксастических (с) основаниях. Такого рода различение важно, потому что в зависимости от того, какие именно из этих оснований берутся за точку отсчета, мы получим существенно разные версии субъективизма и объективизма, которые могут приводить к противоречащим друг другу результатам при определении ценностного характера того или иного конкретного х. Для наглядности рассмотрим следующий пример. Представим себе убежденного стоика, который испытывает физическую боль, и поставим вопрос, является ли эта боль злом для него. Если исходить из критериев доксастического субъективизма (с), на этот вопрос надо ответить отрицательно, просто потому, что убежденный стоик вообще не признает боль злом16. Если же исходить из критериев гедонистического субъективизма (а), на этот же вопрос надо ответить утвердительно, потому что стоик фактически страдает от этой боли17. Соответственно, можно сказать, что по отношению к доксастическому субъективизму гедонистический субъективизм выступает в качестве до некоторой степени объективистской позиции, потому что, с точки зрения последнего, боль оказывается злом для субъекта совершенно безотносительно к такому типу субъективного отношения к ней, как собственное мнение субъекта об этой боли.
Более того, следует ли считать сам гедонизм (как общую теорию неморальных ценностей) субъективистской или объективистской концепцией, вообще
15 Я заимствую термин «оректический» (от греч. öpe|ig, стремление) у Сантаса, который использует его для обозначения традиционного понимания блага как объекта стремления или желания (например: Santas. Op. cit. Р. 230; ср. соответствующий тезис Аристотеля из EN 1094a3, упоминавшийся в процитированном выше месте: Summa theologiae Ia q. 5 a. 1 co.).
16 Ср. историю о больном Посидонии: Cic. Tusc. II, 61. Стоики не признавали физическое страдание (nóvog, ä^Ynöwv, dolor) злом и относили его к категории «безразличного» (например, SVF I, 190; III, 70; 168; 181; Muson. 1, 23-27 Lutz; M. Ant. II, 11; IX, 1), причем внутри этой категории оно могло рассматриваться либо как «отвергаемое» безразличное (SVF III, 122; 129), либо как ни «отвергаемое», ни «предпочтительное», а совершенно безразличное (SVF III, 136).
17 Стоики, как правило, вовсе не отрицали, что боль является болью, т. е. чем-то мучительным и неприятным для испытывающего ее субъекта. Ср., например: Sen. Ep. 71, 27-29; 85, 29.
весьма спорно. Упомянутый выше гедонистический субъективизм (а) предполагает, что любое х можно рассматривать как обладающее позитивной или негативной неморальной ценностью исключительно на том основании, что оно является причиной удовольствия или страдания для тех или иных субъектов18. Этот тезис выглядит как минимум достаточно понятным до тех пор, пока под таким х имеются в виду именно любые возможные причины удовольствия и страдания, но стоит поставить вопрос, в каком смысле можно рассматривать как благо и зло уже само удовольствие и страдание (безотносительно к его конкретным причинам), как объективистская альтернатива может показаться более привлекательной. Возьмем для примера ту же физическую боль. На первый взгляд кажется довольно очевидным, что она по определению представляет собой такое состояние, от которого любой испытывающий его субъект не может не страдать (безотносительно к своей субъективной воле или мнению) и, соответственно, здесь мы как раз имеем дело с хорошим примером той ситуации, в которой все субъекты стоят в одинаковом субъективном отношении к одному и тому же типу х (т. е. к собственной боли). На основании этого отношения гедонистический субъективизм мог бы трактовать физическую боль как универсальное субъективистское зло для всех субъектов. Но не проще ли всего объяснить такую универсальность субъективного отношения к собственной боли просто объективным содержанием этого феномена опыта и не в этом ли содержании в таком случае лучше всего усматривать основание гедонистической трактовки физической боли как неморального зла? При таком понимании гедонизм начинает выглядеть скорее объективистской теорией19, хотя, с другой стороны, субъективистский подход может противопоставить этому различные контрпримеры, демонстрирующие, что ситуации, в которых субъект вовсе не страдает от испытываемой им боли, вполне возможны, и в этих случаях можно допустить, что такая боль не является злом для субъекта именно в силу отсутствия соответствующего субъективного отношения к ней20.
