Перевод статьи: М. Симонетти «О патристической интерпретации Прит 8:22» Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

DOI: 10.24411/2587-7607-2019-10008

Переводы

Протоиерей Сергей Золотарев, иеромонах Кирилл (Порубаев)

ПЕРЕВОД СТАТЬИ: М. СИМОНЕТТИ «О ПАТРИСТИЧЕСКОй ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПРИТ 8:22»*

Данная публикация представляет собой перевод статьи современного итальянского ученого М. Симонетти (1926-2017), посвященной исследованию истории полемики православных и ариан с учетом раннехристианских толкований и иудейских интерпретаций концептов "Логос" и "Премудрость". Приводится обширный текстовый материал, показывающий разнообразные аспекты указанной проблематики.

Ключевые слова: раннее христианство, арианство, православие, святые отцы, Логос, Премудрость.

Известно, что интерпретация стиха Прит 8:22 находилась в самом центре полемики между арианами и православными. В самом деле, для обоснования своей доктрины Арий пользовался именно этим стихом как основным доказательством от Священного Писания. По этой причине у его противников возникла необходимость истолковать данный библейский отрывок в манере отличной от арианской, с тем чтобы лишить ересиарха такой опоры. Однако, в рассматриваемом, в отличие от других, вопросе, ан-тиарианская реакция развивалась не единообразно; напротив, свою форму она обрела в различных толкованиях. Каждое из них нашло свою нишу и было воспринято в ан-тиарианской деятельности, но при этом они зачастую существенно различались между собой. По этой причине считаю, что будет нелишним сделать краткий обзор наиболее важных из них. С другой стороны, толкование, которое предлагал Арий для Прит 8:22 не принадлежало только ему одному, поскольку в некоторых аспектах оно уходило своими корнями в авторитетную и древнюю традицию. Таким образом, для раскрытия этого вопроса необходимо сделать небольшой экскурс в то, как писатели второго и третьего веков интерпретировали рассматриваемый библейский отрывок.

1

В переводе с еврейского текста Прит 8:22 звучит так: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони»; но в Священном Писании еврейское qänäh несколько раз используется в значении «создать», поэтому в LXX этот стих был переведен глаголом ktiz«, так что имеем**: «Господь созда Мя начало путий Своих в дела Своя»1. В других переводах данная еврейская форма передается глаголом ктаоцаь, а Иероним перевел рассматриваемый стих на латинский язык следующим образом: «Dominus possedit me in initio viarum suarum antequam quidquam faceret

Протоиерей Сергей Евгеньевич Золотарев — магистр богословия, старший преподаватель кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии (stratilates@gmail.com).

Иеромонах Кирилл (Филипп Викторович Порубаев) — аспирант Санкт-Петербургской духовной академии, студент папского Библейского института, Рим (porphill@mail.ru).

* Перевод с итальянского языка сделан по публикации: Manlio Simonetti, Sull'interpretazione patrística di Proverbi 8, 22 // Studi sull'arianesimo. Editrice Studium: Roma. 1965. Pp. 9-87.

** Цитаты из Священного Писания приводим на церковно-славянском языке. В том случае, когда церковно-славянский текст сложен для понимания, в квадратных скобках приводим выполненный нами русский перевод. (Прим. перев.) 1 Krpioç EKTiCTEV це âpx^v óSwv aÛTor eiç epya aûxor.

a principio»"" [«Господь имел меня в начале путей Своих прежде, чем что-либо творил от начала»]1a. Премудрость, говорящая о Самой Себе и о Своей космологической деятельности в стихах 22-30, в течение некоторого времени понималась в Священном Писании как божественное свойство, однако постепенно она стала отождествляться с духом Яхве и рассматриваться непосредственно как божественная ипостась. Потому у нас не вызывает удивление ее отождествление с Торой — данным Израилю1Ь божественным законом, так как и одна, и вторая, будучи сообщены людям, их научают и их наставляют2. Отсюда следует, что в раввинистической традиции стих Прит 8:22 был неизменно относим к Торе3.

Филон же, напротив, относит данный отрывок к Премудрости. в De viri. 62 он говорит именно о Премудрости, которая древнее мира. в De ebr. 31 он полнее поясняет свою мысль, замечая, после цитирования данного библейского стиха, что все вещи, пришедшие в мир, необходимо считать более молодыми, чем Премудрость, мать и кормилица вселенной. Чтобы оценить по достоинству интерпретацию Филона, необходимо иметь в виду, что Премудрость воспринималась им, вероятно, как одна из сил-посредниц (ôuvâ^eiç) между Богом и миром. При этом не вполне понятны отношения, которые Филон устанавливает между Премудростью и Логосом: иногда две силы кажутся отождествленными, а иногда Премудрость кажется понятой как предшествующая Логосу4. Для целей нашего исследования достаточно отметить, что Филон никогда специально не соотносит Прит 8:22 с Логосом.

Проблема отношений между Логосом и Премудростью возникает в экзегезе рассматриваемого отрывка и у некоторых христианских писателей II века. Тот факт, что космологические функции приписывались Премудрости уже в иудейской среде, и, прежде всего, концепция апостола Павла о Христе как силе и премудрости Отца5 побуждали отождествить Премудрость со Христом6, с Логосом, Который, с подачи иоанна, рассматривался как соработник Отцу в создании мира: такое отождествление Христос-Логос-Премудрость имеется у Иустина, Тациана, Афинагора и т. д. Такому отождествлению противопоставляется другое — Премудрость-Святой Дух, вызванное тем фактом, что еврейское «ruah», «дух», является существительным женского рода7,

*** Латинский текст, который Симонетти цитирует в оригинале, мы переводим на русский язык, помещая перевод в квадратные скобки. (Прим. перев.)

1a Сегодня переводчики делают разный выбор: кто выбирает «создать», а кто — «иметь».

1Ь Постепенно в послепленной литературе ипостазируется и сама Тора.

2 Углубленное исследование понятия Премудрости в иудейской среде выходит за рамки нашего исследования. Выполненный здесь краткий обзор имеет своей целью сориентировать читателя в некоторых аспектах патристического образа мышления касательно данного аргумента. См. недавнее исследование: H. Jaeger, ^e patristic Conception of Wisdom в «Studia Patrística», TU, 79, p. 90 sgg.; J. Jervell, Imago Dei, Gottingen 1960, p. 46 sgg.

3 См. различные пассажи по этому поводу: Strack-Billerbeck, Komm. z. n. Test., I, 822, 974; II, 353, 357, 359, 554. и т. д.

4 См. H. A. Wolfson, Philo, Cambridge Mass. 1948, I, p. 253 sgg.; E. Bréhier. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris 1950, p. 115 sgg. В Ebr. 31. Филон в буквальной цитате Прит 8:22 использует глагол KTáo^ai.

5 См. 1 Кор 1:24. Образ Христа, рожденного прежде творения, в Котором все было создано (Кол 1:15 и сл.) также отсылает к Прит 8:22.

6 Даже если это отождествление у Павла не имеет законченной и совершенной формы, см.: L. Cerfaux, Le Christ dans la théologie de Saint Paul, Paris 1954, p. 205 sgg. Для нас же, как бы то ни было, интересно продемонстрировать, что, начиная с первых поколений христиан, этот отрывок из послания апостола Павла воспринимался как подтверждение совершенного отождествления Христа с Премудростью. О космологических действиях Премудрости в иудейской среде см.: G. Kretschmakr, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen 1956, p. 36 sgg. В пользу отождествления Христос-Премудрость играло, возможно, также и представление о Христе как о новом Законе, в качестве продолжения иудейского отождествления Закона и Премудрости: см.: Cerfaux, op. cit., p. 208 n. 1.

7 Необходимо иметь в виду важность, которую в Гнозисе имел женский характер Премудрости и Духа. См. недавнее исследование: P. Gerlitz, Ausserchristliche Einflüsse auf die Entwicklung des christlichen Trinitätsdogmas, Leiden 1963, p. 138 sgg.

а происхождение такой интерпретации вполне может быть связано с установлением связи между Прит 8:22 и стихами Священного Писания такого типа, как Пс 32:6, в которых упоминается космологическая деятельность Духа Божия: так мыслят Феофил Антиохийский и Ириней.

Естественно, что писатели, которые отождествляют Премудрость со Христом-Логосом, относят именно к Нему Прит 8:22. Потому мы видим, что Иустин, чтобы продемонстрировать, что происхождение Слова, Премудрости и Suva^ig ÄoyiK| Отца предшествует творению мира, цитирует в Dial. c. Tryph. 61 длинный отрывок в котором Премудрость говорит о Своем происхождении и о Своей космологической деятельности возле Яхве (Прит 8:21-36). В главе 129 того же самого произведения автор, поясняя отношения между Отцом и Логосом, еще раз цитирует Прит 8:22-25 в качестве доказательства того, что Логос, хоть численно отличен от отца, не отделен от него и не независим, так же как луч солнца не отделен от самого солнца7а. Как в одном, так и в другом случае цитата введена Иустином без особенных пояснений. Цитируя по тексту LXX8, он не делает никакого различия между ektioev це из стиха 22 и яро 8е n:dvT«v ßouvwv yEvvg це из стиха 25, поскольку для него и первый и второй термин обозначали в одинаковой степени рождение Логоса от Отца.

Афинагор, который как иустин отождествляет Логос и Премудрость, цитирует Прит 8:22 в очень интересном контексте (гл. 10):

Если затем, для полного понимания, вы захотите исследовать, что означает Сын, скажу кратко, что Он есть первое порождение (yevv^a) Отца. Не потому, что Он был сотворен (yivo^i) (ведь Бог, как вечный ум, извечно будучи разумным существом, изначально имел в Себе Логос), но потому, что, в то время как все материальные вещи пребывали в состоянии бесформенной материи и неподвижной земли, при том что более тяжелые элементы были смешаны с более легкими, Он произошел (проЕ^бшу) (от Отца), чтобы быть идеей и энергией (¡.Sea Kai evepyEia). Пророческий Дух (= Писание) находится в согласии с разумом: в самом деле, говорит: Господь созда Мя, и т. д. (Прит 8:22).

Чтобы хорошо понять этот отрывок, следует иметь ввиду, что Афинагор так же, как Татиан и Феофил, различает два момента в отношениях между Отцом и Логосом: в первый момент Логос имманентен Отцу ab aeterno, так как Он является собственно разумом Отца, извечно рациональным; во второй момент Логос произносится, изводится от Отца как «персона», отличная от Него, ради творения, чтобы быть для него архетипом и активным началом9. Рассуждая таким образом, Афинагор цитирует Прит 8:22 не в неконкретном смысле, как это делал Иустин10, чтобы продемонстрировать отличие Логоса от Отца и то, что Он предшествует творению, но более определенным образом, в конкретной связи с моментом, в который Логос переходит из состояния имманентного разума Отца в состояние личности, отличной от Него, для организации инертной материи.

7а См. также II Apol. 6.

8 Так же, как и остальные греческие писатели, которым мы здесь уделим внимание, кроме крайне редких исключений, на которых мы остановимся ниже.

9 В то время, как Иустин приблизил значение Сына Божия в творении к роли мировой души в той форме, в которой она описана в Timeo и у Aльбина, Aфинагор приближает его здесь более к роли платонических идей, которые у Aльбина отождествляются с божественной мыслью. Необходимо иметь в виду, что теория двух этапов в рождении Слова предполагает, что говорить о Нем как о настоящем Сыне Божием можно начиная только со второго момента, так что не ab aeterno, но только ante tempus, так как о времени можно говорить, начиная только с сотворения мира. См. об этом: J. Daniélou, Message évangelique et culture hellénistique, Tournai 1961, p. 319 sgg.; A. Orbe, Hacia la primera teologia de la procesión del Verbo, Roma 1958, p. 146 sgg.; 565 sgg.

10 Нам не кажется, что Иустин понял рождение Слова как происходящее в два различных этапа, так, как это поняли Aфинагор, Феофил и т. д. См. противоположную точку зрения в: Daniélou, op. cit., p. 323 sgg. и Orbe, op. cit., p. 570 sgg.

Иным является толкование нашего отрывка, которое предлагают авторы, отождествляющие Премудрость не с Логосом, но, скорее, с Духом Святым. В этой связи следует заметить, что у Феофила отождествление Премудрость-Святой Дух очень непоследовательно, и, кажется, что он иногда даже отождествляет Премудрость с Логосом. При этом отношения между Святым Духом и по-разному именуемым в Писании Духом Божиим он выражает в не вполне ясной форме. В основании этой путаницы, возможно, находится выраженно монархианская концепция Троицы, согласно которой Логос и Премудрость рассматриваются преимущественно как силы Отца11. С другой стороны, в Ad Autolycum Феофил ни разу не цитирует Прит 8:22 явно. Только в II, 10 он, говоря о космологической деятельности Логоса и Премудрости, приводит в качестве аргумента Прит 8:27 и слл., в котором Премудрость, продолжая тему, начатую в стихе 21, снова говорит о своей деятельности в качестве помощницы Божией в творении12.

Отождествление Премудрости и Святого Духа более ясно у Иринея, который несколько раз говорит о Логосе и Премудрости, как о Сыне и Святом Духе13. В Adv. Haer. 4, 20, 3 он желает продемонстрировать, что как Сын, так и Премудрость-Святой Дух предшествуют сотворению мира и связаны с ним. Его утверждение основано на некоторых отрывках из книги Притч, среди которых находится и стих 8:22:

^oniam autem et Sapientia, quae est Spiritus, erat apud eum (scil. Patrem) ante omnem constitutionem, per Salomonem ait: Prov. 8, 19-20 ... Et rursus: Prov. 8, 22 sqq. ... 4. Unus igitur Deus, qui Verbo et Sapientia fecit et aptavit omnia.

[А что и Премудрость, которая есть Дух, была у Него (т. е. у Отца) прежде всякого создания, через Соломона говорит: Прит 8:19-20 ... И ещё: Прит 8:22 слл. ... 4. Итак, один Бог, который Словом и Премудростью сотворил и устроил всё.]

Мы здесь вкратце упомянули наиболее древних писателей, которые явно цитируют стих Прит 8:22, относя его к Логосу, но не следует полагать, что они были первыми, кто установил это соответствие. В Пастыре Ерма, Sim. 9, 12, 2 Сын Божий охарактеризован как более древний, чем всякое создание и как советник (au[ßou^ov) Отца в творении14, и это предполагает намек на Сына в Прит 8:22 и слл. Отрывок из Demonstratio Иринея отсылает нас в эпоху, вероятно, еще более отдаленную. В гл. 43 он приводит иудео-христианский мидраш на первый стих книги Бытия, приписывая его Моисею: «В начале сотворил Бог Сына, затем небо и землю». Этот мидраш был создан под влиянием некоторых новозаветных отрывков, таких как пролог Евангелия от Иоанна, Кол 1:15, Апок 3:14. Учитывая, что единственным возможным обратным переводом на греческий язык15

11 См. Kretschmar, op. cit., p. 27 sgg.

12 «Итак, Бог, имея свой имманентный Логос в своей утробе, родил его, вместе с своей Премудростью, прежде всех вещей. Он имел этот Логос в качестве помощника в вещах, сотворенных им ... В самом деле, не было пророков, когда вселенная была сотворена, но были Премудрость Божия, которая находилась в нем, и его святой Логос, который всегда находился рядом с ним. Таким образом, и через уста пророка Соломона говорит следующим образом: "Егда готовяше небо, с Ним бех, ... и крепка творяше основания земли, бех при Нем устрояющи" [Когда Он готовил небо, я была рядом с ним, и когда Он укреплял основания земли, я была возле него, упорядочивая]». Заметьте, насколько сильно сближены в этом отрывке Логос и Премудрость, вплоть до того, что отрывок из книги Притч отнесен к ним обоим.

13 Как замечено, Ириней неоднократно называет Сына и Святого Духа руками Божиими. Согласно утверждению Луфса (Loofs) (ïïteophilus von Antiochien adversus Marcionem und die anderen theologischen gellen bei Irenaeus, TU 46, 2, p. 10 sgg.), недавно подтвержденному Кречмаром (Kretschmar, op. cit., p. 33 sgg.), отрывки, в которых Ириней говорит о Троице Бог-Логос-Премудрость, происходят, вероятно, от источника IQT, то есть от труда Феофила против Маркиона.

14 Необходимо, тем не менее, иметь в виду, что в Пастыре Ерма различие между Сыном и Святым Духом не особенно ясно.

15 См. как это замечает Фруадево (L. M. Froidevaux) в комментарии ad loc. на труд Иринея (SC, 62, p. 100), дошедшего до нас только в армянском переводе.

представляется uióv Êv архд ektioev о 9eoç, £ЯЕ1та xov oûpavov rai x^v y^v, было бы небезосновательным заметить в первых словах отзвук Прит 8:22.

Мне не кажется, что стих Прит 8:22 цитировался в дошедших до нас гностических текстах, но перипетии Софии в валентиновском мифе, от которых берет свое начало сотворение мира, конечно же получили стимул, среди прочего, от описания космологической деятельности Премудрости, которое мы читаем в Прит 8:22 и слл. Отождествление Софии со Святым Духом (Ir. Adv. Haer. 1, 4, 1; 1, 5, 3) связывает этих гностиков с традицией, представленной, как замечаем, Феофилом и Иринеем. Мы видим, что таким же образом мыслили и симониане, которые (Hipp. Refut. 6, 14) относили Прит 8:23-25 («прежде же всех век раждает Мя») к седьмой Силе (= София), образу Божию, Силе бесконечной, отождествленной с божественным Духом из Быт 1:2b («и Дух Божий ношашеся верху воды»), управителем всей вселенной16.

2

Вплоть до сего момента мы видели, что стих Прит 8:22 цитировался в общих, неконкретных целях, для демонстрации того, что Логос или Святой Дух предшествовали сотворению мира, и что они принимали участие в этом действии. Тертуллиан, напротив, использовавший первым этот отрывок в полемических целях против еретиков, был вынужден изучить его более детально и, потому, дать ему более подробную и детальную интерпретацию.

В полемике против Гермогена, который настаивал на существовании совечной Богу материи, получившей от него в целях образования мира форму, тертуллиан демонстрирует, что материя не может мыслиться вечной17. В главе 18 он развивает полемику вокруг совершенно неожиданной мысли, состоящей в следующем: если Бог имел необходимость в материи для сотворения мира, то такой материей была его Премудрость, которую он, несомненно, отождествляет с Логосом18:

haec illi consiliarius fuit, uia intellegentiae et scientiae ipsa est; ex hac fecit fadendo per

illam et fadendo cum illa (18, 1).

[Она была советником Бога. Она есть путь разумения и знания. Из Нее Бог сотворил, творя через Нее и с Нею (18, 1).]

В поддержку этой своей концепции он приводит стих Прит 8:27 и слл., из которого выводит соучастие Премудрости в сотворении мира; совечная Богу, какой Гермоген хотел видеть материю, Премудрость отличается от нее19, поскольку является:

16 См. A. Orbe, En los albores de la exégesis iohannea, Roma 1955, p. 159 и в «Gregorianum» 1963, p. 710 sgg.

17 На этой полемике Тертуллиана останавливает свое внимание Тресмонтан (C. Tresmontant), в La métaphysique du christianisme, Paris 1961, p. 119 sgg.

18 Я заметил, что эта аргументация Тертуллиана находит точное совпадение во фр. 59 Мар-келла Анкирского, где появляется также цитата из Прит 8:27. Общий источник следует усматривать в утерянном труде Феофила против Гермогена. См.: J. H. Waszink, Tertullian, the Treatise against Hermogenes, London 1956, p. 9 sgg. Луфс (Loofs) (Paul von Samosata, TU, 44, 5, p. 224) стремился найти следы отождествления Премудрость-Святой Дух в выражении из Adv. Prax. 6, 3 Deus ... protulit sermonem habentem in se individuas suas rationem et sophiam [Бог ... произнес Слово, нераздельно имеющее в себе разум и Премудрость]. Но из общего контекста очевидно, что при помощи терминов sermo, ratio e sophia Тертуллиан обозначает без различения Логос, Сына Божия, и более того, как мы увидим прямо сейчас, разные этапы Его рождения от Отца. Поэтому сложно понять, находимся ли мы и в самом деле перед влиянием глубоко переработанной африканским писателем концепции Премудрость-Святой Дух.

19 Ограничим наше изложение на этот счет краткими замечаниями, поскольку этим вопросом, с присущим ему мастерством, занимается Орбе (A. Orbe) (в «Gregorianum», 1958, p. 706 sgg.), чьих выводов мы строго придерживаемся. См., все так же по следам Орбе, Скарпат (Scarpat) в комментарии на Adversus Praxean (Torino 1959) p. XC sgg.

materiam uere materiarum, non fini subditam, non statu diversam, non motu inquietam, non habitu informem, sed insitam et propriam et compositam et decoram (18, 1).

[истинной материей всех материй: не подверженной тлению, не меняющей своего состояния, не мечущейся в суете, не безобразной видом, но родной, собственной, упорядоченной и подобающей (18, 1).]

Тертуллиан заимствует у Феофила и Афинагора концепцию Логоса, неодинакового в два разных момента в своих отношениях с Отцом: Логос имманентный и Логос произнесенный. Таким образом, описание совечной Отцу Премудрости в сопровождении цитаты из Прит 8:27 и слл. относится к первому моменту жизни Премудрости, когда Она имманентна Отцу. При этом выражения, перекликающиеся с Писанием Cum pararet caelum, aderam illi, etc. [Когда Он уготовлял небеса, Я была там с Ним и т. п.] относятся не непосредственно к творению мира, но к предшествующему моменту, в который Отец замышляет творение мира. Рождение ante tempus Премудрости предшествует непосредственному творению мира:

Denique ut necessariam (scil. sophiam) sensit ad opera mundi, statim eam condit et generat in semetipso: Prov. 8, 22-25 ... Agnoscat ergo Hermogenem idcirco etiam sophiam dei natam et conditam praedicari, ne quid innatum et inconditum praeter solum deum crederemus. Si enim intra dominum quod ex ipso et in ipso fuit, sine initio non fuit, sophia scilicet ipsius, exinde nata et condita ex quo in sensu dei ad opera mundi disponenda coepit agitari, multo magis non capit sine initio quicquam fuisse quod extra dominum fuerit (18, 1).

[Как только Он чувствует, что она (софия) необходима для творения мира, Он тотчас же учреждает и рождает ее в Самом Себе: Прит 8:22-25 . Итак, Гермоген должен признать, что утверждение о рождении и учреждении даже софии Божьей сделано для того, чтобы мы верили: нет ничего нерожденного и неучрежденного, кроме одного только Бога20. Ведь если внутри Бога то, что возникло из Него Самого и в Нем Самом, не было без начала — его софия, прежде всего, рожденная и учрежденная в тот момент, когда Она начала действовать в уме Бога для творения мира21, — то тем более не могло не иметь начала что-либо, что находилось вне Бога (18, 1).]

Цитата из Прит 8:22 служит Тертуллиану, как и Афинагору, для описания момента, в который Логос—Премудрость, рожденная ради творения мира как божественная личность, переходит от первого состояния ко второму.

Следует добавить, чтобы лучше пояснить позицию Тертуллиана, что он усложняет доктрину апологетов, развивая ее касательно двух моментов в отношениях Отец-Логос, выделяя во втором моменте две фазы. В первой Отец до творения condit et generat [учреждает и рождает] Премудрость в semetipso [Самом Себе], во второй, наконец, ввиду сотворения, Логос изводится Отцом как Премудрость существующая, становясь первородным и единородным.

Эта концепция, уже намеченная в Adversus Hermogenem22, была глубоко развита несколько лет спустя23 в Adversus Praxean. Здесь Тертуллиан описывает вначале состояние Бога до творения, единого, ipse sibi et mundus et locus et omnia [будучи Сам для Себя

20 В полемике против Гермогена целью Тертуллиана было продемонстрировать, что только одно начало может считаться нерожденным, и что нельзя допустить два начала одинаково совечные и нерожденные, как этого хотел его противник.