Это далеко не исчерпывающее описание проблем, возникающих при попытке провести четкое различие между аксиологическим объективизмом и субъективизмом, как кажется, делает весьма проблематичной перспективу обоснования (2). Однако это не так. Хотя некоторые аксиологические теории в зависимости от используемых при этом критериев действительно могут трактоваться то
18 А также в той степени, в какой это так.
19 На мой взгляд, трактовка ценности удовольствия и страдания у Парфита может служить примером именно такого подхода (см.: Parfit D. On What Matters. N. Y., 2011. Vol. 1. P. 39—40; 50; 52; 67—68; 78; 81). При этом стоит учесть, что Парфит исходит из того типа критериев в различении объективизма и субъективизма, который я здесь называю оректическим (ср. Ibid. 1-2; 45-46; 62).
20 Я имею в виду даже не мазохизм, потому что в этом случае речь идет скорее о том, что субъект сперва на базовом уровне страдает от испытываемой им боли, но затем еще и получает удовольствие от самого этого страдания (cp.: Feldman F. Pleasure and the Good Life. Oxford, 2004. P. 89). Гораздо лучшим контрпримером здесь могут быть описанные в медицинской литературе состояния типа болевой асимболии, при которой субъект испытывает боль на уровне физических ощущений, но совершенно не воспринимает ее как нечто мучительное (любопытный философский анализ этой проблематики см.: Grahek N. Feeling Pain and Being in Pain. Cambridge (MA), 2007).
как объективистские, то как субъективистские, на мой взгляд, мы все же можем выделить такой тип аксиологических теорий, которые носят однозначно объективистский характер. Эти теории я буду называть здесь радикально объективистскими. Чтобы понять, чем именно они отличаются от остальных, стоит принять во внимание, что все аксиологические концепции, которые хоть в каком-то смысле можно назвать субъективистскими, предполагают, что существование субъектов есть необходимое условие самой возможности существования ценностей. В самом деле, если любое х может быть благом или злом только на основании некоторого отношения к нему со стороны тех или иных субъектов, то для того чтобы какое бы то ни было х и в самом деле было благом и злом, непременно должны существовать субъекты, которые могут так или иначе субъективно реагировать на это х. Даже вышеупомянутая объективистская трактовка гедонизма, настаивающая на том, что удовольствие и страдание являются благом и злом для субъектов на основании своего собственного объективного содержания, в данном случае мало что меняет, потому что удовольствие и страдание вряд ли могут фактически существовать без испытывающих их субъектов21. Соответственно радикально объективистскими можно назвать аксиологические теории, которые как раз допускают, что благо и зло (во всяком случае, неморальное22) может существовать даже в реальности, где субъектов вообще нет.
Образцовым и крайне влиятельным примером радикального объективизма в современной философии можно считать аксиологическую теорию Джорджа Мура. Критикуя гедонистический субъективизм Генри Сиджвика, предполагавший, что о любой «благости» (goodness) можно осмысленно говорить только в отношении к некоторому субъективному сознанию23 и что в конечном счете эта «благость» может приписываться лишь удовольствию, понимаемому как состояние сознания, желательное для самого субъекта, когда он его испытывает24, Мур сформулировал свой знаменитый контрпример, согласно которому, если мы представим себе существование, с одной стороны, невероятно красивого мира без субъектов, а с другой стороны, в высшей степени уродливого мира, но также без субъектов, нам якобы должно стать интуитивно очевидно, что первый мир лучше второго, так что мы даже были бы морально обязаны способствовать его существованию, если бы это вообще было возможно25. Очевидно, что, согласно этому подходу, как минимум некоторые разновидности неморальных благ и зол, а именно красота и уродство, могут существовать в мире без субъектов и, стало быть, являются радикально объективистскими. Поскольку же Мур при этом ис-
21 А если бы это было возможно, т. е. если бы per impossibile существовали некоторые им-персональные состояния удовольствия и страдания с тем же самым объективным содержанием, от которых не было бы фактически хорошо или плохо тем или иным субъектам, их вряд ли можно было бы признать благом и злом с точки зрения гедонистического субъективизма.
22 Представить себе существование морального блага и зла в реальности без субъектов крайне сложно по той простой причине, что моральные ценности обычно прилагаются прежде всего к активности разумных агентов и, возможно, к тем или иным факторам, оказывающим на нее влияние (например, принципам, законам и т. п.).
23 SidgwickH. The Methods of Ethics. L., 1907. P. 113-114, 400-401 (I. 9. 4; III. 14. 5).
24 Ibid. P. 129, 395-400 (II. 2. 2; III. 14. 2-4).
25 Moore G. E. Principia Ethica / Th. Baldwin, ed. Cambridge, 1993. P. 135-136 (III. 50).
ходит из монистического понимания самой природы ценности, т. е. считает, что все конкретные разновидности благ (например, красота, знание, удовольствие и т. п.) могут быть благими только за счет содержательно одинакового качества «благости» (goodness), присущего им26, ясно, что и вся его теория ценности в целом носит радикально объективистский характер27.
На мой взгляд, из предложенной выше общей характеристики классического перфекционизма достаточно ясно, что и эту аксиологическую теорию также следует признать радикально объективистской. Это вытекает уже из того, что, согласно данной концепции, объективное совершенство или несовершенство может быть присуще всем сущим вообще, т. е. в том числе и неодушевленным предметам или даже типам вещества, а не только тем или иным существам, которые в принципе способны чувствовать или обладают самосознанием, т. е. в том или ином смысле могут быть признаны субъектами. Очень часто перфек-ционистский дискурс описывает такое совершенство или несовершенство как собственное благо или зло того сущего, которому оно свойственно, или, что то же самое, как благо или зло для него28. Понятно, однако, что неодушевленные предметы в принципе не в состоянии встать в какое бы то ни было субъективное отношение к собственному совершенству и несовершенству, и, стало быть, в данном случае речь не может идти о благе и зле для них в каком бы то ни было субъективистском смысле (т. е. гедонистическом, оректическом или доксасти-ческом). Соответственно, если представить себе возможный мир, состоящий только из неодушевленных сущих и не включающий в себя никаких субъектов, в нем все равно могло бы существовать неморальное благо и зло, предполагаемое перфекционистской теорией ценности, а это и означает, что она является радикально объективистской. Более того, даже когда речь идет о совершенстве тех сущих, которые все же являются чувствующими или даже сознающими субъектами (например, о моральной добродетели как совершенстве разумной души), сама суть классического перфекционизма предполагает, что оно есть благо са-
26 Например: Ibid. P. 90 (II, 24). В пользу монизма в понимании самого качества «благости» ср.: Ibid. P. 36, 72-73 (Pref. I; I, 15), а в пользу плюрализма конкретных благ — P. 78-79 (I, 18).
27 Я имею в виду, что, как показывает его контрпример против Сиджвика, само это общее качество благости в принципе может существовать в мире без субъектов, так что, даже если в каких-то других случаях (например, если речь идет о благости удовольствия) оно фактически существует в мире, где субъекты есть, его все равно следует мыслить объективистски: само удовольствие предположительно не могло бы существовать без субъектов (хотя Мур как минимум намекает на такую возможность в: Ibid. P. 158 (III, 64)), но такое же качество благости, которое присуще ему, могло бы.
28 Ср., например, уже у Платона в Pl. R. 608e6-609a4: «Считаешь ли ты, что благо и зло существуют для каждой вещи (kmkov екисттш tl Kai äyaöov Aeyeig)? Например, для глаз — воспаление, для всего тела — болезнь, для хлебов — спорынья, гниение — для древесины, для меди и железа — ржавчина, словом, чуть ли не для каждой вещи есть особо ей свойственное зло и болезнь (oxeööv näoi oú^utov ékíotw kolkóv te Kai vóor||aa)?» (Платон. Собрание сочинений: В 4 т. / Лосев А. Ф. и др., ред.; А. Н. Егунов, пер. М., 1994. Т. 3. С. 407). В связи с радикально объективистским характером платоновской аксиологии ср.: Santas G. Goodness and Justice... Р. 70, 238; Bobonich С. Plato's Utopia Recast. His Later Ethics and Politics. N. Y., 2002. P. 200-203, 337-339.