21 Об этой стоической концепции см.: Orbe, art. cit., p. 719.

22 См. 45, 1 ... sed primo sophiam conditam, initium viarum in opera ipsius (Prov. 8, 22), dehinc et sermonem prolatum, per quem omnia facta sunt et sine quo factum est nihil (Io. 1, 3) [в начале была учреждена Премудрость, начало путей к делам Его (Прит 8:22), затем появилось и Слово, через Которое все было создано и без Которого не было создано ничего (Ин 1:3)].

23 Следует иметь в виду, что Adversus Hermogenem было составлено между 200 и 206 гг., в то время как Adversus Praxean — после 213.

и миром, и местом, и всем], единого но разумного: habebat enim secum quam habebat in semetipso, rationem scilicet [впрочем, Он имел с Собою Того, Кого имел в Самом Себе, а именно разум]24. Во второй момент Он, ради будущего творения мира, cum ratione sua cogitans atque disponens, sermonem efficiebat quam (scil. rationem) sermone tractabat [вместе со Своим разумом, обдумывая и располагая, осуществлял то, что Он обсуждал (разумом) Словом]25. Безличное ratio стало личностной Премудростью, но все еще имманентной Отцу:

Itaque sophiam quoque exaudi ut secundam personam conditam: Primo Dominai creavit

me, ecc. (Prov. 8:22-25)26.

[Итак, выслушай саму Премудрость, учрежденную в качестве второго Лица: Вначале Господь создал Меня, и т. д. (Прит 8:22-25)].

В третий момент Логос был generatus ad effectum, ... exiit mm Patrem sibi faciens, de quo procedendo Filius factus est [рожден для действия ... имел своим Отцом Того, произойдя от Которого, стал Сыном]: этот третий момент характеризуется цитатой из Прит 8:27 слл.27

В сравнении с концепцией, изложенной в Adversus Hermogenem, мы находим тут только одно существенное отличие. В то время как Прит 8:22-25 цитируется в обоих произведениях для того, чтобы охарактеризовать второй момент из трех, то есть тот, в который безличностное ratio становится личностной sophia, все еще имманентной Отцу, стих Прит 8:27 и слл., напротив, в полемике с Гермогеном приводится для того, чтобы охарактеризовать первый момент процесса, относящийся к безличностному ratio, в то время как в полемике с Праксеем он приводится для описания третьего момента, в который Логос-Премудрость происходит от Отца как личность существующая. Причиной такого различия являются, вероятно, разные цели полемики против Гермогена и против Праксея. Дискутируя с первым, Тертуллиан должен был продемонстрировать совечность Отцу Премудрости, истинной материи, посредством которой был создан мир. В полемике с монархианином Праксеем Тертуллиан должен был продемонстрировать личностное существование Сына во время сотворения мира. Как в полемике против одного, так и против другого Тертуллиан извлекает пользу из совместного участия Премудрости и Отца в деле творения. Против Гермогена он предпочитает поместить акцент на явно преднамеренной помощи, которую Премудрость оказала еще на стадии безличностного ratio; против Праксея он предпочитает обратить внимание на развернутую Логосом деятельность, Который личностно отличался от Отца непосредственно в деле творения28.

Для целей нашего исследования будет небесполезным подчеркнуть, что так же, как и Иустин, Тертуллиан не отмечает в Adversus Hermogenem никакого различия между condidit из Прит 8:22 и generavit из Прит 8:25. В этом труде, в котором доктрина трех этапов в отношениях Логос-Отец лишь только обозначена, Тертулиан помещает эти два глагола рядом и без различия:

(deus) statim eam condit et generai in semetipso (18, 1).

[(Бог) тотчас же учреждает и рождает ее в Самом Себе (18, 1)]

В Adversus Praxean Прит 8:22-25 цитируется для того, чтобы охарактеризовать второй момент, в который Премудрость личностна и имманентна. Однако, использование Тертуллианом глаголов condere и generare создает путаницу: condere всегда используется для обозначения второго момента жизни Логоса-Премудрости,

24 См. гл. 5, 2.

25 См. гл. 5, 4.

26 См. гл. 6, 1 и также 7, 1.

27 См. глл. 6, 2 и 7, 1.

28 Orbe, art. cit., p. 722 sgg.

в то время как generare используется иногда для обозначения этого же момента, так же, как и condere, а иногда, напротив, для обозначения третьего момента, в который Логос личностен и существует. В самом деле, см.:

Itaque sophiam quoque exaudí ut secundam personam conditam: Prov. 8:22-25 .,

in sensu suo scilicet condens et generans (6, 1)

[Итак, выслушай Саму Премудрость, учрежденную* в качестве второго лица:

Прит 8:22-25 ..., Ясно, что Он родил и учредил Ее в Своем уме (6, 1)];

но ниже:

Conditus (scil. sermo) ab eo primum ad cogitatum in nomine sophiae: Prov. 8, 22 ...

dehinc generatus ad efiectum: Prov. 8:27 (7, 1)

[Ведь сначала (Слово) было учреждено в качестве Премудрости для размышления:

Прит 8:22 ... а затем было рождено для действия: Прит 8:27 (7, 1)]28a.

Отсутствие какого-либо упоминания Прит 8:22-27 в De Trinitate Новациана не может не удивить того, кто знает, насколько глубоко этот римский священник использует в своем труде Adversus Praxean Тертуллиана29. Но если мы внимательно сравним эти два труда, то заметим, что Новациан, не называя имен и не входя в открытую полемику с африканцем, в некоторых моментах отдаляется от его концепции касательно природы божества и отношений между Отцом и Сыном. У Новациана очевидна, в общих чертах, попытка очистить эти концепции от материалистического и иногда слишком антропоморфного представления, которое им сообщил Тертулли-ан. Речь идет, среди прочего, об абсолютной трансцендентности Бога и о вполне конкретном утверждении, что Он не может быть определен даже как дух30. Так рассуждая, Новациан в гл. 31 своего труда пытается таким образом описать в общих чертах отношения между Отцом и Сыном, чтобы устранить концепцию греческих апологетов и Тертуллиана, которые выделяли в этих отношениях различные моменты. Даже если Новациан и не сумел окончательно освободиться от всех следов этой концепции, то, тем не менее, он со всей ясностью утверждает, что Отец был всегда Отцом, и Сын — Сыном31, там, где Тертуллиан мог говорить о Логосе как о Сыне только начиная с момента, в который Он был произнесен как существующая личность31*.

* Глагол condere означает воздвигать, полагать начало, учреждать. Мы здесь предпочитаем перевод учреждать. (Прим. перев.)

28a См. недавнее исследование R. Braun, Deus Christianorum, Paris 1962, которое совершает попытку провести различие между condere и generare, хоть и не соглашаясь при этом с реконструкцией Орбе (P. Orbe) (p. 263).

29 О зависимости Новациана от тертуллиановского Adversus Praxean см.: E. Evans, Tertullian's Treatise against Praxeas, London 1948, p. 25 sgg.; R. Cantatalamessa, La cristologia di Tertulliano, Friburgo 1962, p. 162 n. 1 e passim.

30 См. гл. 7: Denique si acceperis spiritum substantiam Dei, creaturam feceris Deum: omnis enim spiritus creatura est [Более того, если ты признаешь, что дух является сущностью Бога, то ты делаешь Бога созданием, потому что каждый дух есть вещь сотворенная], в контексте полемики с Тертуллианом, который в Apolog. 21, 11 и в Adv. Prax. 7, 8, следуя за Ин 4:24, утверждал, что Бог есть дух, не рассматривая, однако, этот дух как corpus sui generis in sua effigie [своего рода тело в своем образе].

31 См. гл. 31: Hic ergo, cum sit genitus a Patre, semper est in Patre. Semper autem sic dico, ut non innatum sed natum probem. Sed qui ante omne tempus est, semper in Patre fuisse dicendus est, nec enim tempus illi assignari potest, qui ante tempus est. Semper enim in Patre, ne Pater non semper sit Pater. [Так как Он рожден от Отца, Он всегда в Отце. Я говорю «всегда», однако не для того, чтобы доказать, что Он не рожден, но чтобы доказать, что Он рожден. Теперь, тот, кто предшествует всем временам, должен быть назван всегда сущим в Отце, так как никакое время не может быть приписано Ему, тому, который прежде всех времен. Он всегда в Отце, иначе Отец — не всегда Отец].

31a См. Adv. Prax., 7, 1: ... exiit um Patrem sibi faciens, de quo procedendo Filius factus est [...имел своим Отцом Того, произойдя от Которого, стал Сыном].

В свете этой попытки мы понимаем, почему Новациан посчитал неуместным пользоваться цитатой из Прит 8:22 и слл., которая так важна для Тертуллиана: она была слишком тесно связана в его глазах с теорией двух или трех этапов в жизни Логоса. Выражение Dominus condidit me principium viarum suarum [Господь учредил меня началом путей своих], которое Тертуллиан отнес ко второму моменту жизни Логоса, помещая, таким образом, рождение Премудрости ante tempus но не ab aeterno, представлялось Новациану несовместимым с его концепцией предвечного отечества Отца. Возможно, он видел сложность также и в использовании глагола condere, который мог приблизить рождение Слова к созданию разных творений. И в самом деле, он для обозначения рождения Слова постоянно использует глагол gignere, и никогда condere32. Касательно же образа этого божественного рождения он с ясностью утверждает здесь права тайны:

cuius sacrae et divinae nativitatis arcana nec apostolus didicit nec prophetes comperit nec angelus scivit nec creatura cognovit, filio soli nota sunt, qui patris secreta cognovit

[Тайну Его священного и божественного рождения ни апостолы не познали, ни пророки не раскрыли, ни ангелы не постигли, ни тварь не узнала. Они известны только Сыну, Который знает тайны Отца] 33.

3

Aлександрийская богословская традиция, сконцентрированная вокруг Логоса — посредника между Богом и людьми, отождествляет, без сомнения, Премудрость из Прит 8:22 с Сыном Божиим. Климент цитирует наш отрывок лишь изредка, никогда особенно не вдаваясь в детали33!1, а вот некоторые моменты оригеновских трудов заслуживают нашего внимания34.

Прит 8:22 неоднократно цитируется в первой книге Комментария на Евангелие от Иоанна (Co. Io.), где Ориген подробно развивает свою теорию об Ênâvoiai, то есть о разных аспектах, в которых Сын Божий представляет Себя нам через Писание: Путь, Истина, Любовь, Власть Отца, Дверь, Справедливость, Пастырь, и т. д.35 В этом перечне различных аспектов присутствует и Христос Премудрость. Стих Прит 8:22 и слл. цитируется уже в Co. Io. 1, 9 (11)36 в качестве подтверждения оригеновской

32 См. глл. 22 и 31, пар. 127, 184, 188, 189, 191, 192, согласно разделению, принятом в недавнем издании Вейера (H. Weyer) (Düsseldorf 1962).

33 См. гл. 31, 183.

33a См.: Protr. 8, 80; Strom. 6, 16. В использовании термина прtóтóктlсттoç применительно к Логосу (Exc. ex ïïteod. 20) и к Премудрости (Strom. 5, 14) заметно влияние Прит 8:22. См. об этом и об отношениях между Логосом и «протоктисными» ангелами: C. Oeyen, Las potencias de Dios en los dos primeros siglos cristianas, Buenos Aires 1963, p. 44 sg.

34 Кречмар (Kretschmar) (op. cit., p. 60 n. 4) усматривает влияние троической концепции Отец-Слово-Премудрость в некоторых отрывках De Principiis, в которых используется выражение Verbum et Sapientia (1, 8, 4; 2, 1, 2; 2, 7, 2; 2, 9, 8). Мне это наблюдение представляется несостоятельным, так как Ориген очень точен в использовании наименования Премудрость применительно ко Христу и аккуратно проводит различие между Премудростью и Святым Духом, как это признает и сам Кречмар. В самом деле, из контекста, окружающего процитированные выше отрывки, совершенно очевидно, что Ориген относит выражение Verbum et Sapientia всегда и только ко Христу. Можно было бы допустить, что он использует применительно ко Христу выражение, которое изначально обозначало не только второе, но и третье лицо в Троице, но даже в такой форме данное наблюдение не представляется достаточно обоснованным.

35 См. об этом: A. Orbe, La epinoia, Roma 1955, p. 16 sgg.; F. Bertrand, Mystique de Jésus chez Origene, Paris 1951, p. 15 sgg; R. Gogler, Zur Geologie des biblischen Wortes bei Orígenes, Dusseldorf 1963, p. 275 sgg.

36 Номер перед скобками обозначает главу согласно разбиению Преушена (Preuschen); номер в скобках обозначает главу согласно разбиению, приведенному в PG, 14.

концепции, которая по причине использования этого наименования (Христос Премудрость) вполне соответствует традиции. Более того, среди различных ¿nivoiai Премудрость занимает особо выдающее место, так как по порядку она первая и предшествует даже Христу-Логосу. Для обоснования этого утверждения Ориген проводит связь между apx^v из Прит 8:22 и ¿v архд из Ин 1:1. В Co. Io. 1, 16 Ориген, исследуя первые слова Евангелия от Иоанна, задается вопросом, что в точности означает выражение «в начале», и приводит список его различных значений: начало пути, начало поколения, начало ex quo (¿^ ои)37, то есть материя, из которой сделан некий предмет, и т. д.. В рамках данного рассуждения Прит 8:22 цитируется как пример арх| со значением «начало пути»38. В первых словах пролога Евангелия от Иоанна, однако, apxr не может быть понято ни как начало поколения, ни как начало пути, и потому Ориген задается вопросом, не может ли оно быть интерпретировано как начало a quo (иф'ои), то есть как действенная причина. В самом деле, Сын разворачивает творческое действие в соответствии с тем, что было определено Отцом39. Отсюда следует равенство начало-действенная причина40, которое является возможным, поскольку следует из другого равенства начало-Премудрость на основании стиха Прит 8:22, в котором Премудрость-творец названа началом путей Божиих*:

Творцом является Христос, так как Он есть начало, то есть Премудрость, ведь Премудрость названа началом: Прит 8:22 ... Таким образом, Логос есть в начале, то есть в Премудрости41.

И таким образом Ориген приходит к заключению, что Христос Премудрость предшествовал Христу Логосу. Он никогда не пытался дать органичную и последовательную систематизацию разных ¿nivoiai Христа, единственным постоянным и неоднократно повторяемым моментом является только упомянутый факт предшествования Премудрости Логосу. См., например, как сказано в Co. Io. 1, 31 (34) о Христе alpha и omega:

(Христос) есть начало в качестве Премудрости, как мы усвоили из книги Притч: Прит 8:22 ... В качестве Логоса Он не есть начало, так как в начале было Слово42.

Тот, кто знаком с трудами Оригена, не может не задаться вопросом, в каком качестве Премудрость могла рассматриваться как начало путей Божиих. Вот как Ориген выражает свою мысль в отрывке из Co. Io. 1, 19 (22), уже частично процитированном нами:

Таким образом, Слово есть в начале, что означает в Премудрости. Премудрость здесь рассматривается согласно форме, отвечающей созерцанию и содержащей понятия, относящиеся ко всем предметам. Логос рассматривается согласно участию этих созерцаемых объектов в разуме.

37 О значении этих выражений см.: Orbe, Eh los albores..., p. 169 sgg.

38 См. 1, 17.

39 См. 1, 19 (22).

40 То есть начало = Логос Творец.

* Греческих авторов мы переводим на русский язык непосредственно с текста статьи Симо-нетти, который цитирует их на итальянском языке. (Прим. перев.)

41 Для того, чтобы понять ход мысли Оригена, необходимо иметь в виду традиционное толкование, которое усматривало Сына в выражении ev äpxfl из Быт 1:1, и учесть расширение этого же толкования на ev äpxfl из Ин 1:1: см., помимо уже цитированных сочинений, также Iren. Demon. 43, Tert. Adv. Prax. 5, 1; Orig. Ho. Gen. 1, 1; Комментарий Птолемея на пролог Евангелия от иоанна.

42 См. также Co. Io. 1, 39 (42). См. недавние исследования об этом: G. Gruber, Zoe Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes, München 1962, p. 256 sg.; H. Crouzel, в «Rech. Sc. Rei.», 1963, p. 425; Gögler, op. cit. p. 223 sgg., 246 sgg.

То есть Христос является Премудростью потому, что в нем находятся идеи-архетипы всех предметов, и является Логосом потому, что этот мир идей43 является рациональным по своей натуре. Отсюда следует, что Премудрость есть начало путей Божиих, так как Она является средоточием идей, из которых происходят все объекты44. Эта концепция, за исключением несколько натянутого различия между Премудростью и Логосом, повторяется еще раз в ключевом отрывке из De Principiis (1, 2, 2):

In hac ipsa ergo sapientiae subsistentia quia omnis virtus ac deformatio futurae inerat creaturae, vel eorum quae principaliter exsistunt vel eorum quae accidunt consequenter, virtute praescientiae praeformata atque disposita: pro his ipsis, quae in ipsa sapientia velut descriptae ac praefiguratae fuerant, creaturis se ipsam per Salomonem dicit creatam esse sapientia initium viarum dei, continens scilicet in semet ipsa universae creaturae vel initia vel rationes vel species45.

[В этой самой ипостаси Премудрости находилась вся сила и предначертание будущего творения, — и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии. Все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения. Ввиду этих-то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в Самой Премудрости, Премудрость и говорит чрез Соломона о Себе Самой, что Она сотворена началом путей Божиих, или, что то же самое, что Она содержит в Себе начала, или формы, или виды всего творения].

В свете того, что мы читаем далее по тексту, может показаться, что автор стремится объяснить, в каком смысле следует считать сотворенной ту Премудрость, которая непосредственно перед этим была охарактеризована как рожденная ab aeterno от Отца, extra omne ergo quod vel dici vel intellegi potest initium [вне всякого начала, о каком только можно говорить или мыслить]. В самом деле, чуть ниже этих строк мы читаем:

^ali autem modo intelleximus sapientiam initium viarum dei esse, et quomodo creata esse dicitur, species scilicet in se et rationes totius praeformans et continens creaturae ...

[Итак, когда говорится, что премудрость есть начало путей Божиих и что она сотворена, — это, по нашему пониманию, значит, что Премудрость предначертывает и содержит в себе начала всей твари .]

Но следует спросить себя, Оригену ли принадлежит это стремление, или же, скорее, латинскому переводчику руфину, который писал спустя несколько десятилетий после окончания арианского кризиса и который, поэтому, не мог допустить цитирование Прит 8:22 без адекватного объяснения того, каким образом следовало

43 Ориген отвергает наличие существующего самого по себе мира идей (De Princ. 2, 3, 6) и помещает его, как это сделал Филон, в Логосе.

44 См. 1, 19 (22) per totum. Ориген, среди прочего, замечает, что как строят корабль или дом в соответствии с формой и образом, которые находятся в сознании тех, кто возглавляют постройку, так и мир создан Богом в соответствии с моделями, которые находятся в Премудрости.

45 В то время как интерпретация, данная в этом отрывке в связи с установлением соответствия Христос-Премудрость, соответствует интерпретации из Co. Io. 1, 19 (22), то интерпретация связи Христос-Логос здесь, в этом отрывке (1, 2, 3), иная: hoc modo etiam verbum dei eam (scil. sapientiam) esse intellegendum est per hoc, quod ipsa ceteris omnibus, id est universae creaturae, mysteriorum et arcanorum rationem, quae utique intra dei sapientiam continentur aperiat; et per hoc verbum dicitur, quia sit tamquam arcanorum mentis interpres [Таким же образом следует понимать и наименование Премудрости Словом Божиим, а именно в том смысле, что Премудрость открывает всем прочим существам, т. е. всей твари, познание тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри Божией Премудрости. Она называется Словом потому, что служит как бы толкователем тайн духа]. Ориген разделяет во Христе аспекты Логоса и Премудрости, но не всегда точен в определении характера отличия одного аспекта от другого.

понимать создание Премудрости Отцом, чтобы исключить при этом арианскую интерпретацию, которая видела в Премудрости создание. Следует иметь в виду, что ни в каком другом из многочисленных мест, в которых Ориген цитирует Прит 8:22, он не заботится о том, чтобы прояснить, как следует понимать сотворение Премудрости. Да и в том отрывке, который мы сейчас исследуем, объяснение, на самом деле, проясняет не столько термин creatam, сколько initium viarum. Премудрость называется началом путей Божиих, поскольку содержит идеи, а значит initia предметов. Поэтому я полагаю, что александрийский писатель имел своей целью прояснение только этого вопроса, и я склоняюсь считать принадлежащим Руфину, а не Оригену, выражение quomodo creata esse dicitur во втором из приведенных выше двух фрагментов. В самом деле, это выражение стремится продемонстрировать, на мой взгляд, что в непосредственно предшествующем отрывке автор хотел объяснить, помимо initium viarum, также и creatam46.

Большой заслугой Оригена является тот факт, что он очистил отношения между Отцом и Сыном от всяких следов антропоморфизма, изображая рождение Слова вечным и непрерывным. С другой стороны, некоторые библейские отрывки, традиционно относимые ко Христу предсуществующему, изображали Премудрость и Сына Божия как создание47. Далекий от того, чтобы пытаться давать утомляющие объяснения в духе тех, что появятся во время арианской полемики, он допускает применительно к Сыну использование терминов творение и тварь. В Co. Io. 1 34 (39) он говорит о ктьоад Премудрости, которое ияер nräaav ктьоад, потому что оно (nâaav ктьоад) произошло посредством Нее. В De Princ. 4, 4, 1, приводя Кол 1:15 и Прит 8:22, он называет Премудрость термином ктьстца48. Излишне добавлять, что Ориген никогда не акцентировал внимание на значении этих выражений и заимствовал их из приведенных здесь библейских отрывков, поскольку он считал термины кт(,^£1У и ктьстца эквивалентами yevvàv и yêvvnia49. С другой стороны, термин ктьора был слишком двусмысленным, и потому он никогда не использовал Прит 8:22 там, где стремился подчеркнуть,

46 Следует отметить, что это выражение имеет вид не вполне удачной вставки в текст еще и потому, что то, что следует, (species scilicet, etc.) относится непосредственно не к quomodo creata esse dicitur, а к quali modo intelleximus sapientiam initium viarum dei.

47 Помимо Прит 8:22 наиболее важным в этой связи был стих Кол 1:15, где Сын назван рожденным прежде (первородным) всего творения.

48 Термин дошел до нас через Юстиниана, в то время как Руфин опустил его. Здесь мы имеем подтверждение того, что было отмечено выше в связи с не вполне удачным пояснением, которое Руфин стремился ввести во фрагмент 1, 2, 2. Барди (Bardy) («Rech. Se. Rei.», 1920, p. 243) полагает, что этот термин не был изначально включен в оригеновский текст и был туда добавлен, но сравнение с Co. Io. 1, 34 (39) и 1, 19 (22) (см. сн. 49) свидетельствует в пользу его оригинальности. См. в этой связи C.W. Lowry, в «Journ. "ßieol. Stud.», 1938, p. 139 sgg.

49 Такой вывод проистекает из комплексного рассмотрения всей оригеновской концепции о рождении Сына от Отца, что здесь не является нашей целью. Касательно же более тщательного толкования Прит 8:22 и слл. мы можем привести отрывок, из которого следует, что Ориген понимал эти глаголы как синонимы, при помощи которых Премудрость характеризует свои отношения с Отцом. Во фрагменте Tit. 3, 10-11 (PG, 14, 1304) ...et totius creaturae Deum et Sapientiam, quae est initium viarum Dei antequam aliquid fieret, ante saecula fundatam, atque ante omnes colles generatam [.всего творения Бог и Премудрость, которая есть начало путей Божиих, прежде чем что-либо произошло, прежде основания веков и прежде рождения гор] мы видим сближение fundatam из стиха 23 с generatam из стиха 25. Этого уже достаточно для того, чтобы продемонстрировать наше утверждение, но, возможно будет нелишним продвинуться несколько далее: следует иметь ввиду, что данный отрывок дошел до нас в Apologia Памфила, переведенной Ру-фином. На основании того, что было сказано о De Princ. 4, 4, 1, представляется естественным полагать, что также и здесь, после initium viarum Dei из Прит 8:22, латинским переводчиком было опущено причастие ктla0£Ïaаv, соответствующее fundatam e generatam. То, что «сотворить» из Прит 8:22 было понято Оригеном не в узком смысле, то есть не указывающее на непосредственно творение Сына Отцом, следует также из отрывка из Co. Io. 1, 19 (22), где александриец выражается следующим образом: «И нужно сказать, что Бог, создав (кт1аа<5), так сказать, Премудрость одушевленную.»

каким образом следует понимать рождение Сына от Отца. Для этого он использовал yevvg, взятое из Прит 8:2550.

4

Около 257 года Дионисий Aлександрийский был обвинен другим Дионисием, епископом Римским, в уклонении при полемизировании против Савеллиан в различные ошибки, происходящие от чрезмерно резкого разделения между Отцом и Сыном. Епископ Рима написал Aлександрийской Церкви письмо, в котором осуждалось са-веллианское монархианство, а кроме того, осуждалась и противоположная ересь, различавшая в божестве три ипостаси, и потому называемая тритеистической51. Осудив таким образом своего александрийского тезку, епископ римский поставил под сомнение его тр0ическую доктрину и там самым вынудил его дать объяснения по этому поводу. Дионисий ответил сочинением, в котором, пусть и не выражая согласие с док-тринальной позицией римского епископа, постарался так представить свою точку зрения, чтобы продемонстрировать ее православность.

Из различных документов, связанных с данной дискуссией, до нас дошли только часть письма Дионисия Римского Aлександрийской церкви и некоторые фрагменты апологии Дионисия Aлександрийского52. Этих немногочисленных текстов, однако, вполне достаточно, чтобы позволить понять, каким образом в полемике двух Дионисиев начали обретать форму вопросы, проблемы и позиции, контраст между которыми стал очевидным уже только во времена арианского кризиса53. Это замечание справедливо также и в случае толкования Прит 8:22.

Ни в одном из дошедших до нас фрагментов апологии, адресованной епископу римскому, Дионисий Aлександрийский не ссылается напрямую на Прит 8:22, но из письма Дионисия Римского ясно, что толкование этого отрывка находилось в прямой связи с истинными или же надуманными ошибками, в которых обвинялся епископ Aлександрии. Более того, письмо римского епископа вместе с некоторыми фрагментами апологии александрийца позволяют восстановить, только в общих, впрочем, чертах, это толкование. Осудив савеллиан и тритеистов, Дионисий Римский объявляет заслуживающими не меньшего осуждения и тех, кто выводят, что Сын является лш^ца, одной из сотворенных сущностей, из отрывков Писания, повествующих о рождении (yEvv^öiv), а не о творении (nAáaiv wà ка1 noi^öiv). Отсюда, среди прочего, должно было бы следовать, что Сын якобы не совечен Отцу, Который, в таком

50 В Ho. Ier. 9, 4 Ориген замечает, что Прит 8:25 содержит «меня рождает», не «меня родил», чтобы вывести отсюда подтверждение своей концепции непрерывного, то есть всегда существующего, рождения Сына от Отца. См.: H. Crouzel, néologie de l'image de Dieu chez Origène, Paris 1956, p. 88. В комментарии на Прит 8:22, дошедшем до нас посредством Катен, надписанным именем Оригена (Nova Patrum Bibliotheca, 7, 2, 15), говорится, что Премудрость Божия, являясь oútfía, рождена прежде веков и вечна, что в отношении людей Она была началом путей Божиих, в связи с творческим и промыслительным действием Логоса. В данном отрывке сквозит уже привычное нам беспокойство прояснить, каким образом следует понимать в этом месте глагол «творить», и это нам кажется чуждым интересам Оригена. См. в этой связи сноску 245.

51 Именно Дионисий Римский замечает, что те, кто разделяют монархию на три ипостаси, выделяют три божества. Он возводит доктрину трех ипостасей, которую Дионисий Aлексан-дрийский наследовал от Оригена, к Маркиону. Неточность или умышленное искажение? Я склоняюсь к первому предположению. В самом деле, Ориген, после утвержденного в Риме осуждения со стороны Димитрия, едва ли высоко ценился здесь, и потому не было никакого повода уделять ему особое внимание.

52 И то, и другое известно через Aфанасия, который приводит письмо римского епископа в Decr. Nic. syn. 26 и фрагменты, принадлежащие александрийцу, в De sententia Dionysii. Письмо римского епископа приведено в Denzinger, Ench. symb., p. 24.

53 Будет достаточно вспомнить о различии в значениях термина ипостась на Востоке и на западе, о различии в подходах к Савеллианству, о различии в подходах к пониманию отношений единство-троичность.

случае, в течение некоторого времени был бы лишен Своего Слова, Своей Премудрости, своей Добродетели54. Те, кто неверно интерпретировали Прит 8:22, не учитывали такие последствия.

Выражение, посредством которого Дионисий Римский обвиняет тех, кто считают Сына творением, может показаться адресованным к третьей группе людей, отличной от савеллиан и тритеистов, упомянутых перед этим55. Нет никакого сомнения, однако, что он по-прежнему нацелен на Дионисия Александрийского, уже обвиненного в три-теизме. В самом деле, в дошедших до нас фрагментах своей апологии александриец утверждает, используя формулу, употребленную епископом римским56, совечность Отца и Сына, и стремится смягчить обвинение в мысли о том, что Сын есть творение, признавая, что для иллюстрации отношений Отец-Сын он использовал не очень удачные примеры, такие как образ земледельца и растения, строителя и корабля. Используя такие примеры, он вовсе не стремился отвергнуть единосущие Сына Отцу, и это становится очевидным из других приводимых им образов, таких как корень и растение, источник и река57.

из совокупности данных элементов оказывается возможным восстановить в общих чертах предложенное Дионисием Александрийским толкование на Прит 8:22. Обращаясь к традиции апологетов, использовавших этот библейский отрывок как подтверждение отличия Сына от Отца, он хотел, вслед за Тертуллианом58, употребить его против монархиан. Именно в этом контексте он сделал акцент на ктьоад Премудрости Отцом и для иллюстрации данной концепции использовал, помимо вполне традиционных, такие образы, как источник и корень59, а также упомянутые образы земледельца и строителя кораблей. Рассуждая таким образом, он говорил о Сыне как о лш^ца относительно Отца, и об Отце как о яоь^т^д60.

54 Среди прочего Дионисий замечает: «Если и в самом деле Сын был сотворен, существовало время, когда Он не существовал». Речь идет о выражении, вторая часть которого имеет, очевидно, оригеновское происхождение (De Princ. 4, 4, 1). Сложно сказать, откуда Дионисий его извлек. Я полагаю, что оно, вероятно, содержалось в письме обвинителей епископа Александрии. Достаточных же оснований полагать, что существовала некая уже распространенная и на западе формула, нет.

55 «Не меньше (чем савеллиан и тритеистов) каждый бы осудил тех, кто полагают, что Сын является творением».

56 См. фрагмент 3 (ed. Feltoe, p. 186): «В самом деле, не существовало времени, в которое Бог не являлся Отцом».

57 См. фрагмент 4 (ed. Feltoe, p. 188 sgg.). Образы корня и растения, источника и реки появляются в Tert. Adv. Prax. 8, 5-6. Только второй из них появляется в Hipp. c. Noet., 11. Установить, был ли Дионисий непосредственно знаком с трудом тертуллиана, непросто. в любом случае, из того, что он утверждает во фрагменте 4, следует, что он примешал к наследию Оригена чуждые мотивы, а также более примитивное и менее осторожное богословие. возможно, именно тут мы можем обнаружить отправную точку, оттолкнувшись от которой Дионисий пришел к искажениям, которые были осуждены римским епископом.

58 Мы ограничиваемся лишь общим сопоставлением, так как, как мы это видели в предыдущей сноске, непросто установить прямую связь между ними двумя. в любом случае, очевидно, что у Дионисия нет никаких следов концепции двух стадий в рождении Слова, как мы это видели у Тертуллиана, настолько тесно у него связанную с интерпретацией Прит 8:22 и слл.

59 См. сноску 57.

60 То, что Дионисий выразил себя примерно таким образом, следует из обвинения, которое выдвинул против него его тезка из Рима, и также из фр. 8 (Feltoe, p. 193), в котором он сокрушается, что его противники представили в неправильном свете то, как он использовал термин noi^x^^ применительно к Отцу. Из его оправданий следует, что еще перед этим он сделал уточнение касательно значений терминов Отец и творец. В любом случае очевидно, что он использовал неподходящий термин. не представляется, чтобы когда-либо в александрийской богословской традиции до Дионисия Сын был определен как rcoirpa, хоть мы и видели, что Ориген определяет Его как клстца. Чтобы объяснить поведение Дионисия, помимо обращения к образу плотника и корабля, нам следует, пожалуй, обратиться к противопоставлению rcoirpa-rcXaa^a, которое возникает из сопоставления между Быт 1:26 (rcoieiv) и Быт 2:7 (nXa^eiv). Еще Филон отнес первый отрывок

Для того, чтобы правильно понять ход мысли Дионисия, нам следует воздержаться от искажения значения его некоторых неосторожных выражений, написанных в пылу полемики, как это делали его противники, и как это делают некоторые современные исследователи. Мы уже видели, что Ориген говорил о Сыне как о кт(оца, никоим, однако, образом не приближая тем самым Сына к созданиям. Таким же образом нам следует понимать и глагол ktiZeiv, использованный Дионисием применительно к Сыну. Из дошедших до нас фрагментов с очевидностью следует концепция, согласно которой Сын был рожден ab aeterno из субстанции Отца. Было бы необоснованным считать, что к этой концепции Дионисий пришел только лишь после переосмысления данного вопроса, будучи принужденным к этому письмом своего римского тезки. В самом деле, речь идет о концепции, находящейся строго в рамках оригенизма и уже воспринятой александрийской традицией61. Другими словами, Дионисий использовал лшптг|д для Отца и яо^а для Сына в общем, несобственном смысле не для того, чтобы поставить Сына на уровень твари, но только для того, чтобы подчеркнуть, против савеллианского модализма, Его отличие от Отца62.

Прояснив твердую приверженность Дионисия богословской мысли Оригена, мы можем оценить в ее рамках новизну его подхода в сравнении с подходом его учителя. Как мы уже видели, Ориген, вслед за Прит 8:22 и Кол 1:15, позволяет себе не особенно аккуратно говорить о Сыне как о кт(оца. С другой стороны, мы также отметили, что он ни разу не называл Сына термином яо^а, имеющим менее глубокие основания в Писании, а также ни разу не использовал Прит 8:22 для того, чтобы охарактеризовать происхождение Сына от Отца. От его тонкого богословского чувства

к сотворению человека идеального, а второй — к творению человека телесного. Ориген, интерпретируя иначе, видел в Быт 1:26 творение духовной составляющей человека, а в Быт 2:7 — творение составляющей материальной. В рамках той же логики, ссылаясь на стих Иов 40:14 (19 согласно LXX), где Бегемот (=диавол) определен как архл пХастцато^ кирюг, Ориген (Co. Io. 20, 22 (20)) противопоставляет термины ктСстца и rcoirpa термину пХастца (в то время как Дионисий Римский, напротив, как кажется, отождествляет ло1г]стц и яХастц), среди которых первые два, как представляется, обозначают творение той части человека, что сотворена по образу (кат'йкоуа) Божию, а третий термин, без сомнения, обозначает сотворение земного тела, происходящего от греха. Еще более показательны два отрывка из Климента (Paed. I, 97, 2; 98, 2-3), в которых Быт 1:26 отнесено, pleniore sensu, к Логосу, единственной сущности, сделанной по образу и совершенному подобию Божию. От этих отрывков из Климента было совсем недалеко до определения Логоса как rcoirpa, особенно если учесть, что Ориген называл Сына термином ктСстца, и что, применительно к творению человека кат'йкоуа, он, как представляется, отождествлял ктСстца и rcoirpa. В том, что дошло до нас от полемики между двумя Дионисиями, нет ни одного слова, которым Христос был бы определен как ктСстца: возможное объяснение данного факта см. в ссылке 66.

61 Мы уже упоминали о превалировании оригеновского «штампа» в богословии Дионисия. Следует также иметь в виду, что в апологии, адресованной епископу римскому, Дионисий не меняет своей позиции, но ограничивается ее уточнением, смягчая некоторые «острые углы». Речь идет, например, о его защите доктрины о трех ипостасях (фрагмент 11, Feltoe, p. 196) и о его замечаниях касательно термина оцоогото^ (фрагмент 4, Feltoe, p. 188). Потому я не разделяю мнение Валлейса и Хадриеля (Wallace-Hadriel) (Eusebius of Caesarea, London 1960, p. 127) о том, что Дионисий якобы делал акцент на оригеновском субординационизме вплоть до отказа считать Сына рожденным ab aeterno. Данное английское исследование, следуя за Луфсом (Loofs), приходит к таким заключениям потому, что основывается только на вменяемых Дионисию в вину отрывках, направленных против савеллиан, и не учитывает оправдания, предоставленные римскому епископу; такой стиль работы методологически неприемлем. Очевидно, что полемика с савеллианами вызвала погрешности и осцилляции в рассуждениях Дионисия, но если мы комплексно исследуем все то, что дошло до нас от него, то окажется, что едва ли его твердая верность богословию Оригена может быть подвержена сомнению.

62 Касательно выражения «Бог, творец Христа» Афанасий (гл. 21) замечает, что оно было отнесено Дионисием к творению человеческого тела Христа, не к рождению Божественного Слова. Но это замечание, судя по всему, было введено Афанасием произвольно, на основании имевшего, как мы увидим, большую популярность среди антиарианских полемистов толкования стиха Прит 8:22, но следов которого ранее IV века не имеется.

не ускользала двусмысленность глагола KTi^Eiv и вероятность того, что на этом основании Сын мог бы быть поставлен на один уровень с творением в прямом смысле этого слова. Все это ускользнуло от Дионисия. Возможно, находясь в пылу полемики, он посчитал, что стих Прит 8:22 мог бы послужить ему хорошим подтверждением различия между Сыном и Отцом. Поэтому он воспользовался против своих противников данным библейском отрывком, а также терминологией, которая из него следовала. Но тем самым он подставил себя критике, так как он, по мысли его противников, отдалял Сына от Отца вплоть до помещения Его на один уровень с творениями. Неудачное использование образов земледельца и растения, строителя и корабля63 только усугубляли обвинения против него64.

На считавших Сына яо^ца Дионисий Римский возлагал ответственность за то, что они тем самым пренебрегали Его совечностью Отцу. Применительно к Дионисию Александрийскому это обвинение было, в сущности, необоснованным, и он сумел убедительно продемонстрировать, что вовсе не намеревался подвергнуть сомнению факт совечности Сына Отцу, тот факт, в котором его зависимость от своего наставника была особенно сильна64а. Обвинение родилось из того факта, что Дионисий, делая акцент на значении образов земледелец-лоза и плотник-корабль, однажды дошел до того, что сказал, что Сын, будучи яо^ца, оик |v npiv yev^Tai (см. Ath. Sent. Dion. 4). Но мы уже видели, что как со стороны египетских савеллиан, так и со стороны Дионисия Римского было не вполне справедливым представлять мысль Дионисия Александрийского в негативном ключе на таком только основании. С другой стороны, тот, кто не был близко знаком с духом богословия Оригена, мог легко стать жертвой двусмысленности. Так, если образ мыслей наставника был хорошо усвоен александрийским богословием начиная от Дионисия вплоть до Александра, то пламенный сторонник оригенизма Евсевий Кесарийский, напротив, затруднялся считать Сына совечным Отцу, потому что от него ускользало точное значение вечного и непрерывного рождения (то есть вневременного, как это обозначал Ориген), и потому у него не получалось понять, как рожденный Сын мог быть совечен Отцу, Который Его родил65. Для того, чтобы данная концепция ускользала от неооригенистов, было еще больше оснований. Из четкого различения между Отцом и Сыном, из двусмысленности термина яоь^ца, который они интерпретировали в смысле простой твари, из некоторых чрезмерно преувеличенных полемических выражений они выводили у Дионисия несовечность Сына65а.

Дионисий Римский, отвергнув то толкование Прит 8:22, которое, по его мнению, делало Сына созданием, проясняет, что глагол KTi^Eiv может использоваться в разных

63 Идею использовать образ земледельца и растения Дионисий Александрийский заимствовал из стиха Ин 15:1 «Аз есмь лоза истинная, и Отец Мой делатель есть», который он, как представляется, безосновательно и совершенно не следуя порядку мыслей Иоанна Богослова, использовал для того, чтобы охарактеризовать происхождение Сына от Отца.

64 Нет оснований думать о недобросовестности противников Дионисия, которые якобы умышленно исказили его учение и вывели из него такие заключения, под которыми епископ александрийский никогда бы не подписался. А вот савеллиане были склонны интерпретировать троическую концепцию Дионисия как тритеистическую.

64а См, прежде всего, фрагмент 3 (ed. Feltoe, p. 186 sgg.), где Дионисий демонстрирует совеч-ность Сына Отцу, пользуясь образом Христа как сияния отцовского света, который был использован Оригеном в De Princ. 1, 2, 7.

65 См. письму Евфрациону (Opitz, Urkunden z. Gesch. d. arian. Streites, p. 4).

65а Согласно свидетельству Василия (ep. 210, 5; PG, 32, 776), другой ученик Оригена, Григорий Тавматург, в утерянном Диалоге с Елианом, определял Сына как лоСгща и ктСстца, что наводит на мысль о толковании Прит 8:22, схожем с толкованием Дионисия, и, при более глубоком рассмотрении, с толкованием Оригена (за исключением, конечно, лоСгща). Но в Professio fidei того же автора (см. Hahn, Bibliotek der Symbole, p. 255) утверждается, что в Троице нет ничего kticttôv Ti ôouàov. Утеря Диалога не позволяет нам в точности оценить значения этих двух приведенных василием терминов, которые, взятые изолированно, вступают в непримиримое противоречие с Professio fidei. По этой и другим причинам с недавних пор появляются сомнения касательно аутентичности утерянного труда: см. H. Crouzel, в «Rech. Se. Rei.», 1963, p. 422 sgg.

смыслах, и что в рассматриваемом отрывке он означает «предпослал делам, которые были Им совершены», то есть делам, совершенным Отцом через Сына65Ь. Он еще раз подтверждает различие между лоьеГу и кт(,^£1У66 и считает безрассудными тех, которые называют тварью Сына, чья истинная природа может быть понята из различных библейских отрывков: Кол 1:1567, Пс 109:368, Прит 8:2569.

Это толкование Прит 8:22 очень важно для целей нашего исследования. В самом деле, в нем впервые становятся очевидными критерии и концепции, которые во времена арианского кризиса будут иметь большую популярность среди православных. Вызванная диспутами с еретиками необходимость аккуратно определить отношения между Отцом и Сыном сделала невозможным или, по крайней мере, опасным говорить о Нем как о созданном или сделанным Отцом. Поэтому предпочтение было отдано наиболее очевидной интерпретации стиха Прит 8:22, которая видела в Ектьаёу эквивалент уеууа из стиха 25. Более того, именно различие между этими двумя глаголами заставляло рассматривать эти настолько близкие один к другому отрывки как означающие нечто разное: если стих 25 означал рождение Сына от Отца, то стих 22 должен был означать какую-либо иную вещь.

Заняв такую позицию, православные потеряли возможность положительно использовать стих Прит 8:22 против еретиков. Начиная с этого момента их толкование, за редкими исключениями, было лишь защитой от арианского использования данного отрывка. Более того, изоляция отрывка от контекста и противопоставление между стихами 22 и 25 препятствовали правильной оценке стиха 22 и заставляли интерпретировать его неестественным и натянутым образом.

5

Для обоснования своего утверждения, что Сын не должен считаться ни совечным Отцу, ни реально рожденным Им, но только лишь созданием70, Арий воспользовал-

65Ь Здесь Дионисий рассматривает не отдельно взятое словосочетание, но всю фразу в целом: «Господь созда мя начало путий Своих» и т. д.

66 Он основывается на Втор 32:6: «Не Сам ли сей Отец твой стяжа тя, и сотвори тя, и созда тя? [Не Он ли Отец твой, Который обладает (ект^стато) тобой, создал (еяшпстеу) тебя и сотворил (екпстеу) тебя?]» Дионисий Римский осуждает своего александрийского тезку за использование применительно к Сыну термина поСгра, и никогда за использование термина ктСстца, то есть того термина, который во времена арианских споров станет в точности синонимом первого. С другой стороны, сложно представить, чтобы Дионисий, который использовал термин поСгра, пренебрег употреблением термина ктСстца, который гораздо лучше засвидетельствован в александрийской традиции и может быть более легко обоснован на основании Писания. Поэтому я склоняюсь к тому, что молчание полемики касательно данного термина происходит от того факта, что Дионисий Римский не считал его, в отличие от другого, неправославным. В самом деле, мы видели, что он подчеркнул различие в значении между поьйу и ктСфи' и заметил, что для ктСфи' возможна более чем одна интерпретация. Более того, среди отрывков, приводимых им с целью продемонстрировать божественную природу Сына, содержится Кол 1:15, где Сын определяется как рожденный прежде (первородный) всякой твари (ктСстц), и данный отрывок, как мы уже отмечали, древняя традиция относила к Сыну как к Богу. На этом основании не будет необоснованным полагать, что Дионисий Римский не считал термин ктСстца простым синонимом поСгра, но, скорее, полагал его словом с более широким значением и потому не недопустимым для выражения божественности Христа.

67 Может показаться странным цитирование данного отрывка из апостола Павла, в котором Христос назван рожденным прежде (первородным) всякой твари, где говорится, да, о первород-ности, но также и о творении: но см. предыдущую сноску.

68 «Из чрева прежде денницы родих Тя [Я родил Тебя из чрева прежде утренней звезды]». так же как в предыдущей и в последующей цитатах, речь идет об отрывке, который древней традицией использовался для демонстрации истинной божественной природы Христа.

69 Речь идет об уже несколько раз упоминавшемся нами отрывке, в котором Премудрость говорит о Боге: «Прежде же всех холмов раждает Мя».

70 Пусть даже и не таким созданием, как остальные, будучи сотворенным непосредственно Отцом, в то время как мир был создан Отцом посредством Сына.

ся некоторыми библейскими отрывками, распределив их на три группы71: отрывки, из которых можно было вывести, что Сын был сотворен Отцом72; отрывки, которые представляли Отца как единственного истинного Бога73; отрывки, которые демонстрировали Сына подчиненным Отцу и подверженным страданию, незнанию, возможности изменения74. Среди них совершенно особое внимание со стороны Ария заслужил отрывок Прит 8:22 и слл. Нам известно, что именно вокруг его толкования возник спор между Арием и Александром Александрийским75. ПаНа, фундаментальная работа Ария, в которой автор, вне сомнения, исчерпывающе говорил о толковании нашего отрывка, была, к сожалению, утеряна за исключением немногочисленных фрагментов. По этой причине нам приходится ограничиваться реконструкцией этого толкования на основании тех немногочисленных документов, что нам достались от Ариан «первой волны», и тех опровержений, что были предложены православными писателями.