мого субъекта или благо для него просто потому, что объективно представляет собой то состояние данного сущего, в котором вполне актуализирована его родовая «природа», а вовсе не потому, что он сам или какие-либо другие субъекты как-либо субъективно реагируют на это совершенство, т. е. испытывают от него удовольствие (а), желают его (b) или сами признают его своим благом (с)29. В качестве примера возьмем следующий тезис Фомы:
Благо для всякой вещи — это то, что подобает ей сообразно ее форме, а зло — то, что вопреки порядку ее формы (Unicuique enim rei est bonum quod convenit ei secundum suam formam; et malum quod est ei praeter ordinem suae formae)» (Summa theologiae Ia-IIae q. 18 a. 5 co.)30.
Это утверждение хорошо вписывается в контекст классического перфек-ционизма, потому что, согласно его перипатической версии, из которой Фома в общем и целом и исходил, любое сущее достигает совершенного состояния как раз благодаря полной актуализации формы в материи. Понятно при этом, что в этом тезисе речь идет обо всех сущих вещах вообще, т. е. не только о разумных или одушевленных существах, но и о неодушевленных вещах. Стало быть, понятие «благо для сущего» распространяется здесь и на них и явно имеет объективистский смысл, ибо неодушевленная вещь, очевидно, просто не в состоянии как-либо субъективно реагировать на то, что сообразно ее форме, как на благо для себя. Но и когда речь идет о некоем благе или зле для субъекта, которые последний вполне в состоянии воспринимать как благо и зло для себя, в том числе на чисто субъективистских основаниях, Фома вполне может трактовать такое благо и зло объективистски. Рассмотрим, к примеру, следующий отрывок, где он разъясняет, в чем именно состоит зло слепоты:
[a]...в вещах все обладает благом настолько, насколько обладает бытием (In rebus autem unumquodque tantum habet de bono, quantum habet de esse), ведь "благое" и "сущее" обратимы (bonum enim et ens convertuntur)...
[b] бывает так, что некоторые вещи, обладая бытием в определенном аспекте, лишены чего-то, [необходимого] для полноты подобающего им бытия (eis aliquid deficit ad plenitudinem essendi eis debitam). Так, для полноты человеческого бытия (ad plenitudinem esse humani) требуется, чтобы он был чем-то составленным из души и тела, обладая при этом всеми способностями и инструментами познания и движения; поэтому если что-либо из такового отсутствует, то некоему человеку недостает чего-то от полноты его бытия (deficit ei aliquid de plenitudine sui esse). Итак, насколько он обладает бытием, настолько обладает благостью (Quantum igitur habet de esse, tantum habet de bonitate), а насколько ему недостает чего-либо от полноты его бытия, настолько ему недостает благости и он именуется дурным (inquantum
29 Все эти обстоятельства могут иметь место фактически, но они не являются основаниями, исходя из которых совершенное состояние сущего признается благом (вообще или для него самого), и оно признавалось бы им, даже если бы эти обстоятельства не имели места (что, собственно, и происходит в случае с неодушевленными сущими).
30 Св. Фома Аквинский. Сумма теологии / Н. Лобковиц, А. В. Апполонов, ред. М., 2008. Т. 3. С. 215.
vero aliquid ei deficit de plenitudine essendi, intantum deficit a bonitate, et dicitur malum): [c] так, слепой человек обладает благостью, поскольку живет, а зло для него — в том, что он лишен зрения (homo caecus habet de bonitate quod vivit, et malum est ei quod caret visu)... (ST Ia-IIae q. 18 a. 1 co)31.