Афанасий, Иларий, Епифаний и другие антиарианские полемисты широко обсуждали толкование отрывка Прит 8:22 и слл.76, касательно же арианской интерпретации данного фрагмента мы извлекаем из их сочинений лишь тот факт, что еретики его приводили как доказательство того, что Сын был сотворен, а не рожден Отцом. Несколько больше мы можем извлечь из письма Ария к Евсевию Никомидийскому и, в особенности, из письма Евсевия Никомидийского к Павлину Тирскому. Изложив Евсевию основные моменты своей доктрины77, Арий, после утверждения о том, что Сын не является ни нерожденным, ни частью нерожденного, ни происходящим от общей субстанции, но что он получил существование (ияеогп) прежде времен по воле Отца, добавляет:

и прежде, чем был рожден (уеуупОд), или создан (кт1ст9д), или назван (6р1ст9д),

или основан (ОецеХкиОд), не существовал.

Если исключить орьаЭд, которое, как представляется, было включено чисто из ритмических мотивов78, остальные три глагола происходят из Прит 8:22, 23, 25, где Премудрость вначале утверждает, что Она была создана Богом, затем — основана, и после — рождена. Те же самые три глагола были использованы в Исповедании веры, адресованном Арием и его последователями Александру Александрийскому79:

...Сын, напротив, рожденный вне времени (ахроушд) Отцом, и сотворенный, и основанный прежде времен, не существовал до Своего рождения.

Несмотря на возникающую двусмысленность, проистекающую из того, что ахроуыд может означать также «извечно»80, из всего контекста ясно, что позиция Ария в точности идентична позиции, изложенной в письме к Евсевию: Сын не является нерожденным,

71 См. J. Kelly, Early Christian doctrines, London 1960, p. 229 sg.

72 См., помимо Прит 8:22, также Деян 2:36, Рим 8:29, Кол 1:15, Евр 3:2. Речь идет об отрывках, в которых фигурируют такие формы, как сотворить, создать и схожие с ними.

73 См., например, Ин 17:3.

74 См., например, Ин 14:28.

75 См. Epiph. Panar, haer. 69, 12. На этот отрывок из Писания, как это хорошо отметил Опиц (Opitz) (Urhunden, p. 33), ссылается Константин там, где в адресованном Aлександру и Aрию письме обвиняет их обоих в ссоре по поводу толкования некоего ветхозаветного отрывка.

76 Их толкованиями всерьез мы займемся позже.

77 См. текст в Opitz, Urkunden, p. 1 sgg.

78 См. P. Nautin, в «Anal. Boll.», 1949, p. 131 sgg. На самом деле, речь идет о перекличке с Рим 1:4. О статье Наутина (Nautin) смотри в: M. Simonetti, Su due presunte interpolazioni di una lettera di Ario в «Studi sull'Arianesimo», 1965, p. 88 sgg.

79 См. Opitz, Urkunden, p. 13, 8 sgg.

80 Возможно, что этот термин, который не фигурирует в письме Aрия к Евсевию Никоми-дийскому, был введен именно ради своей неопределенности, чтобы удовлетворить в некоторой степени Aлександра.

потому что только Отец нерожден, и потому Он не может быть Ему совечен, но Он был рожден, или же сотворен, или основан Отцом прежде времен81.

Касательно же непосредственно толкования Прит 8:22 и слл., очевидно, что Арий считал синонимами глаголы создать из стиха 22, рождать из стиха 25 и основать из стиха 23. Предлагая такое, лежащее на поверхности толкование он находился в рамках мысли апологетов, которую, как мы видели, разделял и Ориген. Но там, где Ориген интерпретировал создать из стиха 22 в общем, несобственном смысле и делал акцент на рождать из стиха 25, Арий следовал противоположному ходу мысли и интерпретировал рождать из стиха 25 в свете создать из стиха 22. Для Оригена Сын был рожден Отцом, а потому создать из нашего отрывка (ст. 22) рассматривалось им как синоним рождать; для Ария Сын был сотворен Отцом, и потому рождать из нашего отрывка (ст. 25) рассматривалось им только лишь как синоним создать.

То, что арианская интерпретация Прит 8:22-25 была именно таковой, следует, помимо еретической доктрины в целом, также из одного отрывка из письма Евсевия Никомидийского к Павлину Тирскому82:

Мы усвоили, что Он был сотворен, и основан, и рожден по субстанции, и по неизменной и невыразимой природе, и по подобию с Тем, кто Его создал, как и Сам Господь говорит: Господь созда мя начало путий Своих и прежде век основа мя, прежде же всех холмов раждает мя. Если бы от Него, то есть если бы Он произошел от Него как Его часть или от эманации алорроьад83) субстанции, то невозможно было бы сказать, что Он был сотворен и основан. В самом деле, то, что происходит от Нерожденного, не может быть сотворено или основано другими или Им самим, так как оно изначально нерождено. Если же словосочетание быть рожденным тебе дает основание84 сказать, что Он был создан из сущности Отца или имел от Него тождество природы, мы знаем, что не только применительно к Нему Писание говорит о рожденном, но также и применительно к вещам, которые по природе совершенно не схожи с Ним. В самом деле, Он говорит о людях: Сыны родих и возвысих, тии же отвергошася Мене [Я родил и возвысил сыновей, а они возмутились против Меня]85, и: Бога рождшаго тя оставил еси [Бога, родившего тебя, ты забыл]186, и также: Кто же есть родивый капли росныя? [Кто же есть Тот, Кто рождает капли росы?]8

Из трех выражений, заимствованных из Прит 8:22-25, Евсевий делает акцент на сотворить и основать, и по этой причине исключает возможность считать Сына участвующим в оиога Отца. Если бы это было, напротив, верно, то Сын должен был бы считаться, как и Отец, нерожденным88, и это противоречило бы тому факту, что Он назван сотворенным и основанным. Интерпретация же глагола рождать

81 См., например, строки 10-11 из данного письма. Чтобы правильно понять ход мысли Ария, необходимо иметь в виду различение, нами уже продемонстрированное (см. первую главу), между выражениями ab aeterno и ante tempus.

82 См. Opitz, Urhunden, p. 16 sg.

83 Речь идет о важном для богословской традиции Александрии термине: см. Orig. De Princ., 1, 2, 9 и, совершенно противоположное мысли Евсевия, Teogn. fr. 2; ed. Harnack, (TU. 24, 3) p. 76.

84 Перевожу, следуя прочтению ünoßaoi^ согласно Опицу (Opitz).

85 Ис 1:2.

86 Втор 32:18.

87 Иов 38:28.

88 Именно здесь Евсевий сформулировал характерный момент арианской доктрины, который будет глубоко развит арианами последующих поколений: нерожденность считается необходимой и первостепенной характеристикой божества. В общих чертах замечено, что у ариан, как и у Евсевия Кесарийского, чрезмерно делающих акцент на аналогии человеческого рождения при объяснении рождения божественного, не получалось понять оригеновскую концепцию предвечного и непрерывного рождения, так что они, слыша своих противников, говорящих о совечном Отцу Сыне, отсюда необоснованно выводили следствие, что на этом основании Сын должен был считаться, как и Отец, нерожденным.

из стиха 25 определяется точным и прямым значением глаголов сотворить и основать: если Сын был сотворен, то рождать в этом отрывке может пониматься только в общем, несобственном смысле, как синоним этих двух глаголов. В качестве подтверждения приводятся три упомянутых выше ветхозаветных отрывка, в которых глагол рождать отнесен к Богу в связи с людьми и предметами, а потому использован в несобственном смысле как синоним творить89.

Хоть и оказалось возможным, пусть и в общих чертах, восстановить интерпретацию, которую Арий дал фрагменту Прит 8:22 и слл., непросто, тем не менее, понять, почему он основал свою доктрину преимущественно на нем, приводя другие библейские фрагменты, в которых говорится о Сыне как о сотворенном Отцом, только лишь на второстепенном, как кажется, плане. Мы можем обнаружить, что, основываясь преимущественно на Прит 8:22 и слл., Арий мог трактовать в свою пользу сочинения Дионисия Александрийского, толковавшего данный отрывок, как мы видели, в некоторых аспектах очень похожим образом на то, как это делал Арий несколько десятилетий спустя90. Кроме того, некоторые новозаветные отрывки, в которых говорится о христе как о сотворенном и созданном отцом, легко могли быть отнесены к человечеству Христа91 или же имели чрезмерно неконкретную формулировку92, в то время как в Прит 8:22 непосредственно сама Премудрость, то есть предсуществующий Христос называет Себя сотворенной Богом. Помимо того, отрывок Прит 8:22-25, ставя на один уровень создать, основать и рождать, позволял истолковать рождать в несобственном смысле и распространить это толкование на другие многочисленные библейские отрывки, в которых Сын называется рожденным Отцом или происходящим от Него.

отсюда естественно возникает вопрос, какова была роль стиха Прит 8:22 в формировании учения Ария, то есть отталкивался ли он непосредственно от него при разработке своей доктрины о том, что Сын должен был считаться творением, или же он, быть может, был вдохновлен другим источником, используя Прит 8:22 не более как в качестве основного аргумента в поддержку своей точки зрения? Ответ на этот уже сам по себе сложный вопрос практически невозможен из-за потери почти всех сочинений ересиарха. Я ограничусь здесь тем, что кратко поясню мою склонность ко второму из двух предложенных выше решений. в самом деле, наиболее радикальное из утверждений Ария, согласно которому Сын должен считаться творением, а потому не подлинным Сыном Божиим, находится в таком сильном противоречии с христианской традицией, начиная с самого ее появления, что сложно его считать результатом развития мысли, подсказанной только лишь Прит 8:22-25 и сходными отрывками93. С другой стороны, широко изучено, в какой степени мысль Ария зависит от концепций и методов греческой философии94. На этом основании, будучи ориентированным на еще более жесткий

89 В условиях отсутствия сочинений, написанных непосредственно Арием, не думаю, что может показаться необоснованной реконструкция его экзегезы Прит 8:22 с использованием письма Евсевия. В самом деле, оно настолько хорошо согласуется в большом количестве деталей с тем, что мы читаем на немногочисленных сохранившихся страницах Ария, что это заставляет нас заключить, что оно содержит наиболее подлинные мысли ересиарха.

90 Но Дионисий успешно избегал радикальных выводов из этого отрывка, тех, которые примерно полвека спустя сделает ересиарх. Кроме того, нам известно, что ариане стремились, чтобы их доктрина оказалась под защитой Дионисия, а также и Оригена, необоснованно используя в свою пользу субординационизм в вопросах троичности, характерный как для этих двух александрийцев, так, впрочем, и для всего доникейского богословия в целом.

91 В этом смысле может быть интерпретирован стих Деян 2:36 «Господа и Христа Его Бог сотворил есть, Сего Иисуса, Егоже вы распясте [Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли]». То же самое может быть сказано о Евр 3:2.

92 Таков случай Кол 1:15, где говорится о рожденном прежде всякой твари.

93 В рамках такой традиции было бы более естественно пренебречь значением глагола сотворить из Прит 8:22 в пользу рождать из Прит 8:25, как мы это видели у Оригена, а еще раньше у апологетов, чем следовать противоположному ходу мысли.

94 См. T. E. Pollard, в «Joum. Theol. Stud.», 1958, p. 103 sgg.; Kelly. op. cit., p. 226 sgg.; G. C. Stead, в «Journ. Theol. Stud.». 1964, p. 16 sgg.

субординационизм, чем тот, что ему предлагала традиция апологетов и Оригена95, он увидел в Прит 8:22 и слл. точку опоры в Писании, которая ему позволяла рассматривать Сына как простое творение, и в то же время дала возможность обесценить те места Писания, которые представляли Сына рожденным Отцом.

В завершение кратко сравним толкование Прит 8:22-25 в формулировке Дионисия Римского с толкованием Евсевия Никомидийского. Первый интерпретирует рождать из стиха 25 в собственном смысле, и потому должен интерпретировать кт(,^£1/У из стиха 22 не в значении сотворить. Евсевий интерпретирует сотворить из стиха 22 в собственном смысле, и потому должен интерпретировать рождать из стиха 25 в несобственном, небуквальном смысле. До тех пор, пока при обсуждении проблемы отношений Отца и Сына авторы не вдавалась в такие подробности как уточнение значений терминов рождать и сотворить, отрывок Прит 8:22-25 мог приводиться против монархиан в качестве подтверждения реального существования Сына как Божественной Личности и Его отличия от Отца96. Но когда различие между терминами было однажды введено97, данный отрывок не мог более законно использоваться ни в поддержку тех, кто считали Сына рожденным от Отца, ни в поддержку тех, которые Его считали сотворенным, так как стихи 22 и 25 противоречат друг другу98, а потому исключают один другой. В такой ситуации толкование Дионисия Римского являлось не в меньшей степени необоснованным, чем толкование Ария и Евсевия Никомидийского. Отсюда легко понять, почему полемика против ариан будет в этом пункте в значительной степени лишена действенности, лишена тех аргументов, которые могли бы стать непосредственными результатами, вытекающими из нее99.

6

Среди наиболее ранних антиарианских писателей, толковавших Прит 8:22 в полемике с еретиками, вспомним Маркелла Анкирского. Его сочинение утеряно,

95 Которые, пусть и будучи субординационистами, никогда не подвергали сомнению реальность божественного рождения Сына и Его право действительно считаться Богом, даже если затем им было очень непросто согласовать это утверждение с их монотеизмом. В сравнении с мыслью Тертуллиана, Оригена, а также Евсевия Кесарийского, мысль Ария характеризовалась большей прямолинейностью и гораздо меньшей сложностью. Те, будучи чувствительными к влиянию греческой мысли (особенно последние двое), но еще более чувствительными к голосу Писания и Традиции, попытались совместить сложные, иногда очевидно противоречащие друг другу элементы для формирования синтеза, в котором ничто бы не было принесено в жертву, и, в результате, предлагая иногда не особенно органичные и согласованные решения. Арий же, напротив, стартовал с определенных предпосылок (абсолютная трансцендентность и единство Бога и т. д.), точных но слишком ограниченных и слишком узко понятых, и отсюда строго вывел свои наиболее радикальные заключения, не беспокоясь о данных Традиции и используя только подходящие ему отрывки из Писания. Тот же факт, что Писание, — и это случалось часто, — не находилось в гармонии с его мыслью, или был им нивелирован при помощи плохо обоснованных толкований, или же просто не был замечен. О ходе мысли Ария, в особенности в связи с мыслью Оригена, см. G. L. Prestige, Fathers and Heretics, London 1940, p. 85.

96 Как мы это видели у Тертуллиана.

97 Что произошло, как мы видели, в вопросе двух Дионисиев.

98 Естественно, в тексте, который приводят LXX и основанные на нем латинские переводы.

99 Как кажется, ариане последующих поколений, еще менее чем Арий чувствительные к голосу Священного Писания (речь идет, например, об Аэции и Евномии), не приписывали стиху Прит 8:22 особенного значения, как это делали первые ариане. В Апологии Евномия, где использование доказательств от Писания сведено до минимума, стих Прит 8:22 упоминается мельком, вместе с Деян 2:26 в гл. 26. Он приводится еще раз в заключительных строках труда (гл. 28) в поддержку типично арианского утверждения, согласно которому Христос является творением, но не таким, как прочие творения. Евномий не поясняет свою мысль, но очевидно, что он из созда Мя выводит доказательство творения Христа, а из начало путий Своих и т. д. — уникальность Его творения, то, что Он является объектом особенного творческого акта, предшествовавшего сотворению вселенной.

но благодаря многочисленным фрагментам, которые сохранил нам из него Евсевий Кесарийский в Contra Marcellum и в De ecclesiastica theologia, мы можем сформировать достаточно точное суждение о его образе мысли в вопросах, связанных с нашим исследованием.

Маркелл относит Прит 8:22 к воплощению Слова. Приведенные в этом фрагменте священного Писания слова произносит, по его мнению, не предсуществующая Премудрость, но ставший плотью Логос. Он относит, в общих чертах, весь отрывок Прит 8:22-25 ко второй икономии, то есть к икономии, берущей свое начало в воплощении Слова100. Изучим в деталях эту вызывающую, на первый взгляд, удивление интерпретацию, но которая в будущем будет иметь большой успех. Маркелл с уверенностью отвергает арианскую интерпретацию, которая видела в Прит 8:22 начало божества Логоса, и утверждает, что Он, говоря «Господь созда Мя», имел ввиду вторую икономию, то есть икономию по плоти. Поэтому сотворенность относится как характеристика к человеческой плоти, воспринятой Спасителем через Деву Марию101. Маркелл основывается на точной и прямолинейной интерпретации глагола ktíZeiv = сотворить то, что не существовало, чтобы показать, что Бог создал воспринятую Логосом плоть, которая прежде как раз и не существовала. Поэтому данный отрывок, согласно нашему автору, не должен быть относим к прошлому, но его следует рассматривать как пророческое предсказание новой икономии, которая, благодаря совершенному Спасителем обновлению, должна заменить ветхую102.

В том же направлении развивается интерпретация всех остальных деталей. Выражение «начало путий» интерпретируется в свете Ин 14:6 «Аз есмь путь»:

Этот, в самом деле, стал для нас путем милосердия, который нам следует прожить по справедливости, начало всех последующих путей103.

Здесь под путями, которым полагается следовать, понимаются традиции, полученные от апостолов, которые нам провозгласили новое таинство104. Завершающее стих выражение «в дела Своя» интерпретируется в свете Ин 5:17 «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю [Отец Мой до сих пор делает, и Я делаю]» и Ин 17:4 «Дело со-верших, еже дал еси Мне да сотворю [Я совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить]»:

И в самом деле, кто бы, прежде чем были явлены эти свершения, поверил, что Слово Божие, рожденное через Деву, сделало Себя плотью, и в ней телесно явило все божество?105

Также и стих 23 «Прежде век основа Мя» (e9e^eM«oev) был отнесен к предопределенной икономии плоти, причем Маркелл оперся здесь на 1 Кор 3:11 «Основания (9e^eäiov) бо инаго никтоже может положити паче лежащаго, еже есть Иисус Христос

100 Икономия воплощения была названа Маркеллом второй икономией в связи с первой икономией, то есть икономией сотворения мира. Термин первая икономия отсутствует в дошедших до нас фрагментах сочинений Маркелла, но его существование может быть с уверенностью выведено из термина вторая икономия, который появляется во фрр. 9 и 73. См. об этом W. Gericke, Marcell von Ankyra, Halle 1940, p. 126. Герике (Gericke) (с. 148 и слл.) различает две интерпретации во фрагментах Маркелла, которые говорят о Прит 8:22: некоторые фрагменты относят данный библейский отрывок к воспринятому Христом человечеству, другие — к икономии плоти, основание которой было положено человеческим рождением Логоса. Мне такое различение показалось в высшей степени тонким, практически не существующим. фрагменты Маркелла цитируются согласно нумерации, установленной Клостерманном (Klostermann) в его издании.

101 См. фрр. 9 и 10.

102 См. фрр. 11-12 и 19.

103 См. фр. 13.

104 См. фр. 14.

105 См. фрр. 15 и 16.

[Так как никто не может положить другое основание, кроме положенного, которое есть Иисус Христос]»106. Маркелл делает особый акцент на единственном числе «прежде век [букв.: до времени — прим. перевод.] (про той а1ыуод)» в полемике с Астерием, который процитировал Прит 8:23-25 неточно, утверждая, что Сын был рожден прежде веков (про тыу Маркелл обвиняет противника в искажении

священного текста, который содержит единственное, а не множественное число. Одно дело сказать «рожден прежде времен» и другое дело сказать «основан прежде времени»107. В Прит 8:23 говорится об одном только времени, начиная с которого была учреждена икономия по плоти, которая была явлена ¿я'ёох&тыу тыу каьрыу, но которая была предустановлена уже про той а1ыуод тоитои108.

Комментируя стих 24 («Прежде неже землю сотворити, и прежде неже бездны со-делати, прежде неже произыти источником вод [Прежде чем создать землю и прежде чем создать бездны, прежде чем произошли водные источники]»), Маркелл интерпретирует землю как плоть, с отсылкой к Быт 2:6. Речь идет о нашей плоти, ставшей вновь землей после греха (Быт 3:19), которая была излечена, участвуя, неким образом, в Слове109. Термином бездна, согласно нашему экзегету, пророк хотел указать на сердца святых, «которые в своей глубине имеют дар духа»110. Предлагая менее причудливое, хоть и не менее необоснованное толкование, Маркелл соотносит источники вод с апостолами111. Он опирается на Исх 15:27, на двенадцать источников Елимских, традиционно соотносившихся с двенадцатью апостолами112. Истечение источников поставлено в соответствие указанию, данному Христом апостолам (Мф 28:19) идти учить и крестить все народы113. То же самое толкование предложено для стиха 25 «прежде неже горам водрузитися, прежде же всех холмов раждает Мя [прежде, чем были установлены горы, прежде всех холмов рождает Меня]». Горы обозначают апостолов, холмы — последователей апостолов114. Здесь Маркелл еще один раз пользуется экзегетической традицией, которая охотно относила к апостолам ветхозаветные стихи, в которых упоминались горы и холмы115.

Мы так подробно рассмотрели все частности толкования Маркеллом Прит 8:22-25, так как оно является первой, по крайней мере в соответствии с тем что нам известно на сегодняшний день, попыткой дать полное объяснение этого библейского отрывка во всех его деталях, и при этом речь идет о толковании, заслуживающем внимания во многих отношениях.

На первый взгляд такое толкование смутит даже читателя, знакомого с экзегетическими критериями древних авторов, которые были гораздо менее строгими, чем те, которые используются в наше время. В самом деле, отнесение данных слов священного текста к икономии воплощения Слова оказывается совершенно необоснованным, а попытка интерпретировать все детали отрывка в гармонии с этим непростым критерием — натянутой116. Но если мы взглянем на толкование Маркелла в свете его богословской концепции, то мы обнаружим, что оно прекрасно в нее вписывается, вплоть до того, что можно утверждать, что для нашего автора это толкование было единственно возможным.

106 См. фр. 17.

107 См. фр. 18.

108 См. фрр. 19 и 20.

109 См. фр. 21.

110 См. фр. 22.

111 См. фр. 23.

112 См. Tert. Adv. Marc. IV, 13, 4; Orig. Ho. Ex. 7, 3.

113 См. фр. 25.

114 См. фр. 27.

115 См. Hipp. Bened. Iacob. 27, PO, 27, 112. Orig. Co. Cant. 3, p. 201 Baehrens.

116 Мы видели, что для достижения своей цели Маркелл чрезмерно активно пользовался аллегорическим толкованием Писания там, где он, как правило, казался склонным к буквальному толкованию священного текста. См. Gericke, op. cit., p. 179.

Как известно, Маркелл понимал Божество как некую невидимую монаду, в которой Логос извечно, до сотворения мира был имманентным, образуя с Богом один и тот же и идентичный предмет117. Чтобы прояснить эту концепцию, Маркелл обращается к аналогии человека с его разумом и его словом118, которые, прежде чем быть приведенными в действие, существуют в нем в состоянии способности119. Таковым было состояние Логоса в Боге вплоть до момента творения. В связи с творением Логос был изведен от Отца как активная способность, чтобы возглавить осуществление первой икономии120. Как видно, Маркелл использует здесь уже не новую концепцию апологетов и Тертуллиана, которые выделяли две или более стадии в процессе рождения Слова от Отца121. Но он не придает этому процессу изведения той важности, которую ему придавали его предшественники. В самом деле, Логос, пусть и существуя вследствие этого процесса как акт, энергия вне Бога, продолжает существовать потенциально в Боге122, так что наш автор избегает называть это происхождение Слова от Бога именем рождение, как это делали его предшественники, и предпочитает определять его как и ¿кяореиео'Эш123; даже в этот момент нельзя говорить о Слове как о Сыне. Этим термином Маркелл характеризует Логос только во второй икономии, то есть начиная с воплощения124. Только применительно к нему можно говорить о рождении Сына от Отца, и потому Маркелл имеет тенденцию применять термин Сын только применительно к Слову, ставшему плотью125. Но даже в этот момент божественная монада, пусть уже и расширившаяся в диаду, не испытывает никакого разделения, и то же самое будет иметь место в тот момент, когда диада расширится в триаду по причине исхождения Святого Духа126. Божество по-прежнему характеризуется одной только ипостасью, а не тремя ипостасями, как того хотела александрийская традиция, воспринятая и радикализированная арианами127.

Рассуждая таким образом, Маркелл не мог принять традиционную интерпретацию некоторых библейских отрывков, которые приводились для демонстрации отличия Сына от Отца и, более точно, Его божественного рождения. Это случай Кол 1:15, где Христос назван образом невидимого Бога и рожденным прежде (первородным) всякой твари, а также Пс 109:3, где речь идет о рождении Сына от Отца прежде утренней звезды. Эти отрывки отнесены Маркеллом к рождеству Слова воплощенного, так как только применительно к нему128 он говорит о настоящем рождении. Касательно христа как образа он замечает, что образ являет то, образом чего он является. В этом смысле невидимый Логос не может показать, сделать видимым невидимого Бога, так что только в своем видимом аспекте, то есть став плотью, Он может считаться образом

117 См. фрр. 71, 76, 77. Наше изложение богословия Маркелла вынужденно ограниченно наиболее существенными замечаниями. Для более подробной информации см. труд Gericke, p. 103 sgg. Краткое, но ясное и точное пояснение данного вопроса см. в Kelly, op. cit., p. 240 sgg.

118 Оба названы термином логос. Речь идет об аргументах, уже использовавшимися апологетами. Как мы это очень скоро увидим, Маркелл заимствовал не только у них. Отсюда как раз проистекает архаичный характер его богословия.

119 См. фрр. 61 и 73.

120 См. фрр. 61 и 121.

121 Таким образом Маркелл думал, что он избежал опасности быть обвиненным в савелли-анстве. На самом деле, его ярко выраженная «имманентичная» концепция Логоса уничтожила почти целиком автономию второго лица Троицы, и потому она не могла быть хорошо принята на Востоке.

122 См. фр. 52 и Gericke, op. cit., p. 122 sgg.

123 См. фрр. 68 и 121.

124 В то время как у Тертуллиана Слово становилось Сыном начиная с момента, в который было произнесено Отцом: см. Adv. Prax. 7, 1.

125 См. фрр. 36, 43, 48. Для более подробной информации см. сноску 65 в M. Simonetti, Sulla dottrina di Fotino в «Studi sull'Arianesimo», 1965, p. 148 и Gericke, op. cit., p. 150 sgg.

126 См. фрр. 67, 71.

127 См. фрр. 61, 63.

128 См. фрр. 31, 36.

Отца129. Касательно Христа, рожденного прежде (первородного) твари, Маркелл задается вопросом, как может считаться перворожденным Логос, который существовал ab aeterno, и, связывая этот отрывок из апостола Павла с другим (Еф 1:10), где говорится, что Бог изволил возглавить все заново во Христе, относит термин перворожденный к икономии по плоти130. К такому же выводу он приходит касательно Пс 109:3, относя денницу к звезде, явившейся волхвам (Мф 2:2)131.

Аналогичным является подход Маркелла к Прит 8:22-25. Он относит, следуя традиции апологетов, к Логосу предсуществуюшему продолжение данного отрывка, то есть стихи 27-30, в которых Премудрость говорит, что находилась рядом с Господом, в то время как Он приступал к творению мира. Говоря более точно, кажется, что Маркелл относит стих 27 ко все еще имманентному, находящемуся в Боге Логосу, так как здесь говорится еще только о намерении сотворить мир132, в то время как последующие стихи, в которых говорится о самом творении, он относит к Логосу, происшедшему от Бога, то есть находящемуся во второй стадии133. Но в случае стихов 22-25 Маркелл оказался в затруднении из-за «созда Мя» из стиха 22 и из-за «раждает Мя» из стиха 25. Он не только, как и почти все антиарианские полемисты, не решился отнести стих 22 к Логосу предсуществующему, чтобы не сделать из него творение, как этого хотел Арий134, но он не мог отнести к Нему также и стих 25, так как для него, как мы видели, можно было говорить о рождении Сына только применительно к воплощению Слова. В этом смысле толкование, которое Маркелл предложил для стиха Прит 8:25, находится в несогласии не только с арианами, но идет и против традиционного толкования, которое в стихе 25 видело описание божественного рождения предсуществующего Логоса. в противоположность толкованию, которое предложил Дионисий Римский, и которое, как мы увидим, преобладало среди антиарианских полемистов, Маркелл вовсе не беспокоился об аккуратном различении стихов 22 и 25, так как в свете его богословской концепции они были совершенно тождественны, или, говоря точнее, оба были неприемлемы, если относить их ко Христу предсу-ществующему. Поэтому, следуя примеру и Ария, и предшествовавшей традиции, он приписывает обоим глаголам одинаковое значение135 и относит их, находясь в рамках своей богословской системы, к воплощению Слова. С другой стороны, важное значение, которое стих приобрел в ходе арианской полемики, не позволило Маркеллу изложить свое толкование только лишь в общих чертах, толкование, которое противоречило не только арианскому, но в случае стиха 25 и традиционному церковному толкованию. Отсюда происходит его забота истолковать все детали отрывка, что ему позволило с помощью обращения к традиционным типологиям, пусть и использованным им с натяжкой и необоснованно, по крайней мере отчасти скрыть новизну своей интерпретации.

Интерес Евстафия Антиохийского к Прит 8:22 виден из того факта, что он еще до своего смещения с кафедры составил целую проповедь на данный отрывок в полемике с арианами, но немногочисленные дошедшие до нас фрагменты из этого сочинения не дают нам, по крайней мере напрямую, информации о его интерпре-тации136. Потому нам более важны некоторые сохранившиеся в сирийской традиции

129 См. фрр. 91, 92.

130 См. фр. 6.

131 См. фр. 31.

132 См. фр. 59.

133 См. фр. 60.

134 См. то, что мы уже сказали касательно Дионисия Римского.

135 Применительно к человеческому рождению Христа нет никакой проблемы с отождествлением сотворить и рождать.

136 Кажущаяся странность этого факта объясняется тем, что Феодорит, через которого до нас дошла основная часть этих фрагментов, пользовался авторитетом Евстафия для борьбы с моно-физитами, так что его интересовали не столько фрагменты, в которых антиохийский епископ раскрывал отношения между Отцом и Сыном, сколько фрагменты, в которых он настаивал,

фрагменты из его сочинения De fide contra Arianos, составленного, вероятно, уже после низложения. Один из них в латинском переводе137 звучит следующим образом:

Cum ergo dicit Dominus: Creavit me initium viarum suarum in opera sua, manifestis argumentis demonstrat principium immutabile bonorum nobis factum esse hominem Christi, cum ad vias caelestes nos apte disposuit.

[Когда же говорит Господь: Создал меня началом путей Своих для дел Своих, в очевидных доводах Он показывает, что неизменным началом благ для нас стал человек Христов, когда гармонично расположил нас к небесным путям.]

Здесь Евстафий, так же как и Маркелл, относит Прит 8:22 к Слову, ставшему плотью, и к новой икономии, основанной на воплощении, а воплощенное Слово понимается как начало дарованных нам благ, так как Оно сделало нас способными шествовать небесными путями.

Чтобы понять, на каком основании Евстафий отнес к воплощению Слова отрывок, в котором Премудрость говорит о Своем сотворении, необходимо обратиться к предыдущему фрагменту:

Hic consonantia enarrans Paulus, ipsum quidem hominem deiferum vocat Sapientiam; bene autem dicit eum ante saecula praedestinatum fuisse (фр. 59).

[Здесь Павел, согласно объясняя, зовет Самого Человека Богоносца Премудростью. И хорошо говорит, что Он был предопределён прежде веков.]

Евстафий обращается здесь к 1 Кор 2:6 и слл., где Павел говорит о премудрости, которую он проповедует совершенным, премудрость Божию, предопределенную прежде веков для нашей славы, которую никто из князей мира не познал, потому что иначе они не распяли бы Господа славы. На основании традиционного отождествления Христос = Премудрость, Евстафий считает, что здесь Павел называет Премудростью не предсуществующего Христа, но Христа распятого, то есть Христа воплощенного; он связывает эту Премудрость с Премудростью из Прит 8:22, и тем самым открывается возможность интерпретировать данный стих в связи с икономией воплощения138. На мысль, что, вероятно, то же самое толкование стиха Прит 8:22 было предложено и в утерянной проповеди, вне сомнения посвященной толкованию данного отрывка, наводит тот факт, что в ней, насколько это следует из фрагментов, дошедших до нас через Феодорита, делался большой акцент на воспринятом Словом теле13&.

Итак, мы констатировали факт, что Евстафий и Маркелл Aнкирский предложили одно и то же, и, на первый взгляд, вызывающее удивление толкование стиха Прит 8:22, не существовавшее, насколько нам это известно сегодня, до них. Касательно Маркелла мы видели, что такое толкование прекрасно вписывается в рамки его мысли, тем более что и другие отрывки из Писания он толковал таким же образом. Посмотрим, сможем ли мы сказать то же самое и об Евстафии.

Малое количество дошедших до нас фрагментов из трудов этого автора делают очень непростой и проблематичной реконструкцию его богословской мысли. Луфс

все также в полемике против Ариан, на присутствии во Христе не только человеческого тела, но также и человеческой души. Этот факт, не замеченный не только арианами, но и многими православными между концом III и началом IV веков, был утвержден Евстафием в выражениях, которые отчасти предваряют позицию антиохийского богословия в христологических вопросах конца IV и первых десятилетий V веков. См. R.V. Sellers, Eustathius of Antioch, Cambridge 1928, p. 100 sgg. и A. Grillmeier, в «Das Konzil von Chalkedon», 1, p. 124 sgg.

137 См. фр. 60 Spannuet; латинский перевод принадлежит Лебону (Lebon).

138 См. также фрр. 61 и 62. В других фрагментах Евстафий без тени сомнения относит имя Премудрость к Христу предсуществующему (фрр. 28, 30, 31). В этом случае термин Премудрость часто сопровождается такими определениями, как avwxaxw и астмцато^.

138a См. фрр. 18 и слл.

(Loofs) приближал его богословие к богословию Маркелла Анкирского139. Селлерс (Sellers), пусть и не разделяя эту позицию, заметил у Евстафия, так же, как и Луфс (Loofs), взгляды, близкие ко взглядам Павла Самосатского140. Нет никакого сомнения, что многие дошедшие до нас во фрагментах выражения действительно могут быть интерпретированы таким образом, особенно те, в которых говорится о Логосе как о Suva^iç Отца141, Который, хоть и сойдя с небес, оставался в лоне Отца142. С другой стороны, в отличие от Маркелла, Евстафий неоднократно говорит о Логосе как об истинном Сыне Божием143 и процесс, посредством которого Он произошел от Отца, он описывает как рождение144.

Этот последний момент представляет особый интерес для целей нашего исследования. Мы видели, что для Маркелла говорить о рождении Слова можно было только начиная с воплощения, так что ему приходилось относить к нему стих Прит 8:25 и, в общем, все библейские отрывки, в которых связанные с происхождением взаимоотношения Отца с Сыном описывались в форме рождения. Евстафий же, который не боится, как мы видели, говорить о рождении Сына от Отца, не находится в такой ситуации. ни один фрагмент не дает нам информации о его толковании стихов Прит 8:25 и Пс 109:3, но многократность, с которой он использует в связи с Отцом и Сыном термины рождать, Родитель, истинный Сын, Сын по природе145, убеждает нас, что и два рассматриваемых отрывка были им отнесены к рождению Слова таким же точно образом, каким он интерпретировал выражение апостола Павла «Иже [Христос — прим. перев.] есть образ Бога невидимаго» (Кол 1:15) в связи вовсе не со Словом воплощенным, как это делал Маркелл, но со Словом предсуществующим146.

Кажется, что из всего того, что мы сказали, следует, что такое необычное толкование, которое Евстафий предложил для стиха Прит 8:22, не было обусловлено особенностями его богословской мысли, как мы это, напротив, обнаружили у Маркелла, но только лишь случайными элементами. Мы можем полагать, что Ев-стафию, как и многим другим, показалось неуместным, или даже невозможным интерпретировать сотворить из стиха 22 как синоним рождать из стиха 25, так как на основании именно такой интерпретации ариане низводили Сына на уровень тварного. Было поэтому необходимо провести различие между этими двумя глаголами так, как это сделал Дионисий Римский. Рассуждая таким образом, Ев-стафий установил тесную связь между ÊKTiaêv це и àpx^v, относя данное выражение к новой икономии, начало которой было положено воплощением Слова. Речь шла об интерпретации во многих отношениях натянутой147, и, кроме того, не была она и единственно возможной, как мы это вскоре увидим. но она предоставляла, тем не менее, удобство и преимущество быть вписанной в рамки более широкого и всеобъемлющего критерия, согласно которому все библейские отрывки, в которых о христе говорилось как о подчиненном Отцу, или, более точно, как о созданном и сотворенном Отцом, приписывались, без колебания, воспринятому Словом человечеству. несмотря на немногочисленность имеющихся в нашем распоряжении

139 См. Paulus von Samosata, p. 300 sgg.

140 См. op. cit., p. 96 sgg.

141 См. фрр. 29, 30.

142 См. фр. 24.

143 См. De Eng. 10; ed. Klostermann, p. 31, 12.

144 См. De Eng. 24; ed Klostermann, p. 54, 1 sgg. Если бы богословие Евстафия обладало дефектами, как это имело место в случае богословия Маркелла и Павла Самосатского, его противники без затруднений сместили бы его с кафедры, обвинив его в ереси, как они сделали это с Мар-келлом. Однако, среди дошедших до нас различных мотивов смещения антиохийского епископа, обвинение в ереси кажется наименее существенным. См. Sellers, op. cit., p. 39 sgg.

145 См., помимо процитированных в предыдущих сносках фрагментов, фрр. 27, 21, 33.

146 См. фрагент 21.

147 В качестве примера можно привести необоснованное различение между стихами 22 и 25 и тот факт, что будущее время приписывается всем глаголам, имеющим форму прошедшего времени.

фрагментов мы видим, что Евстафий применяет этот критерий для объяснения еще одного текста, одного из наиболее важных, приводимого арианами в поддержку их доктрины: Деян 2:26148, а также и некоторых других149.

В таком случае нам остается только спросить себя, не является ли возможным обнаружить прямую связь между Евстафием и Маркеллом? Дать ответ будет вновь совсем непросто, учитывая немногочисленность дошедших до нас письменных свидетельств и отсутствие уверенности в датах написания различный сочинений, касающихся данного вопроса. Если бы предложенное Евстафием толкование стиха Прит 8:22 содержалось только во фрагментах труда De fide contra Arianos, который, как кажется, был составлен после низложения (330 или 331), мы могли бы говорить о зависимости Евстафия от Маркелла, чье сочинение было написано до низложения, состоявшегося, вероятно, около 330 года или несколькими годами позднее. Но мы видели, что то же самое толкование было предложено уже в проповеди на стих Прит 8:22149a, составленной до изгнания, и потому зависимость Евстафия от Маркелла должна была бы быть исключена. Кроме того, связь между Прит 8:22 и 1 Кор 2:6, установленная Евстафием, представляется совершенно чуждой Маркеллу.

С другой стороны, аналогичное толкование стиха Прит 8:22, которое мы читаем в принадлежащих Маркеллу фрагментах, предстает перед нами в сопровождении существенных черт его мысли, так что было бы естественным считать, что оно было сформулировано на основании внутренних установок его богословской системы, а не заимствовано у Евстафия, у которого оно имеет маргинальный вид в сравнении с основным направлением его мысли. На этом основании, ведя разговор о настолько новом, по сравнению с традицией, толкованием, что сложно думать о случайном совпадении у двух писателей, я склоняюсь скорее к зависимости Евстафия от Маркелла. Но упомянутые выше неточности в хронологии наводят на мысль, что более благоразумным было бы не занимать четкую позицию в данном вопросе150.

7

Имя Маркелла Aнкирского незамедлительно наводит на мысль о его противнике, Евсевии Кесарийском, который подверг труд Маркелла детальной критике. Однако кроме того, Евсевий учел предложенное его противником толкование на стих Прит 8:22, развив151 и снабдив его своей интерпретацией152, которая оказалась, вероятно, наиболее удачной и приемлемой из тех, что дошли до нас из христианской литературы первых веков. Евсевий, однако, впервые занялся данным библейским стихом не в этом контексте. Еще за несколько лет до этого153, во время составления сочинения Demonstratio evangelica, он предложил развернутый комментарий на него, на чем было бы уместно остановить, пусть и ненадолго, наше внимание.

148 См. фр. 25.

149 См. фр. 51. Еще раз обращаю внимание на гипотетический характер этой реконструкции, обусловленный малочисленностью документов, касающихся богословия Евстафия.

149a Вопрос усложняется еще и тем, что не только хронология трудов Евстафия и Маркелла неточна, но неточна также и хронология их изгнаний. Против opinio communis, которое датирует 330/331 годом смещение Евстафия, см.: H. Chadwick в «Journ. "ßieol. Stud.», 1948, p. 27 sgg., который предлагает 326. Касательно Маркелла, Сократ (1, 36) и Созомен (2, 33), помещают его смещение после Тирского собора 335 года.

150 О возможности, что они оба зависят от общего источника, мы скажем вкратце в главе 8 данного исследования. Соотнесение Прит 8:22 с воплощением Христа мы находим также в сочинении Expositio fidei, приписываемом Aфанасию (Hahn, Bibliotek der Symbole, p. 264 sgg.), но которое некоторые исследователи считают трудом или Евстафия, или Маркелла. См. Altaner, Patrologie, 5 ediz., p. 243.

151 См. Eccl. "iïeol. 3, 3.

152 См. Eccl.. Ъ1eol. 3, 2.

153 Сочинения Contra Marcellum и De ecclesiastica theologia были написаны около 336 года, в то время как Demonstratio evangelica было написано около 315-320 гг.

В кн^ своего труда Евсевий говорит о природе и качествах Логоса, а также упоминает ветхозаветные отрывки, которые традиционно были относимы к Нему. Первым из этих отрывков является именно Прит 8:12-31154. Заметив, что среди разных наименований, которыми мы называем Сына Божия, находится и Премудрость, Премудрость живущая и существующая, он сразу же переходит ко стиху 22, из которого выводит, что Премудрость является yev^TOv. Данный термин использован здесь не в его узком и собственном смысле «сотворенная вещь», но в том несобственном смысле, который легко приводил к перепутыванию yev^TOg и yew^^g, использован в противоположность Отцу, который был ауё^тод и «Y^w^o;. Такое употребление было естественным до начала арианских споров155. Кроме того, Евсевий здесь подчеркивает, что Сын не есть то же самое, что нерожденный Отец, так как Он был вызван к существованию прежде времен и поставлен как основание для сотворения всех Yevvnтá156. Тесная связь, которую Евсевий усматривает между творением-рождением Слова и творением мира подтверждается тем, что он ставит на один уровень стихи Прит 8:22 и Кол 1:15: Сын, будучи сотворенным прежде времени, является первородным среди всех творений, а также является образом Божиим, будучи Y^vv^a от нерожденной природы. Если в связи со стихом 22 Евсевий говорил о Премудрости как о сотворенном объекте, то в связи со стихом 25 он, вне всякого сомнения, говорит о рождении Единородного Сына, но избегает прояснять, что именно он понимает под рождением Сына157.

В этом вопросе он предпочитает отвергать, а не утверждать. Он исключает, что Логос мог быть рожден Отцом для отделения, для умаления, для разделения, и, в общем, исключает, что Он мог быть рожден в соответствии с телесным рождением, так как никакая аналогия не может быть проведена между этим рождением и рождением божественным, ведь Отец бестелесен и неделим158. Рассуждая таким образом, он исключает, что можно мыслить о Сыне как о части Отца, в первый момент нерожденного в Отце, и во второй момент изведенного из Отца. Согласно этой концепции (которая являлась концепцией апологетов и Тертуллиана, и которая все еще пользовалась поддержкой в различных ситуациях159) нам следовало бы допустить наличие двух нерожденных — одного, который изводит, и второго, который изводится, что, очевидно, является абсурдом. Поэтому о прямом происхождении Сына от сущности Отца Евсевий предпочитает не говорить, цитируя Ис 53:8 «род же Его кто исповесть? [но род Его кто изъяснит?]»160

Но Евсевий исключает также и возможность, что якобы можно перейти из одной крайности в другую и сказать, что Сын был создан из ничего (ÊÇ ow övtov Yevv^TOv) как прочие сотворенные предметы (Yevvnтá)161. Одно дело — рождение Сына

154 См. Dem. evang. 5, 1.

155 См. в этой связи G. L. Prestige, God in Patristic bought, London 1936, p. 37 sgg.; Braun, op. cit., p. 47.

156 Для большей точности Евсевию следовало бы сказать Yevr^: путаница между двумя терминами встречается и во многих других местах.

157 См. ed. Heikel, p. 210, 30-211, 23.

158 См. ed. Heikel, p. 211, 24 sgg.

159 Мы уже видели, что эту концепцию разделял Маркелл Анкирский. В отправленном Александру исповедании веры Арий упоминал, что Александр публично осудил концепцию, согласно которой Слово, существовавшее до этого, во второй момент было рождено как Сын (см. Opitz, op. cit., p. 13). Евсевий в адресованном верующим Кесарии после закрытия Никейского собора письме утверждает, что Константин лично поддержал точку зрения, что Сын, прежде чем был рожден Отцом до времени, существовал извечно в Отце в потенции (Opitz, op. cit., p. 46).

160 См. ed. Heikel, p. 212, 12 sgg. См. об этой цитате сноску 94 в M. Simonetti, Sulla dottrina trinitaria di Alessandro d'Alessandria в «Studi sull'Arianesimo», 1965, p. 130.

161 Специальная терминология этих выражений наводит на мысль, что уже здесь Евсевий нацеливается против доктрины Ария и его последователей, даже если и Demonstratio evangelica, как представляется, предшествует арианскому кризису, который сегодня датируют 323, а не 318

и другое — творение посредством Сына. Он ставит с одной стороны стихи Кол 1:15 и Прит 8:22, из которых следует близость между Словом и сотворенными предметами, а с другой — стих Прит 8:25, из которого следует, что Слово было рождено Отцом, и отсюда заключает, что полезно ограничиться утверждением, что единородный Сын находился вместе с Отцом прежде времен (яро návxtóv auávtóv), помогая Ему в творческом и устроительном действии, направленном на вселенную.

Евсевий показывает себя вполне расположенным к серии традиционных образов, согласно которым Сына называли благоуханием и сиянием света Отца. Он, однако, предостерегает, что не следует чрезмерно преувеличивать эту аналогию, потому что благоухание и сияние, понятые по-человечески, должны быть помещены в категорию акциденций, в то время как Сын существует Сам по Себе. В конце рассуждения он еще раз подчеркивает, что не только от людей, но и от небесных сил скрыта тайна рождения Слова162.

Данный отрывок, изученный нами, является хорошим примером позиции, которой придерживается Евсевий в этом вопросе. С одной стороны, он придерживается традиционной концепции рождения Слова, основанной на человеческой аналогии163, и потому он не может понять, каким образом реальное рождение Слова от Отца может не ослабить единство и неделимость божественной монады164. С другой стороны, он научился, по крайней мере в некоторой степени, придавать значение дистанции, существующей между Словом и творением, исключая таким образом то творение из ничего, которое отстаивали ариане. Такое двоякое мышление находило себе поддержку в противопоставлении, которое до определенной степени Евсевий отмечал между стихами Прит 8:22 и 25. Первый из них приближал Логос к творению, второй изводил Его непосредственно от Отца, так что он предпочел найти убежище в non liquet, ограничиваясь только лишь акцентированием внимания на деятельности Логоса в творении.