Здесь видно, что Фома исходит как раз из ТО ([a]) и, в очередной раз раскрывая его перфекционистские предпосылки ([b]), именно из них и дедуцирует ценностную негативность слепоты ([c]), демонстрируя, что она является злом для человека просто потому, что предполагает неполную реализацию в индивиде тех содержательных характеристик, которые объективно предусматриваются человеческой сущностью. Все же возможные субъективистские основания для признания слепоты злом для самого слепого агента, например то, что она является для него источником разнообразных неудобств и страданий, противоречит его субъективным желаниям, рассматривается им самим как зло для него, здесь вообще не упоминаются32. В этом и состоит специфика объективистского подхода к пониманию самой природы ценности: при решении вопроса, является ли некое х благом или злом, в том числе благом или злом для субъекта, его собственное субъективное отношение к этому х игнорируется (именно в качестве исходного основания для признания этого х благом или злом).
Из сказанного, на мой взгляд, достаточно ясно вытекает, что и описанная здесь перфекционистская теория ценности, и ТО — в той степени, в какой он может быть объяснен исходя именно из этой теории, — представляют собой радикально объективистские концепции и, стало быть, утрачивают смысл в субъективистской перспективе. Возьмем в качестве примера гедонистический субъективизм в духе Сиджвика. Если любое х может быть неморальным33 благом или злом только на том основании, что от него, соответственно, хорошо или плохо субъектам, то это, очевидно, относится и к бытию вообще, и к любому сущему, и к его предполагаемому «совершенству»34. Бессмысленно говорить, что полнота актуализации общей «природы» данного класса сущих в индивиде этого класса есть некое объективное благо само по себе, потому что с точки зрения гедонистического субъективизма не только в объективном совершенстве этого сущего
31 Св. Фома Аквинский. Указ. соч. С. 208 (перевод А. В. Апполонова с изменениями).
32 Для контраста можно сравнить позицию Фомы в этом месте с позицией Ансельма в «De casu diaboli 26», где, с одной стороны, слепота наряду с несправедливостью также мыслится как привативное зло, что вполне согласуется с перфекционистским подходом, но, с другой стороны, утверждается, что люди избегают такого рода привативного зла из-за связанного с ним страдания (tristitia, dolor), которое, однако, уже не поддается привативной интерпретации, т. е. есть «нечто» (aliquid), а не «ничто» (nihil) (S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi opera omnia / F. S. Schmitt, ed. Edinburgh, 1946. Vol. 1. P. 274).
33 Здесь стоит подчеркнуть, что гедонизм как таковой представляет собой теорию именно неморальных ценностей. Однако на основе этой теории может быть построена определенная теория моральных ценностей телеологического или консеквенциалистского типа. В случае с Сиджвиком это, разумеется, утилитаризм (т. е., по сути, универсалистский гедонистический консеквенциализм).
34 Допустим, что гедонистический субъективист вообще будет разделять традиционную эссенциалистскую метафизику, в рамках которой только и можно говорить об объективном «совершенстве» сущего в смысле классического перфекционизма.
нет ничего хорошего, но и просто в объективном существовании самого этого класса сущих, как, впрочем, и чего угодно, нет ничего хорошего. О благе и зле в рамках определенной реальности вообще можно говорить только в том случае, если в ней уже предполагается существование субъектов, которым может быть субъективно хорошо или плохо от бытия вообще или тех или иных конкретных сущих. Соответственно, это бытие и эти сущие являются благом для тех субъектов, которым от них хорошо, причем в той степени, в какой им от них хорошо, и злом для тех субъектов, которым от них плохо, причем в той степени, в какой им от них плохо. С учетом же того очевидного факта, что это бытие и конкретные сущие в нем не вызывают у всех возможных субъектов одно лишь безоблачное наслаждение, утверждение, что всякое сущее просто в качестве сущего уже с необходимостью является благим, в рамках гедонистического субъективизма не может иметь никакого смысла. Аналогичные результаты, по-видимому, могут быть получены и на основе других разновидностей аксиологического субъективизма (т. е. оректической и доксастической), просто потому, что и в этом случае естественнее всего предположить, что и бытие вообще, и различные конкретные сущие с их предполагаемыми «совершенствами» и «несовершенствами» будут вызывать у различных субъектов самые разные субъективные реакции соответствующих типов. Таким образом, ТО возможен лишь при допущении радикально объективистской аксиологии.