Интерес, вызванный арианской полемикой к стиху Прит 8:22 был стимулом для Евсевия дать более глубокую интерпретацию данного отрывка, так что он оказался в совершенстве подготовлен для дискуссии с Маркеллом по данному вопросу. Он уделяет ему внимание как в сочинении Contra Marcellum, так и в De ecclesiastica theologia, и если в первом труде он лишь ненадолго приостанавливается, чтобы подчеркнуть необоснованность интерпретации своего противника165, то во втором он рассматривает вопрос гораздо более глубоко, подвергая интерпретацию Маркелла подробнейшему опровержению166 и показывает преимущество своего толкования данного отрывка167, на чем мы и остановим наше внимание.

годом. Следует все же иметь в виду, что эта дата гипотетична, и что также дата написания труда Евсевия не может быть определена с уверенностью. См. M. Simonetti, Su due presunte interpolazioni di una lettera di Ario в «Studi sullArianesimo», 1965, p. 88 sgg.

162 См. ed. Heikel, p. 212, 23 sgg. Эта последняя часть толкования Евсевия прервана лакуной. Автор вкратце говорит о возможности интерпретировать бездны, источники, горы, холмы, о которых идет речь в стихах 24 и 25, в связи с небесными силами, которые были сотворены после рождения Премудрости.

163 Евсевий считает неуместным объяснять божественное рождение при помощи образов, связанных с телесными сущностями (см. ed. Heikel, p. 211, 27), но на самом деле он всегда смотрел на божественное рождение с точки зрения аналогии, предлагаемой рождением человеческим. См., например, письмо к Евфрациону (Opitz, op. cit., p. 4), в котором он утверждает, что, если Отец есть Отец, а Сын есть Сын, они не могут считаться совечными друг другу.

164 В отличие от Оригена, Евсевий ни разу не говорит о единосущии Сына Отцу. См. сноску 51 в M. Simonetti, Su due presunte interpolazioni di una lettera di Ario в «Studi sull'Arianesimo», 1965, p. 102.

165 См. c. Marc. 2, 3.

166 См. Eccl. Theol. 3, 3.

167 См. Eccl. Theol. 3. 2. Здесь нам не интересно изучать в деталях опровержение, которое Евсевий предложил на данное Маркеллом толкование стиха Прит 8:22. Достаточно упомянуть, что речь идет об опровержении во многом эффективном и достигшем своей цели,

Евсевий начинает с того, что приводит объемные цитаты из контекста, в который помещен рассматриваемый отрывок, то есть Прит 8:12-31. Таким образом он проясняет, что здесь о Себе говорит Премудрость168. Но какая Премудрость? Не имманентная Отцу Премудрость, как будто бы Его акциденция (ou^ßa^a)169, но Премудрость живущая и существующая, то есть Слово, Сын Божий, Которого Павел определил как «Божию силу и Божию премудрость». После этих приготовлений Евсевий сразу же обращается к толкованию стиха 22 и решительно исключает арианскую интерпретацию:

Если Он и говорит о том, что был сотворен, Он не говорит об этом так, как будто бы Он перешел от небытия в бытие, и не так, как будто бы и Он тоже, наравне с прочими творениями, был создан из ничего, как некоторые несправедливо подумали, но, будучи существующим и живущим, предсуществующим и предшествующим творению всего мира, Он руководит всеми предметами, будучи для них поставленным во главу Господом своим Отцом170.

Евсевий утверждает, что созда здесь означает повелел (катёта^), распорядился (катсотпо^), и подкрепляет это свое толкование длинным перечнем примеров из Священного Писания. вначале он приводит примеры использования термина KTiaig для обозначения царей и князей171, и тем самым показывает, как в священном тексте глагол ktiZeiv используется не в значении сотворить, вызвать из ничего к существованию, но в более общих значениях, то в значении отправить172, то в значении привести в какое-либо состояние173, то в значении объединить174. Это не должно удивлять, так как метафорический язык используется в Писании неоднократно. таков случай Лк 10:21, где E^o^oXoyEio9ai использовано в значении EÜ^apioTEiv. Евсевий заканчивает эту первую часть своего объяснения, утверждая, что в Прит 8:22 сотворить используется не в абсолютном значении, но в непосредственной связи с «начало путий Своих», так что значение отрывка получается следующим: «Господь назначил Меня руководить Его делами»174а.

в этот момент Евсевий вводит еще один, более весомый аргумент в поддержку своего толкования175, а именно сравнение с еврейским текстом данного отрывка. Там, в Demonstratio evangelica, где он комментировал Прит 8:22, он просто придерживался текста LXX, содержащего глагол ektioev. Во второй же раз, изучая данный отрывок повторно, с большим вниманием и под давлением начатой Арием полемики, он обнаружил, пользуясь, конечно же, текстом оригеновских Гекзапл, которыми он располагал в Кесарии, что версии Акилы, Симмаха и Феодотиона передавали соответствующий еврейский термин глаголом Ёктг|оато. Значение этого глагола, гораздо более подходящее чем значение ektioev из текста LXX, позволило нашему автору уточнить и прояснить точный смысл его толкования:

В самом деле, Тот, кого Отец родил как Единородного Сына, был основанием (кЕфаХают) устроения и спасения всех сотворенных вещей, видимых и невидимых.

как, например, когда он подчеркивает необоснованность интерпретирования глагольных форм прошедшего времени в значении будущего, разрыва очевидной связи, которая имеет место быть между Прит 8:22-25 и 27-30, злоупотребления аллегорическим методом толкования.

168 См. ed. Klostermann, p. 138, 31 sgg.

169 И здесь очевидно намерение подчеркнуть, с целью опровержения Маркелла, независимость божественной Премудрости.

170 См. ed. Klostermann, p. 140, 7 sgg.

171 Цитата из 1 Пет 2:13 и слл.

172 Цитата из Амос 4:12 и сл.

173 Цитата из Пс 50:12.

174 Цитата из Еф 2:15.

174а В сущности, это — интерпретация данного библейского стиха, которая уже была предложена Дионисием Римским.

175 См. ed. Klostermann, p, 141, 30 sgg.

Родив Его (Отец) поставил Его Спасителем всего мира, возглавив в Нем и посредством Его расположение всех вещей, как поучал божественный апостол, говоря: ... возглавити всяческая о Христе, яже на небесех и яже на земли [чтобы все небесное и земное соединить воедино во Христе, во главе с Ним] (Еф 1:10), так что не только все вещи были сотворены посредством него, переходя из небытия в бытие, но Он также получил руководство всем миром, будучи Логосом и Премудростью и Жизнью, избыток всего прекрасного и доброго, так что вселенная управляется и сохраняется Им176.

Пояснив, что промыслительная роль Премудрости показана в других местах гл. 8 книги Притч177, Евсевий обосновывает, все также опираясь на Писание, определение Сына как собственности Отца178, и, наконец, делает еще более явной новизну своей интерпретации, подчеркивая различие между глаголами ektictev и ёкт^аато178а. Основным значением первого глагола является творение, то есть переход от небытия в бытие; второй обозначает обладание, то есть особенное свойство некоей уже существующей вещи в отношении к тому, кто ею обладает. Здесь Евсевий стремится интерпретировать спорный отрывок таким образом, чтобы исключить, что он, отрывок, содержит отсылку к отношениям между Отцом и Сыном, связанных с происхождением, то есть к таким отношениям, которые Евсевий никогда не умел ясно выражать. Действительно, он выводил из стиха Прит 8:22 предсу-ществование (яроияар^) Сына, в котором данный термин должен был пониматься в том смысле, что в указанный стихом Прит 8:22 момент Сын не был рожден Отцом, но уже существовал как Его собственность. Отсюда же Евсевий выводил еще одну особенную связь между Отцом и Сыном, а именно ту, что Сын полезными и необходимыми действиями управляет и руководит делами Отца. Стихи 23-25 подтверждают полезность и необходимость этого промыслительного действия; данный библейский отрывок учит нас,

что (Премудрость) существовала, предсуществовала, предшествовала всей вселенной и возглавляла ее179.

для того, чтобы завершить наши краткие заметки о толковании Евсевием Прит 8:22 и слл., будет небесполезным коснуться значений, которые автор приписывает терминам, при помощи которых здесь создаются аллюзии на творение: земля, вода, бездны, небо. Уже в Demonstratio evangelica, как мы упоминали, Евсевий заметил, что эти термины относятся не только к творению видимого мира, но также и к творению умственного мира небесных сил. Эта интерпретация была вновь использована в De ecclesiastica theologia, но в скрытой и аллюзивной форме. В самом деле, Евсевий убежден, что как Моисей в повествовании о творении, так и автор книги Притч ограничивается описанием только видимого мира, чтобы из педагогических убеждений сообразоваться с ограниченным интеллектуальным уровнем читателей180. Поэтому и он тоже ограничивается только начальными замечаниями, сформулированными в виде совокупности проблем181. Мы видим, что он обращает внимание на тот факт, что среди четырех упомянутых Моисеем в повествовании о творении элементов только о небе и о земле говорится как о сотворенных непосредственно Богом, в то время как на воды и бездны указывается косвенно: «И тма верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды [и тьма была над бездной, и Дух Божий носился

176 См. ed. Klostermann, p. 142, 5 sgg.

177 Евсевий опирается в основном на Прит 8:15 и сл.

178 Евсевий цитирует Быт 4:1.

178a См. ed Klostermann, p. 143, 13 sgg.

179 См. ed. Klostermann, p. 143, 25 sgg.

180 См. ed. Klostermann, p. 143, 26; Eccl. Theol. 3, 3; ed. Klostermann p. 151, 29 sgg.

181 Евсевий осознавал необходимость толковать все детали библейского отрывка в однородной и когерентной манере. См. Eccl. Theol. 3, 3; Klostermann, p. 153, 23 sgg.

над водой]»182. Чуть ниже, опровергая интерпретацию, которую Маркелл дал безднам из Прит 8:24183, Евсевий обращает внимание на то, что сложно дать точную интерпретацию этого слова, а затем приводит обширный список примеров, из которого, как кажется, можно вывести, что этим термином Писания обозначают области ада и силы, населяющие их184. Продолжая критику Маркелла, Евсевий связывает воды из Прит 8:24 с творением вод, описанным в Быт 2:6 и 10, но ссылается также и на воды, которые превыше небес, которые упоминаются в Пс 148:4, и обрисовывает возможность предположить, каковыми были эти воды185. наконец, касательно холмов и гор из Прит 8:25 он указывает, помимо буквального значения, на значение более глубокое и, опираясь на принадлежащий апостолу Павлу образ небесного Иерусалима186, выводит отсюда связь с ангельскими силами187.

Толкование, предложенное Евсевием на Прит 8:22 в труде De ecclesiastica theologia, благодаря его обращению к еврейскому тексту является наиболее глубоким и полным среди тех, что нам оставила христианская древность. Касательно же непосредственно арианской полемики, учитывая позицию, которую Евсевий в ней занял, это толкование представляется особенно искусным и удачным. В самом деле, мы видели, что в Demonstratio evangelica Евсевий обратил внимание на противоречие между стт. 22 и 25 и предпочел вывести заключение с non liquet, ограничиваясь акцентированием внимания на деятельности Логоса в связи с творением и управлением миром. Перед лицом полемики эта интерпретация могла показаться неудовлетворительной, оказавшись понятой только как ловкая увертка. В более позднем труде Евсевий не меняет своей агностической позиции касательно точного определения связанных с происхождением отношений между Отцом и Сыном, но обращение к еврейскому тексту позволяет ему удалить из стиха Прит 8:22 проблемный глагол ektioev и таким образом лишить содержания арианскую интерпретацию данного отрывка, удалить противоречие между ст. 22 и ст. 25 и отвергнуть идею, что Сын мог быть сотворен из ничего. таким образом, опираясь на стих 25 и другие отрывки из Писания, он продолжает утверждать, как он делал это в прошлом, рождение Сына от Отца, в то время как предложенное им искусное толкование на стих 22 позволяет ему использовать для этого общие, неконкретные термины. В то же время он не чувствует себя обязанным использовать более точные формулировки, использовать которые он не желал осознанно188. Итак, он придерживается слов из Священного Писания,

182 См. ed. Klostermann, p. 143, 30 sgg.

183 См. Eccl. Theol. 3, 3; ed. Klostermann, p. 148, 18 sgg.

184 Евсевий опирается здесь на цитаты из Рим 10:6 и сл., Иов 28:16 и сл., Пс 118:7, Быт 1:2, Пс 41:8, и т. д.

185 См. ed. Klostermann, p. 150, 10 sgg.

186 См. Евр 12:22 и сл.

187 См. ed. Klostermann, p. 152, 14 sgg.

188 См. Eccl. Theol. 1, 12. В сущности, толкуя Прит 8:22 и слл., Евсевий был обеспокоен, помимо борьбы с Маркеллом, опровержением арианской доктрины, которая сводила таинство рождения Сына от Отца к простому процессу творения из ничего. Приверженный Священному Писанию и Традиции, Евсевий предпочел придерживаться термина рождение для обозначения отношений между Отцом и Сыном, и, даже если и отказался дать ему объяснение, понял, однако, что интерпретация, которую ему давали Ариане, была неприемлемой. Отсюда возникает необходимость предложить другую, более походящую интерпретацию Прит 8:22, чем та, что предложил Арий. На первый взгляд кажется, что эта его интерпретация обладает тем дефектом, что разрушает очевидную связь, которая существует между стихами Прит 8:22 и Прит 8:25, так как первый стих оказывается отнесенным к действию Логоса в связи с творением и управлением миром, в то время как второй стих отнесен к рождению Логоса от Отца. Но мы помним, что для Евсевия Сын, пусть и будучи рожденным от Отца прежде времен, не рожден ab aeterno, и что Его рождение произошло именно в связи с творением мира. Экзегеза Евсевия стихов Прит 8:22-25, рассмотренная в свете этой концепции, оказывается однородной и самосогласованной. О богословии Логоса у Евсевия см. H. Berkhof, Die Theologie des Eusebius von Caesarea, Amsterdam 1939; H. C. Opitz, в «Zeitschr. f. neut. Wiss.», 1935, p. 1 sgg.; J. Sirinelli, Les vues historiques d'Eusebe de Césarée, Dakar 1961, p. 255 sgg.; Wallace-Hadrill, op. cit., p. 100 sgg.

понятых в общих, неконкретных чертах, и избегает того углубления в вопрос, которого, все же, решительно требовала ситуация189.

8

Точка зрения, согласно которой Прит 8:22 следует относить к воплощению Слова, после Евстафия Антиохийского и Маркелла Анкирского нашла себе выдающегося последователя в Афанасии, которому мы обязаны наиболее пространным и исчерпывающим дошедшим до нас комментарием данного библейского отрывка, хотя и не вполне удовлетворительным и приемлемым для современного читателя.

Прежде чем в деталях изучать страницы, посвященные александрийским епископом данному вопросу, уместно упомянуть возможный источник, из которого он, вероятно, вывел ключевой момент своего толкования, хотя едва ли здесь можно что-либо утверждать наверняка. Касательно возможной зависимости Афанасия от Маркелла мы обнаружим, что в некоторых деталях александрийский епископ как будто бы и в самом деле обращался к труду епископа анкирского. При этом, однако, он не разделял его идею о том, что следует распространить интерпретацию Премудрость = плоть Христова от стиха 22 к стиху 25, а также не был согласен с причудливой экзегезой бездн, источников, гор, о которых говорится в стихах 24 и 25. Ничего конкретного мы не можем сказать касательно отношений между Афанасием и Евстафием, учитывая то крайне малое количество свидетельств, связанных с данным вопросом, которые дошли до нас от антиохийского епископа. В любом случае, однако, мы можем констатировать, что Афанасий не ставит на один уровень стихи Прит 8:22 и 1 Кор 2:6, что являлось, как кажется, важным моментом в интерпретации Евстафия.

Говоря более обще, точное установление источников Афанасия оказывается невозможным из-за незнания того, какое толкование на Прит 8:22 было предложено Александром Александрийским. По иронии судьбы на тех малочисленных страницах, что дошли до нас от александрийского епископа, нет ни малейшего упоминания об интерпретации данного отрывка — того отрывка, по поводу которого он активно полемизировал с Арием. Точность, с которой Афанасий позаимствовал не только основные темы его богословия, но и некоторые детали190, наводит на мысль, что он позаимствовал в том числе и толкование обсуждаемого отрывка из книги Притч, и в этом случае нам не составит труда указать на Александра как на общий источник для Ев-стафия, Маркелла и Афанасия. С другой стороны, богословская концепция Александра тесно связана, гораздо более тесно, чем у Афанасия, с александрийской богословской традицией, и с этой точки зрения очень сложно представить, чтобы он предлагал толкование стиха Прит 8:22 того же типа, что и Евстафий, Маркелл и Афанасий190а. Учтя этот факт, а также учтя дружбу, которая в течение многих лет связывала Афанасия и Маркелла, я склоняюсь к мысли, что именно от него Афанасий заимствовал идею для интерпретации Прит 8:22, во многих моментах, впрочем, свободно ее изменяя.

Афанасий неоднократно упоминает Прит 8:22 в своем первом Слове против ариан191, но приводит его толкование только в середине второго Слова192, и не без причины. в самом деле, на предшествующих страницах он имел возможность без спешки

189 Другими словами, Евсевий сохранил в De ecclesiastica theologia агностическую позицию, которую он занял еще в Demonstratio evengelica. Арианская полемика внесла вклад только в прояснение некоторых аспектов данного вопроса, таких, например, как толкование Прит 8:22 и слл.

190 От Александра Афанасий не заимствует доктрину трех ипостасей, и это более чем естественно после решений Никейского Собора.

190а Показателен тот факт, что Александр продолжает относить стих Кол 1:15 (Христос, первородный всякой твари) ко Христу предсуществующему, как этого требовала традиция, и не к отношениям, которые связывали Христа с миром творений, как это сделал Афанасий, следуя, вероятно, Маркеллу Анкирскому. См. ep. ad Alex. 24 (Opitz, p. 23).

191 См. с. Ar., 1, 53.

192 См. с. Ar. 2, 44 sgg.

опровергнуть доктринальную позицию ариан как в целом, так и в наиболее важных деталях и противопоставить ей православную концепцию об истинном значении рождения Сына. Таким образом, с одной стороны, он подходит к интерпретации Прит 8:22 не как к заранее установленной предпосылке, оказывающей прямое влияние на разрешение противоречий, но как к результату, который должен быть выведен на основании независимо полученных данных. с другой стороны, при таком подходе к дискуссии оказывается возможным пользоваться аргументами, возникшими при обсуждении других аспектов проблемы. Так, касательно Евр 1:4 «лучший быв* ангелов» он замечает193, что не следует рассматривать глагол делать' изолированно, выводя из него, что Сын был якобы создан (сотворен) Отцом, но глагол этот должен быть помещен в свой контекст, согласно общему правилу, которого следует придерживаться для каждой фразы из Писания194, и которое позволяет здесь отвергнуть ари-анскую интерпретацию данного отрывка. И, помимо того, он замечает195, что иногда, находясь в связи с глаголом рождать, выражения делать и творить могут быть использованы в несобственном смысле.

Систематический комментарий на Прит 8:22 начинается в c. Ar. 2, 44. Прежде всего Афанасий делает замечания общего характера, опираясь, вполне вероятно, на Маркелла Анкирского196, говоря, что написанное в книге Притч выражено не в ясной форме, но в форме непонятной и завуалированной. Поэтому не нужно здесь понимать слова в их прямом значении, но следует их интерпретировать подходящим образом. По этой причине он опирается на Прит 9:1 «Премудрость созда Себе дом [Премудрость создала Себе дом]» и делает заключение касательно Прит 8:22197:

Логос произнес эти слова через Соломона не для того, чтобы указать на сущность Своего Божества, и не на Свое предвечное и истинное рождение, но на человеческую составляющую (то àv9pwnivov) и на связанную с ней икономию о нас.

Это толкование, приводимое вновь и вновь при каждой удобной возможности, подкреплено группой аргументов, зачастую чрезмерно тонких и призрачных и достойных опытного софиста. Афанасий начинает с различения198: Премудрость сказала только созда мя, не я есть творение, я была создана как творение. В этом последнем случае не было бы сомнений касательно природы сотворенной сущности, но глагол сотворить не обязательно обозначает природу и творение какой-либо вещи, но только обозначает, что нечто делается с тем предметом, о котором идет речь. Далее следуют две группы цитат199. Первая приводится для того, чтобы проиллюстрировать специфическое значение термина тварь в Писании200, а вторая — чтобы показать, как часто глагол сотворить используется в общем, несобственном смысле200а. Тот факт, что цитаты из второй группы совпадают с цитатами, приведенными Евсевием против Маркелла, убеждает нас, что этот аргумент Афанасия является заимствованием из уже сказанного историком раннее и в более простой форме о том, что в Библии глагол сотворить имеет иногда общий, небуквальный смысл201.

193 См. c. Ar. 1, 55 sgg.

* Сделавшийся, yevàfievoç, у Симонетти буквально (fatto): сделанный, назначенный. (Прим. перев.)

** Симонетти использует здесь итальянский глагол fare, первое значение которого — делать. (Прим. перев.)

194 См. c. Ar. 1, 53. Необходимо заметить, что на практике Афанасий часто нарушает этот золотой принцип, так редко соблюдаемый древними авторами, и толкует фразы из Писания, зачастую приводя их в изоляции от контекста.

195 См. c. Ar. 2, 3.

196 См. фр. 125.

197 См. c. Ar. 2, 45.

198 См. c. Ar. 2, 45.

199 См. c. Ar. 2, 45-46.

200 Афанасий приводит, среди прочего, Пс. 103:24, Рим 8:22, Апок 8:9, 1 Тим 4:4.

200а Вот эти цитаты: Пс. 101:19, Пс 50:12; Еф 2:15, Еф 4:24.

201 См. Eus. Eccl. Theol. 3, 2; Klostermann, p. 140, 14 sgg.

Второй аргумент, который возникает несколько раз и в разной форме, основывается на выражении начало путей, понятом в том смысле, что Премудрость, будучи сотворенной, стала отправной точкой для множественности202. Если Сын, будучи рожденным от Отца в Его божественной сущности, является Единородным, то есть сущностью абсолютно уникальной, как Он мог стать началом путей? Рувим, первый из сыновей Иакова, был назван первородным, не единородным. Потому, если Слово есть начало путей, Оно должно быть той же природы, что и пути. Но Слово, будучи Сыном Божиим, уникально, является Единородным. Отсюда следует, что только будучи человеком Слово может быть названо началом путей.

Этот аргумент, основанный на противопоставлении между Христом как Богом с одной стороны, и христом как человеком, являющимся началом множественности, с другой стороны, определяет толкование также и некоторых отрывков из апостола Павла, в которых Христос назван «первородным»203. Афанасий204 относит эти отрывки к отношениям, которые связывают Христа с миром творений:

Не может один и тот же быть единородным и первородным, если только не в разных аспектах, так что Единороден по причине рождения от Отца, в то время как первороден по причине сошествия к творению и по причине того, что соделал многих Своими братьями205.

различие между Христом Единородным и Христом первородным выражено также через противопоставление между Прит 8:22 и 2 5206. Здесь Афанасий, прежде всего, опирается на традицию, которая обыкновенно относила стих 25 к рождению Слова как такового. Кроме того, он наследует у Дионисия Римского противопоставление между этим стихом и стихом 22. и, наконец, это противопоставление он заостряет вплоть до того, что, построив на его основе цепочку рассуждений сколь тонких, столь же и слабо обоснованных, заключает, что глагол рождает из стиха 25 предшествует глаголу сотворил из стиха 22. Афанасий основывается на частице 8е из стиха 25, которую он интерпретирует в отчетливо противительном смысле. Отсюда он выводит, что стихи 22 и 25 образуют единое выражение, образованное таким образом, что вторая его часть, стих 25, является как бы корректировкой и поправкой к первой части (стих 22). Другими словами, тот факт, что священный писатель после стиха 22 «Господь созда мя начало

202 См. с. Аг. 2, 48 sgg.

203 Христос, перворожден всея твари [рожденный прежде всякой твари] (Кол 1:15), перворожден из мертвых [первый воскрешенный из мертвых] (Кол 1:18), перворожден во многих бра-тиях [первенец между многими братьями] (Рим 8:29).

204 См. с. Аг. 2, 61-64.

205 См. с. Аг. 2, 62. В толковании приведенных выше отрывков из апостола Павла Афанасий, мне кажется очевидным, испытал в некоторой степени влияние Маркелла Анкирского, который противопоставлял Единородного Первородному (фр. 3) и уравнивал, вне всякого сомнения, выражения, в которых Христос назван первородным из мертвых и первородным всякой твари, относя их обоих к воплощенному Слову (фрр. 2 и 5). Но Афанасий гораздо более осторожен и предусмотрителен, чем Маркелл; от него он заимствует, помимо отнесения стиха Кол 1:18 к человечеству Христа (Христос есть первородный из мертвых, будучи первым человеком, который воскрес после победы над смертью), только убеждение, что выражение апостола Павла, в котором Христос называется первородным всякой твари, не может быть отнесено к божественному рождению Сына от Отца, как это делал еще, как мы видели, Дионисий Римский, но не решается проследовать за анкирским епископом вплоть до отнесения данного отрывка из апостола Павла к воплощению Слова, как это сделали, следуя за Маркеллом, составители исповедания веры западных епископов в Сардике (Hahn, р. 189). Афанасий, который продолжает относить к божественному рождению Слова Пс 109:3 и Кол 1:15а (Христос образ Бога), учитывает не только выражение «Христос, перворожден всея твари», но и другое «Христос, перворожден во многих братиях». Это последнее он относит к воплощению Слова, к отууеуаа Его плоти с нашей, в то время как первое он предпочитает относить в более общем смысле к посредническому действию Слова в творении мира и в усыновлении творения, посредством чего ему, творению, сообщается честь быть сыновьями Божиими.

206 См. с. Аг. 2, 60.

путий Своих» почувствовал необходимость добавить (стих 25) «прежде же всех холмов раждает мя», означает, согласно Афанасию, конкретное намерение прояснить всякую возможную неясность в значении созда и сделать очевидным, что Христос, прежде чем был сотворен как человек, был рожден как Сын Божий207.

Другая серия рассуждений вводится для прояснения точного значения заключительного выражения стиха 22 в дела Своя. Посредством интерпретативного метода, сколь слабо обоснованного, столь же распространенного среди древних экзегетов, Афанасий в глубоких подробностях анализирует значения отдельных слов и замечает, что в Прит 8:22 сказано «Господь созда мя ... в дела Своя» [«Господь сотворил Меня для (е1д) Своих творений (еруа)»* — прим. перев.], не «чтобы Я совершила творения», и отсюда выводит, что действие, посредством которого Премудрость, как Она говорит, была сотворена, вовсе не предшествовало, но совершилось уже после создания творений [еруа из стиха 22 — прим. перев.], так как они уже существовали к моменту Ее сотворения. Таким образом, желание отнести выражение созда мя к творению Слова как Бога означало бы, что творение мира предшествует Ему. Отсюда следует, что данное выражение следует отнести к сотворению плоти Слова, и что выражение в дела Своя следует толковать применительно к руководящему и, в первую очередь, искупительному действию Божественного Слова, направленного на творение208. В поддержку этого своего толкования Афанасий приводит Ис 49:5209, Пс 8:7210 и Пс 2:6211. Все эти отрывки отнесены им ко Христу как Управителю и Господину мира, более же точно — к новой икономии Слова, воплотившегося ради спасения грешного человечества. Поэтому разные выражения сотворил, образовал, основал имеют для Афанасия одно и то же значение.

Посредством такого толкования Афанасий включает стих Прит 8:22 в тематику искупления, которая находится в самом центре его богословский интересов, так что от нее зависит даже его позиция касательно проблемы отношений между Отцом и Сыном. Он, и в самом деле, утверждает, что только та сущность, которая божественна в полной мере, могла, приняв участие в человеческой природе, упразднить вину, наложенную Богом на грешника-человека212. Отталкиваясь в том числе и от Прит 8:22, Афанасий отклоняется в сторону в направлении этой своей любимой темы. Мы не последуем за ним и будем довольствоваться некоторыми наблюдениями, которые позволят с более близкого расстояния рассмотреть интерпретацию нашего отрывка и, в особенности, его последней части.

Кажется, что Афанасий практически неистощим в поиске новых аргументов, которые поддерживали бы его отсылку к человеческому телу Христа. Когда Писание говорит о рождении и о божественной природе Слова, — замечает Афанасий213, — оно никогда не приводит мотив, повод для этого рождения, но ограничивается простой

207 Афанасий настаивает на данном рассуждении вплоть до того, что утверждает, что, если бы в Писании было сказано «Бог Меня рождает», и затем «прежде же всех холмов сотворил Меня», то следовало бы считать глагол сотворить предшествующим глаголу рождать.

* Здесь термин «дела» (еруа) используется в значении «нечто уже сделанное, уже сотворенное, уже произведенное» (и это действительно одно из значений данного греческого термина), а предлог «в» (ец) указывает на цель, предназначение, что в русском языке лучше передается предлогом «для». (Прим. перев.)

208 См. с. Аг. 2, 50 sgg.

209 «И ныне тако глаголет Господь, создавый Мя от чрева раба Себе, еже собрати Иакова к Нему и Израиля: соберуся и прославлюся пред Господем [И теперь так говорит Господь, Тот, который образовал Меня от утробы чтобы Я был рабом Ему, чтобы Я собрал к Нему Иакова и Израиля: Я буду собран и прославлен перед лицом Господа]».

210 «И поставил еси его над делы руку Твоею [Ты поставил Его владыкой над делами рук Твоих]».

211 «Аз же поставлен есмь Царь от Него над Сионом, горою святою Его [Я же поставлен Им царем над Сионом, Его святой горой]».

212 См. с. Аг. 2, 67.

213 См. с. Аг. 2, 53.

констатацией факта. Когда же священный текст, напротив, касается воплощения Слова, он всегда приводит мотив для этого воплощения. Так, Иоанн214, когда в прологе говорит о божественной природе Слова, просто говорит: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово [В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог]»; когда же потом указывает на Его воплощение, не говорит просто «И Слово плоть бысть [И Слово стало плотью]», но уточняет «и вселися в ны [и обитало с нами]», то есть приводит мотив, ради которого Христос воплотился. так же и Павел, говоря о Христе как о Боге, говорит только215: «Иже, во образе Божии сый [Он, будучи образом Божиим]», в то время как, говоря о Его человечестве, не ограничивается словами «зрак раба приим [приняв образ раба]», но уточняет: «смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя [смирил Себя, будучи послушным даже до смерти, и смерти крестной]». Такое же различие обнаруживается между Прит 8:22 и 25. Здесь216 относительно божественного рождения сказано только «прежде же всех холмов раждает мя», относительно же человеческого рождения уточнено «Господь созда мя начало путий Своих в дела Своя», то есть уточняется также и мотив, ради которого Слово стало плотью.

Выражение в дела Своя, будучи рассмотренным под иным углом, также свидетельствует о том, что этот отрывок не может указывать на рождение Христа как Бога. Действительно, говоря217 о том, что Бог сотворил Премудрость для своих творений [еруа, нечто уже сотворенное (прим. перев.)], Писание с очевидностью отделяет Ее от самих творений, поскольку раз Она была сотворена для промыслительной деятельности над творениями, то Она не может считаться одной из них. Точно также, как входящий в дом, не является частью дома, но отличен от него, так и Тот, Кто создан для творений, не является одним из творений. Отсюда следует, что Премудрость не может считаться творением.

Соотнесение стиха Прит 8:22 с икономией воплощения позволяет Афанасию развивать эту тему. Мы видим, что он связывает наш отрывок с Кол 1:18218 на основании Христос = начаток [начало], чтобы подчеркнуть, что именно искупление было целью Его промыслительного действия, посредством которого, благодаря совершенству Слова и Его жертвы, человеку было возвращено то совершенство, которым он обладал до греха и которое он впоследствии потерял218а. Таким образом, поддерживать219 точку зрения, что Прит 8:22 указывает на творение Христа как божественного Слова означает отрицать то, что Он был сотворен как человек для нашего искупления, с вытекающей отсюда для нас невозможностью быть сотворенными в Нем. Установив слабо обоснованную но неожиданную и глубокую связь между нашим отрывком и Еф 2:10, Афанасий дает себе возможность утверждать:

Если мы были сотворены во Христе, то это не Он был сотворен, а мы сотворены

в Нем, и ради нас было произнесено слово созда.

но настойчивое обращение к теме людей как приемных посредством Христа сыновей Божиих ни в коем случае не наносит ущерба радикальному различию между Ним и ними220. Христос стал одним из нас только из милосердия, сделал нас сынами Божиими только в качестве приемных, в то время как Он есть Сын по природе.

214 Ibid.

215 Ibid.

216 См. с. Ar. 2, 56.

217 См. с. Ar. 2, 71.

218 «И Той есть глава телу Церкве, Иже есть начаток, перворожден из мертвых, яко да будет во всех Той первенствуя [Он есть глава тела Церкви, Он есть начало, первый воскрешен из мертвых, чтобы первенствовать во всем]». Маркелл (фр. 2) связывал этот отрывок с Кол 1:15.

218а См. с. Ar. 2, 65-66. В рамках этой мысли обнаруживаем в глл. 61 и 64 цитату из Ин 14:6 «Аз есмь живот [Я есть жизнь]», которая уже была приведена Маркеллом (фр. 13).

219 См. с. Ar. 2, 56 и также 2, 66 sgg.

220 См. с. Ar. 2, 62.

Толкование, предложенное для стиха 22, Афанасий распространяет на стих 23. Он связывает этот отрывок со стихом 1 Кор 3:11221 и замечает221а: основание таково, что на нем может быть построено только то здание, которое в совершенстве соединено с ним и однородно ему. Но Слово, будучи Богом, уникально и не может иметь никакой близости с сотворенными вещами. Поэтому сказать о Христе, что Он был положен как основание, можно только в связи с Его плотью, благодаря которой Он стал одним из нас. В этом смысле Он есть наше основание, на котором мы построены, так же как Он есть виноградная лоза, к которой мы присоединены как ветви. Афанасий развивает эту аналогию с фундаментом здания222. Премудрость была основана, но то, что кладется как основание, оказывается собственно основанием посредством камней, которые кладут сверху. Пока камень находится на горе, нельзя сказать о нем, что он положен, как основание, это происходит, когда его переносят с горы и помещают в глубине земли. Также точно, до тех пор, пока Христос находится возле Отца, нельзя сказать о нем, что Он положен как основание, это происходит только тогда, когда Он оказывается одет, покрыт человеческим телом.

В завершении своего долгого объяснения Афанасий позаботился ответить на некое очевидное возражение. В Прит 8:22-23 глаголы созда и основа следуют после таких выражений времени, как прежде век, прежде неже землю сотворити, прежде неже горам водрузитися223, которые, как кажется, указывают скорее на предшествующее творению время, чем на время воплощения. Но Афанасий разрешает эту сложность, замечая224, следуя, вероятно, за Маркеллом225, что икономия воплощения, даже если она и имеет своим началом человеческое рождение Искупителя, была предопределена еще до творения мира. Бог, зная заранее, что человек преступит Его закон и будет изгнан из Рая, еще тогда предопределил в Слове план нашего искупления. Отсылка к 2 Тим 1:8226 и слл. и к Еф 1:3227 позволяет Афанасию в достаточной степени подкрепить свое объяснение, поясняя его также примером архитектора, который, когда проектирует постройку дома, предусматривает возможность построить ее заново, если она по несчастью будет разрушена228.

На первый взгляд, предложенное Афанасием толкование стиха Прит 8:22, выглядящее неприемлемым для современного читателя, может показаться только лишь ловкой уверткой перед лицом сложности превзойти толкование, предлагаемое арианами для данного отрывка. Но при внимательном рассмотрении мы заметим, что не выражение созда мя вызвало затруднения у Афанасия. Пусть для него

221 «Основания бо инаго никтоже может положити паче лежащаго, еже есть Иисус Христос [Так как никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос]». См. Marc. фр. 17.

221а См. с. Ar. 2, 74.

222 Ibid.

223 Строго говоря, второе и третье из этих трех выражений относятся не ко стихам 22 и 23, а ко стихам 24-25 и по смыслу оба относятся к словам «прежде же всех холмов раждает мя» из стиха 25, которые, как мы видели, Афанасий относит к рождению Слова, а не к Его воплощению. Сложно сказать, вызвано ли это рассеянностью автора, или же он и в самом деле связывал стихи 24 и 25а с основа мя из стиха 23, изолируя стих 25b от своего естественного контекста.

224 См. с. Ar. 2, 75.

225 См. фрр. 17, 19, 20.

226 «Спостражди благовествованию (Христову) по силе Бога ... призвавшаго нас ... по благодати данней нам о Христе Иисусе прежде лет вечных, явльшейся же ныне просвещением Спасителя нашего Иисуса Христа. [Пострадай вместе со мной ради Евангелия, положившись на Бога ... Который нас призвал ... по благодати, дарованной нам во Христе Иисусе еще до начала времен, а теперь открывшейся в пришествии Спасителя нашего Иисуса Христа.]»

227 «Благословен Бог ... благословивый нас ... о Христе: якоже избра нас в Нем прежде сложения мира ... прежде нарек нас во усыновление. [Благословен Бог ... благословивший нас ... во Христе, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира ... предопределив усыновить нас.]»

228 См. с. Ar. 2, 77. В конце этой главы Афанасий начинает другое, относительное более краткое толкование Прит 8:22 и слл., которое продолжается вплоть до конца книги (гл. 82).

и было совершенно невозможно интерпретировать этот глагол как синоним раждает из стиха 25229, он был в состоянии легко опровергнуть его арианскую интерпретацию без обращения к воплощению Слова. В самом деле, мы уже видели, как он, следуя за Евсевием, утверждает, что Писание не всегда использует глагол сотворить в значении дать существование чему-либо, но иногда использует его в общем, небуквальном смысле. Это правда, что он устанавливает связь между данным наблюдением и прочими доводами, обосновывающими толкование Прит 8:22 в связи с созданием тела Христова, но формально эти два аргумента не зависят один от другого, как это непосредственно демонстрирует пример Евсевия, который, основываясь на тех же рассуждениях, приходит к выводам, очень далеким от выводов Афанасия230.

Внимательное прочтение большого количества глав, посвященных нашим автором данному вопросу, приводит меня к наблюдению, что отправная точка интерпретации Афанасия находится во второй части стиха, или, более точно, в начало путий. Мы уже сказали, что Афанасий предложил для данного выражения очень узкую интерпретацию, видя в нем указание на отправную точку множественности. Начало пути имеет ту же природу, что и путь, так как начало таково, какова и остальная часть, так же как начало какого-либо города таково, каковы и его остальные части. Все вместе они образуют однородную сущность231. Более того, Афанасий убежден, что сотворенные предметы, в том числе и невидимые, были сотворены не поодиночке, один за другим, но все вместе согласно их виду232. На этом основании, если допустить, что Слово было сотворено таким, какое Оно есть, Его сотворение должно считаться одновременным с сотворением прочих небесных созданий, а не предшествующим, как этого желает, среди прочего, именно выражение начало путий. По всем этим причинам Афанасий не может допустить, что Прит 8:22 относится к творению Слова как Бога. Будучи Богом, Он есть сущность абсолютно единственная и несводимая к миру тварей. Но будучи началом путей Христос есть начало множественности, и в этом смысле Он может быть поставлен в отношения только с миром творений. Учитывая однородность, которая связывает начальную часть некоего предмета с остальными его частями, такие отношения не могут быть поняты только как нечто общее, как руководящая и промыслительная деятельность233, но должны быть поняты как отношения, включающие в себя действительную однородность между Христом и творением. Единственным же аспектом, в котором Христос близок сотворенным предметам, является Его человеческая природа.

Отнести Прит 8:22 к икономии воплощения Афанасия побудило особенное направление его мысли, сконцентрированное, как мы видели, на тематике искупления. Он полностью убежден, что Слово сыграло ключевую роль в сотворении мира, но космологические вопросы мало интересуют александрийского епископа, слабо склонного к философским рассуждениям. Его интерес направлен на человека, на его состояние, на его путь. Он видит Логос прежде всего в Его отношениях с человечеством, а потому в Его искупительном действии, должном вернуть человека в предшествовавшее греху состояние и сделать его сыном Божиим. Только благодаря действию Божию человек-грешник мог вернуться к Богу233а. Неприязнь Афанасия к арианам была вызвана не несогласиями в тонких богословских вопросах, но тем фактом, что в отрицании полноты божества во Христе он видел обессмысливание всей

229 Мы уже видели, что Афанасий в с. Аг. 2, 3 отметил, что иногда сотворить, создать и родить могут использоваться как синонимы. Но пользоваться этим аргументом для толкования Прит 8:22-25 означало подвергать себя обратному обвинению: как православные считали сотворить из стиха 22 синонимом рождать из стиха 25, так и ариане считали рождать синонимом сотворить.

230 См. главу 7.

231 См. с. Аг. 2, 48.

232 См. с. Аг. 2, 49. Это утверждение Афанасий основывает, естественно, на первой главе книги Бытия, а кроме того, на некоторых отрывках из апостола Павла (Кол 1:16, Рим 4:17, 1:20).

233 Хоть этот аспект не исключен, он второстепенен в глазах Афанасия: см. ниже.

традиционной доктрины искупления. Мысля таким образом, он, естественно, стремился там, где только это было возможно, толковать Писания с этой особенной точки зрения. В самом деле, толкование Прит 8:22, отнесенное к воплощению Слова, не изолировано у Афанасия, но сопровождается аналогичным толкованием всех, или почти всех библейских отрывков, которые предполагают подчиненность Сына Отцу, а также и других фрагментов234.

Мы уже замечали сходный ход мысли во фрагментах Евстафия, но скудные знания, которые мы имеем о его сочинении, не позволили нам установить точную связь между этим ходом мысли и взглядом писателя235. Но в случае Афанасия нет сомнений данного рода. То, что он относит к человечеству Христа библейские отрывки, из которых Ариане выводили подчиненность Логоса Отцу, происходит не только из необходимости, обусловленной полемикой. Каким бы не был воодушевивший Афанасия источник, эти рассуждения находятся в совершенной гармонии с ключевыми направлениями его мысли, и я бы сказал, что они укоренены в наиболее жизненных и глубоких требованиях его духа236. Контраст между Афанасием и Евсевием касательно интерпретации Прит 8:22 показательно соответствует контрасту между богословскими концепциями одного и другого писателя. Интерес Евсевия направлен в основном к проблемам космологического характера237, поэтому он интерпретирует этот отрывок из книги Притч в связи с творческим и промыслительным действием Логоса. Афанасий же ориентирован на вопросы антропологического характера, преимущественно в связи с искуплением от греха, и потому он развивает толкование Прит 8:22 в связи с этой тематикой.

9

Как мы уже упоминали, кажется, что Ариане следующих за Арием и Евсевием никомидийским поколений не придавали стиху Прит 8:22 определяющего значения, как это делал ересиарх при построении своей богословской концепции. Параллельно с этим мы видим, что и в православном лагере интерес к этому стиху постепенно уменьшался, и такой ход событий не удивляет, ведь мы отмечали, что подход православных к Прит 8:22 был подходом преимущественно «оборонительным», то есть направленным в основном на опровержение арианской интерпретации данного отрывка и на демонстрацию того, что Прит 8:22 можно было толковать иначе, в полном соответствии с православной традицией238. При таком положении вещей, после угасания интереса ариан к этому отрывку Писания их противники перестали, в свою оче-

234 233a об этом аспекте богословия Афанасия смотри недавнее исследование: T. E. Pollard. в «Studia Patristica» 2, TU, 64, p. 282 sgg.

Достаточно заметить, например, что Афанасий, под влиянием Маркелла, дошел до отрицания отнесения ко Христу предсуществующему стиха Кол 1:15 «перворожден всея твари [рожденный прежде всякой твари]», отрывка, традиционно приводимого для указания на божественное рождение Слова, и который будет интерпретирован таким образом также и во времена арианских споров.

235 Многие фрагменты Евстафия говорят о человечестве Христа, но в них Евстафий обеспокоен тем, чтобы утвердить, против Ариан, присутствие во Христе человечества, содержащего душу и тело. Некоторые краткие упоминания искупления не позволяют, насколько это сегодня известно нам, поставить его, искупление, на один уровень с интересами Афанасия.

236 Таким образом Афанасий освобождается от защитительной позиции, к которой ариане принудили православных [букв.: католиков (прим. перев.)] в вопросе толкования Прит 8:22, и связывает это толкование в однородную систему мысли. Нечто подобное мы уже видели у Маркелла Анкирского, но у него доктринальная позиция была слишком далека от основного направления восточной традиции.

237 См. Kretschmar, op. cit., p. 8, и цитированные труды в сноске 188.

238 Забота об этом очевидна также и у таких писателей, как Маркелл Анкирский и Афанасий, у которых лучше, чем у других, получилось гармонизировать толкование Прит 8:22 и слл. с основными направлениями их богословских концепций.

редь, изучать его подробно и в деталях239. Но учитывая огромную важность, которой стих Прит 8:22 обладал в первой фазе полемики, ни один антиарианский писатель, по крайне мере на Востоке, не дошел до того, чтобы совершенно ничего не сказать по этому поводу. Писатели часто довольствовались посвящением дискутируемому фрагменту краткого упоминания преимущественно на основании предшествующих интерпретаций. Только в виде исключения мы встречаем обширные и объемные рассуждения по этому поводу.

Такое положение вещей не позволяет продолжать наше исследование в той аналитической манере, которой мы следовали вплоть до сего времени. Поэтому мы будем обращать наше внимание преимущественно на те моменты, где мы встретим нечто новое и оригинальное, в остальном ограничимся ключевыми замечаниями.

Предложенное Евсевием Кесарийским толкование для данного отрывка, которое в общих чертах характеризуется космологической постановкой вопроса240 и, в особенности, обращением к еврейскому тексту, не имело, как кажется, большого успеха240а. Василий Кесарийский, тем не менее, в полемике с Евномием241 заимствует у Евсевия ссылку на глагол ёкт^оато, который был использован другими, помимо LXX, переводчиками Писания на месте ektioev. Однако вместо того, чтобы дать этому глаголу такое же смысловое значение, какое ему дал Евсевий, он его связывает с Быт 4:1242, подчеркивая, что Адам родил, не создал Каина. В общем же можно сказать, что Василий предпочитает не вдаваться глубоко в интерпретацию данного отрывка, подчеркивая, вслед за Афанасием, что он находится в особенно трудной для понимания и толкования книге Священного Писания242а.