Ключевые слова: аксиология, благо, благость, бытие, гедонизм, Мур, объективизм, перфекционизм, Сиджвик, субъективизм, Фома Аквинский.
Список литературы
Платон. Собрание сочинений: В 4 т. / А. Ф. Лосев и др., ред. М., 1994. Т. 3. Св. Фома Аквинский. Сумма теологии / Н. Лобковиц, А. В. Апполонов, ред. М., 2006. Т. 1. 2008. Т. 3.
Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology /
S. MacDonald, ed. Ithaca; L., 1991. Bobonich С. Plato's Utopia Recast. His Later Ethics and Politics. N. Y., 2002. Feldman F. Pleasure and the Good Life. Oxford, 2004. Grahek N. Feeling Pain and Being in Pain. Cambridge (MA), 2007. Hurka T. Perfectionism. N. Y., 1993.
Moore G. E. Principia Ethica / Th. Baldwin, ed. Cambridge, 1993. ParfitD. On What Matters. N. Y., 2011. Vol. 1.
S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi opera omnia / Schmitt F. S., ed. Edinburgh, 1946. Vol. 1.
Santas G. Goodness and Justice. Plato, Aristotle and the Moderns. Oxford, 2001. SidgwickH. The Methods of Ethics. L., 1907.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2018. Vol. 77. P. 72-85
Seregin Andrei, Candidate of Sciences in Philology, Senior Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences 12/1 Goncharnaya Str., Moscow 109240, Russian Federation avis12@yandex.ru
ORCID: 0000-0002-8536-5652
Perfectionist Premises of the Thesis on the Convertibility of the Existing and the Good and their Possible Subjectivist Critique
Abstract: This paper puts forward and provides grounds for the two following statements: 1) The thesis about the convertibility of the existing and the good formulated in scholastic tradition can be regarded as quite a natural inference from the perfectionist conception of good, which was one of the most influential axiological theories in the history of European thought from Plato up to the Enlightenment; 2) Since this classical version of perfectionism is a radically objectivist axiological theory, this thesis can also be characterised as radically objectivist and, therefore, its relevance depends on the basic choice between objectivism and subjectivism in axiology. In order to substantiate the first statement, I offer a brief outline of the basic principles of perfectionist axiology. Then I demonstrate that the thesis about good and being being convertible can be rather easily deduced from these premises. in order to substantiate the second statement, I argue that despite some general difficulties in distinguishing between objectivism and subjectivism in axiology, one can rather unambiguously single out what may be called "radically objectivist" theories (i.e. those implying that at least some values can exist without any subjective consciousness whatsoever), and, since classical perfectionism belongs to this type of theories, the inferences from them, such as the thesis in question, can make no sense within subjectivist axiological framework.
Keywords: axiology, being, good, goodness, hedonism, Moore, objectivism, perfectionism, Sidgwick, subjectivism, Thomas Aquinas.
Bobonich C. (2002) Plato's Utopia Recast. His Later Ethics and Politics. New York. Feldman F. (2004) Pleasure and the Good Life. Oxford. Grahek N. (2007) Feeling Pain and Being in Pain. Cambridge. Hurka T. (1993) Perfectionism. New York.
Lobkovits N., Apollonov A. V. (eds.) (2006, 2008) Sv. Foma Akvinskii. Summa teologii [Summa Theologiae]. Moscow (in Russian).
А. Seregin
References
Losev A. F. et al. (eds.) (1994) Platon. Sobranie sochinenii v 4 t. [Plato. Works in 4 Volumes]. Moscow (in Russian).
MacDonald S. (ed.) (1991) Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and
Philosophical Theology. London. Moore G. E. (1993) Principia Ethica. Cambridge. Parfit D. (2011) On What Matters. New York.
Santas G. (2001) Goodness and Justice. Plato, Aristotle and the Moderns. Oxford. Schmitt F. S. (ed.) (1946) S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi opera omnia. Edinburgh.