В комментарии на Прит 8:22, который Катены приписывают Дидиму243, данный отрывок интерпретируется в космологическом смысле. Глагол сотворить здесь не означает, что божественная Премудрость была сотворена, которая, будучи oüoia, не является началом никакой из вещей и предшествует творению244, но глагол этот обозначает отношения, которые существуют между Премудростью и творениями: Она говорит, что была сотворена в качестве начала божественной активности, направленной на творение мира и на управление им. Особенно сильная связь этого комментария с Евсевием проявляется в упоминании промыслительной, помимо творческой, деятельности Премудрости и в возможности интерпретировать глагол кт(,^« в смысле, отличном от ouoiwoig, с приведением при этом цитат Пс 50:12 и Еф 2:15245.

239 В самом деле, мы видели, что обратить против ариан некоторые детали рассматриваемого отрывка оказалось возможным для Афанасия только при помощи непростых натяжек при его толковании.

240 В том смысле, что он соотнес Прит 8:22 с деятельностью Логоса, связанной с творением мира и управлением им.

240а Может вызвать удивление, что только немногие антиарианские писатели пользовались еврейским текстом Прит 8:22 для опровержения арианской интерпретации. Следует, однако, иметь в виду, что согласно традиции богодухновенным считался именно перевод LXX. См., например, Iust. Dial c. Tryph. 71.

241 См. c. Eun. 2, 20.

242 Где Адам говорит: «Стяжах (ектпстацгр) человека Богом [Обрел я человека благодаря благодати Божией]». [Еврейский текст, а вслед за ним русские переводы, начиная с синодального, относят эту фразу к Еве, а не к Адаму. Прим. перев.] И эта цитата тоже была взята у Евсевия.

242а Зависимость Василия от Евсевия при ссылке на еврейский текст стиха Прит 8:22 исключает возможность пользоваться данным отрывком из труда Contra Eunomium в поддержку мнения о том, что Василий якобы знал в некоторой степени еврейский язык. См. в этой связи недавнее исследование: G.J.M. Bartelink, в «Vigiliae Christianae», 1963, p. 93 n. 27.

243 См. Nova Patrum Biblioth. 7, 2, 62 sgg. = PG, 39, 1629 sgg.

244 Будучи вечной и неподчиненной времени.

245 Этот аргумент, опирающийся на те же самые отрывки Писания, находится также и у Афанасия, который его заимствовал, как мы видели, у Евсевия. То, что наш автор заимствует здесь именно у Евсевия, а не у Афанасия, вытекает из общего смысла его толкования. оно, приписываемое Катенами Дидиму, согласуется с толкованием, которое те же Катены приписывают

Больший успех, чем толкование Евсевия, имело толкование Маркелла Анкирского, Евсевия Антиохийского и Афанасия, которое, будучи изложенным в сотериологиче-ской плоскости, соотнесло Прит 8:22 с воплощением Слова. Мы его находим у псевдо-василия в IV книге Contra Eunomium246, у Григория Назианзина247, у Григория Нисско-го248, в De Trinitate, приписываемом, по общему мнению, Дидиму249, у Епифания250. Если исключить Григория Нисского, чье толкование имеет неконкретный характер, то оказывается, что все остальные авторы сильно зависят от Афанасия. Они так же как и он противопоставляют сотворил из стиха 22 и рождает из стиха 25, замечают вслед за ним, что про божественное рождение (стих 25) говорится без каких-либо уточнений, в то время как для человеческого рождения (стих 22) указан мотив, а именно искупление людей251, и кроме того, они ссылаются на Быт 4:1, Пс 50:12 и схожие места, с целью продемонстрировать общий, небуквальный характер использования Писанием глагола ktíZeiv252.

Григорий Назианзин, прежде чем рассмотреть это толкование, ставит под сомнение, что говорящая в Прит 8:22 Премудрость обязательно должна быть отождествлена со Христом. Он склоняется к тому, что здесь речь идет не о Премудрости существующей, но о премудрости как о свойстве божества, введенной как олицетворение, как это часто бывает в священном Писании в случае иных неодушевленных предметов. И только затем, на втором плане он обращается к предложенному Афанасием толкованию данного отрывка. Тот читатель, который до сего момента внимательно следовал нашей мысли, без труда отметит по-настоящему революционную новизну этого замечания Григория Назианзина, которое в наше время может показаться очевидным, если не примитивным. дело в том, что непрерывная традиция, восходящая к первым христианским поколениям и в некоторых аспектах укорененная в иудейской традиции, неизменно относила Прит 8:22 к Премудрости существующей, отождествляемой обыкновенно с Логосом, а иногда со Святым Духом. Мы видели, что некоторые детали толкования разнятся от автора к автору, но основное направление было неизменным. Григорий же Назианзин, развивая свои сомнения насчет обоснованности такого отождествления, осознанно противопоставил себя крайне устойчивой и непрерываемой традиции почтенной древности. Григорий здесь дает нам показательный пример того затруднения, которое испытывали исследователи в некоторых православных кругах перед лицом арианской интерпретации данного отрывка. Затруднение это происходило от того, что для ее опровержения они чувствовали необходимость отвергнуть, пусть и в одном конкретном пункте, тот авторитет отцов, которым они с таким удобством пользовались против новшеств, предлагаемых арианами.

той же схеме рассуждений следует вслед за Григорием, Афанасием и, вероятно, Евсевием труд De Trinitate, приписываемый Дидиму Слепцу, в котором Прит 8:22

Оригену (Nov. Patr. Bibl. 7, 2, 15), которому мы уделили внимание в свое время. Совпадения имеют место не только в общих принципах, но и в частностях. Речь идет, например, об использовании в обоих текстах термина ах^Ц и выражения ápx^v twv o5wv тог беог rcoir|TiKwv Kal rcpovor|TiKwv. Оба толкования дошли до нас в одном и том же манускрипте (Vatic. gr. 1802) и при этом толкование Оригена во фрагменте 41 непосредственно следует за толкованием Димима. Очевидно, что мы находимся перед лицом не двух разных толкований, но одного и того же, вначале изложенного пространно (Дидим), а затем вкратце (Ориген). Касательно же его автора можно сказать, что мы уже отмечали моменты, ставящие под сомнение авторство Оригена; из-за наличия связи с именем Дидима эти сомнения только возрастают. Однако и приписывание авторства Дидиму не лишено сложностей: см. сноску 257a.

246 См. PG, 29, 704.

247 См. Drat. Theol. 4, 2.

248 См. с. Eun.. 3; ed. Jaeger, p. 8 sgg. = PG, 45, 576 sgg.

249 См. 3, 3; PG, 39, 816 sgg.

250 См. Panar, haer. 69, 21.

251 См. Greg. Naz. Orat. Theol. 4, 2; Did. De Tr. 3, 3; PG, 39, 816, 821.

252 См. Did. De Tr. 3, 3; PG, 39, 824; Pseudobasil. c. Eun.. 4; PG, 29, 704. Влияние Афанасия замечается также у Кирилла Александрийского: см. PG, 75, 245 sgg.; 909 sg.

является предметом очень обширного комментария, хотя и в малой степени оригинального. Автор начинает253 с того, что заимствует у Григория один аргумент, а именно тот, что в Прит 8:22 говорится не о Христе как о существующей Премудрости, но о премудрости как о качестве, свойственном какой-либо сущности. Основание же для этой интерпретации взято из Прит 8:26 и слл., где Премудрость говорит, что помогала Господу, когда Он творил мир. Мы видели, что традиционно Господь, о Котором здесь идет речь, был соотносим с Богом Отцом, которому в Его творческом действии помогал Христос Логос и Премудрость. Наш же автор, напротив, воспользовался традицией, согласно которой при творении мира непосредственно, материально и в соответствии с указаниями Отца действовал Логос254, и потому он относит Господа из Прит 8:26 и слл. не к Отцу, но именно к Сыну. Отсюда следует, что Премудрость, которая говорит, что она помогала Господу в его творческом действии, не может больше быть интерпретирована как Христос. Значит, речь идет о премудрости Христа, благодаря которой Он сотворил мир.

На втором же плане приводится255 толкование, которое относит наш отрывок к воплощению Слова. Здесь автор De Trinitate очень близок к Афанасию, у которого он заимствует значительную часть рассуждений касательно различия между рождать и сотворить, касательно общего, небуквального значения, в котором глагол сотворить используется в Писании255!1, касательно передачи будущим временем глагольных форм, которые в тексте употреблены в прошедшем времени255Ь. Кроме того, вероятно вслед за Евсевием, есть ссылка256 на еврейский текст и на форму ект^аато, использованную в переводе Акилы. Однако, не будучи довольным этим вариантом в сравнении с ёктю^, наш автор связывает форму еврейского глагола с другим корнем и передает ее греческим глаголом Évóaaeuaev257, что означает свил гнездо, который он, вне всякого сомнения, интерпретирует в значении родил2"5111. Все детали этого толкования в еще более пространной форме возникают в комментарии на Прит 8:22, в котором Епифаний опровергал ересь Ария258.

Все те авторы, которыми мы до сего момента занимались, относятся к партии тех, кто твердо следовал никейскому и «афанасьевскому» символу веры. Поэтому не вызывает удивления, что они переняли толкование великого александрийского епископа, хотя и некоторые при этом ощутили необходимость интегрировать его

253 См. PG, 39, 805.

254 См., среди прочего, Tat. Adv. Graec. 5; Aten. Legat. 10; Eus. De eccl. theol. 3, 3; ed. Klostermann, p. 155, 23 sgg.

255 См. PG, 39, 816 sgg.

255a Этот, последний из упомянутых, аргумент, а также библейские цитаты в его поддержку присутствуют также и у Евсевия. Однажды мы уже вывели заключение о зависимости от Евсе-вия комментария, приписываемого Катенами Дидиму, и сделали мы это на основании анализа общего смысла его интерпретации, так же точно и здесь на основании тех же самых мотивов мы уверены, что наш автор заимствовал у Афанасия.

255Ь Помимо аргумента, изложенного Афанасием в c. Ar. 2, 75 и приведенного нами в главе 8, автор отмечает в общих чертах тенденцию Священного Писания излагать будущие события как уже прошедшие, согласно критерию, который мы находим уже у Иустина (Dial. c. Tryp. 114).

256 См. PG, 39, 825 sgg.

257 Автор нашего сочинения соотносит глагол из Прит 8:22 с формой qinnen.

257a Ни одно из объяснений Прит 8:22, приведенных в De Trinitate, не согласуется с тем, что приписывается в Катенах, как мы видели, Дидиму. Совпадение в некоторых деталях было вызвано зависимостью обоих текстов от Евсевия и Афанасия. Если бы отнесение De Trinitate к Дидиму не вызывало сомнений, у нас не было бы сложностей считать ошибочным отнесение к Дидиму комментария, изложенного в Катенах. Но не так давно были выражены некоторые сомнения по поводу возможности и дальше считать наш De Trinitate, опубликованный Минга-релли в 1769, трудом Дидима. При таком положении вещей текст, дошедший до нас в Катенах, не может быть отвергнут с уверенностью. Углубление в проблему выходит за рамки нашего исследования, здесь мы ограничимся тем, что оставим под сомнением оба присвоения авторства. См. L. Doutreleau и L. Béranger, в «Rech. Se. Relig.», 1957, p. 514 sgg.; 1963, p. 255 sgg.

258 См. Panar, haer. 69, 20 sgg.

интерпретацию с иными толкованиями. Совершенно в другой парадигме действовали некоторые представители тех умеренных центральных течений, очень сильных на Востоке, которые по причине их более или менее открытого противостояния ни-кейскому символу веры слишком часто были смешиваемы с арианами, но которые, на самом деле, не имели ничего общего с теориями ересиарха.

В этом лагере арианская интерпретация стиха Прит 8:22 отвергается на основании традиционного отождествления между создал из стиха 22 и рождает из стиха 25, с рассуждениями прямо противоположными рассуждениям Ария. Он считал рождает синонимом создал, а его противники, более приверженные традиции, считали создал синонимом рождает, или, более точно, оба термина дополняющими друг друга. Все это кратко, но ясно сказано в Анкирском синодальном послании 358 года, в котором в противостояние с арианами вступает партия так называемых омиусиан, менее точно названных полуарианами. В заключительной части послания259 осуждению подвергаются те, кто не относят выражения созда мя и раждает мя к рождению Сына от Отца по сущности (кат' оиогау) и считают раждает мя эквивалентом созда мя, называя Премудрость творением, но не Сыном, в то время как оба термина обозначают совершенное и произошедшее без изменений (аяа9ыд) рождение Сына. Эта концепция подтверждается в послании, подписанном Василием Анкирским и Георгием Лаодикийским, которое было обнародовано несколькими месяцами позже после синодального послания для его прояснения и уточнения. Эти два автора полемизируют260 с Аэцием по причине его злоупотребления не засвидетельствованными в Писании терминами нерожденный и рожденный, которые он использовал вместо традиционных терминов Отец и Сын, ставя тем самым Сына на уровень творений. Для демонстрации того, что невозможно смешивать Сына с творениями, цитируется традиционный отрывок из Псалмов (109:3): «Из чрева прежде денницы родих Тя [Я родил Тебя из чрева прежде утренней звезды]», и сразу вслед за ним приводится Прит 8:22 и 25, где второй стих с его раждает мя рассматривается как необходимое пояснение к первому, чтобы исключить для выражения созда мя возможность наводить мысль на близость между Сыном и творением.

Омиусиане опирались на толкование данного отрывка как на отправную точку в развитии их доктрины в полемике против Ариан. В синодальном письме они опро-вергают261 рассуждения ариан, употреблявших библейские отрывки, в которых выражения Отец, рождать, сыны иногда используются для общего обозначения отношений между Богом и творениями. Тем самым ариане стремились лишить смысла те выражения Писания, которые традиционно приводились в качестве демонстрации отношений рождения, связывавших Сына и Отца262. Сделав очевидным необоснованность рассуждений ариан, они настаивают на реальности рождения Сына, но при этом стремятся избежать какой-либо аналогии из мира тварей. По их мнению, рождение Сына не привело ни к изменению, ни к разделению, ни к эманации от Отца. Для лучшего прояснения данной концепции авторы послания пользуются некоторыми традиционными наименованиями Сына: Образ (по Павлу), Слово (по Иоанну), Премудрость (по книге Притч). Новизна их рассуждения состоит в попытке показать, с искусным использованием традиционных данных, совершенное тождество значений трех библейских фраз, содержащих приведенные выше наименования. При сравнении263

259 Это послание, вместе с прочими документами омиусиан, дошло до нас через Епифания: см. Panar, haer. 73, 11. Более подробную информацию об этом предмете и связанную с ним

библиографию смотри в M. Simonetti, Sulla dottrina dei semiariani в «Studi sullArianesimo», 1965, p. 160 sgg.

260 См. Epiph. Panar, haer. 75, 19-20.

261 См. Epiph. Panar, haer. 73, 5 sgg.

262 Приведенный и опровергнутый здесь аргумент ариан изложен, среди прочего, в послании Евсевия Никомидийского к Павлину Тирскому: см. главу 5.

263 Смотри главу 7. Авторы послания основывают их сравнение на том, что Павел, по их мнению, изложил в несколько иной форме концепции, уже выраженные в Ветхом Завете.

Прит 8:22 и слл. с Кол 1:15 и слл. обнаруживается одинаковость значения начало в сравнении с перво-, раждает в сравнении с -родный, созда Мя начало путий Своих и раждает Мя в сравнении с перворожден всея твари [рожденный прежде всякой твари], основа Мя в сравнении с яко Тем создана быша всяческая [так как в Нем было создано все], ради Мя [для Меня] (Прит 8:21a)264 в сравнении с аще престоли, аще господствуя, ... всяческая ... о Нем создашася [престолы ли, господства ли, ... все ... для Него создано]. Из совершенного совпадения значений выражений в парах следует совпадение Премудрость = Образ. Такое же рассуждение, примененное к Прит 8:22 и слл. и Ин 1:1 и слл.265, приводит к заключению Премудрость = Образ = Слово.

Эта аргументация омиусиан заслуживает особого внимания, потому что она представляет собой скорее уникальную, чем редкую попытку в IV веке воспользоваться стихом Прит 8:22 конструктивным образом, абстрагируясь от арианской интерпретации данного отрывка, и потому не ограничиваясь только «оборонительным» подходом. Беспокойство, вызванное арианским толкованием отрывка, может быть замечено, тем не менее, в некоторых деталях там, где, проводя связь между Прит 8:22 и Ин 1:1, послание утверждает, что Иоанн соотнес выражению созда Мя фразу Бог бе [было Бог] чтобы продемонстрировать, что Сын произошел от Отца не ev ярофорд, но ev ияоотао£1, без какого-либо изменения. При более детальном рассмотрении отдельных моментов толкования нашего отрывка обнаруживается, что, в то время как стихи 22 и 25 отнесены к рождению Логоса, стих 23 основа мя и т. д. отнесен к деятельности Логоса, связанной с творением мира266. Посредством же более общих аргументов это беспокойство выражено в следующих словах:

Таким образом (Павел) ... в своих писаниях продемонстрировал нам свое внутреннее убеждение об Отце, и о Сыне, и о вещах, сотворенных Отцом посредством Сына. В самом деле, говоря о Премудрости в Прит 8:12 и слл. и переходя к Логосу, посредством Которого (были сотворены вещи), он сказал: Прит 8:21a слл.

И здесь очевидна сильная связь между рождением Логоса и творением мира. Авторы послания по-прежнему являются последователями традиционной и уже практически устаревшей богословской концепции, которая считала, что Логос был рожден для помощи Отцу в Его творческом действии.

Епифаний267 сохранил для нас проповедь, сказанную в 360 году Мелетием во время церемоний, имевших место в связи с его назначением епископом Антиохии268. Проповедник говорил о толковании Прит 8:22, предлагая наполненные смыслом и построенные на разумных критериях аргументы. Он указывал на возможность толковать рассматриваемый отрывок без слепой привязки к буквальному смыслу текста, которая приводит ни к чему иному кроме как к тому, что Сын является тварью. Необходимо иметь в виду, что выражения Священного Писания могут казаться противоречивыми только неискушенным читателям и тем, кто не обладает истинной верой, и что никакой образ из земного мира не достаточен и не адекватен для описания природы

264 Цитата приведена в соответствии с текстом, который содержал Eav ävayyeiXw ü^iv та Si' ецог yivo^eva вместо Eav ävayyeiXw ü^iv та каб' r^epav yivo^eva.

265 В частности, слову начало из Прит 8:22 соответствует в начале бе Слово [в начале было Слово] у Иоанна; созда Мя соответствует и Бог бе [было Бог]; Аз бех [Я была при Нем] (см. греч текст. Прим. перев.) соответствует бе к Богу [было у Бога]; ради Мя [для Меня — см. предыдущую сноску. Прим. перев.] соответствует вся Тем быша [Все чрез Него начало быть]; основа Мя соответствует еже бысть в Том живот бе [то, что было сотворено в Нем, было жизнью] и т. д. (Очевидно, что в последней цитате используется отличное от общепринятого сегодня разбиение текста на предложения. Прим. перев.).

266 В самом деле, авторы послания соотносят с этим стихом еже бысть в Том живот бе [то, что было сотворено в Нем, было жизнью] у Иоана и яко Тем создана быша всяческая [так как в Нем было создано все] у Павла.

267 См. Panar, haer. 73, 29 sgg.

268 Об этом поистине ораторском выступлении, где перед Мелетием выступали умеренные ариане Григорий Александрийский и Акакий Кесарийский, см. Theodor. Hist. eccl. 2, 27.

Сына. По этой причине Писание вынуждено, для того, чтобы описать ее, использовать привычные нам образы, которые, хоть и не соответствуя ей, могут в некоторой степени дать нам, пусть и бледное, представление о трансцендентных реалиях.

Таким образом, для того, чтобы охарактеризовать схожесть между Сыном и Отцом, Писание использует термин образ. Не такой, однако, образ, который, будучи неодушевленным предметом, является образом одушевленной сущности, или, будучи неким объектом, отражает деятельность того, кто произвел его, но такой, который, будучи рожденным, является образом родившего. однако необходимо, чтобы Писание, с одной стороны, ограждало рождение Сына от какой-либо двусмысленности, вызванной аналогией с рождением человеческим, а с другой стороны, с очевидностью показывало, что Сын есть сущность существующая, а потому не сводимая к человеческой концепции Премудрости. Отсюда возникает необходимость использовать в Прит 8:22 и 25 выражения созда мя и раждает мя, которые не противоречат друг другу. Первое из них обозначает, что Сын есть сущность существующая и постоянная (то ¿vurcooraTov те Kai ^ovi^ov), а второе обозначает, что Сын обладает чем-то особенным и необычайным (то E^aipETov ... Kai iSia^ov).

Толкование Мелетия, которое копирует толкование омиусиан, на первый взгляд может показаться неконкретным и уклончивым. но учтем, что его речь была произнесена в присутствии филоарианина Констанция и предводителей все еще доминирующих умеренных ариан. И потому следует отнестись с уважением к решению, которым традиционная арианская интерпретация отрывка была отвергнута, к точности, с которой концепция Христа как образа Отца была определена, а также к искусности, с которой стихи 22 и 25 были рассмотрены вместе как дополняющие друг друга.

10

Переходя к изучению западных писателей, вовлеченных в антиарианскую полемику, мы замечаем, что у них интерес к толкованию Прит 8:22, спадавший на востоке, как мы видели, уже во второй половине века, был еще меньше. Чтобы понять причину этого факта, следует иметь в виду, что Запад в непосредственную борьбу был вовлечен спустя большой промежуток времени после начала кризиса на Востоке. кроме того, в первый момент антиарианская полемика западных авторов выразилась более ярко в политическом аспекте (опора на Маркелла Анкирского, на Афанасия и на прочих епископов, которые были смещены с кафедр сторонниками Ария), а не в аспекте доктринальном. Таким образом, Запад начал с некоторым опозданием осваиваться со сложными доктринальными аспектами данного вопроса, когда ариане уже считали стих Прит 8:22 лишь одним из многих мест в Писании, которые могли быть приведены в поддержку их утверждения. По этой причине западным писателям было сложно понять фундаментальное значение, которое данный отрывок имел в первой фазе споров. Даже многочисленных страниц, посвященных Афанасием этому вопросу, по причине нехватки точной исторической перспективы было недостаточно для того, чтобы открыть им глаза269. Поэтому они считали этот знаменитый отрывок стоящим на одном уровне с Ин 14:28, Деян 2:36 и прочими схожими фрагментами, не более и не менее того270. По этой причине у нас совершенно не вызывает удивления встреча с писателями, которые ограничиваются только общим отнесением Прит 8:22 ко Христу как к существующей Премудрости Божией и к Его рождению от Отца, и которые при этом не чувствуют необходимости в каком-либо, пусть и кратком, пояснении271. Амвросий, со своей стороны272, приводя данный отрывок, толкует

269 Труд Афанасия был хорошо известен Амвросию и, конечно, другим антиарианским писателям.

270 См. наши замечания ниже о данном вопросе, предложенные Флациллой и Фаустином.

271 См. Phoebad. c. Arianos, 16 и, за рамками полемики, антииудейский писатель Евагрий (Alterc. 2).

272 См. De fide, I, 15, 96; III, 7, 46, ecc.

его только в общих чертах и следует за Афанасием и прочими писателями, которые относили его к человеческому рождению Логоса273. Другие же авторы не цитируют его вовсе274. Единственным важным исключением является Иларий, которому мы обязаны пространной экзегезой Прит 8:2 2275, и исключение это является опровержением, в определенном смысле, того, что мы говорили вплоть до сего момента о судьбе Прит 8:22 среди латинских писателей. В самом деле, Иларий представляет собой единственного западного богослова, который полноценно постиг мотивы и аргументы арианских споров, оригинально осмыслив и развив их276.

Иларий исследует возражения, воздвигаемые против православной доктрины арианским толкованием Прит 8:22, в двенадцатой и последней книге труда De Trinitate. Причина ясно выражена в начале книги: случается с нами, замечает Иларий, то, что иногда происходит с находящимися в плавании, которые именно в самом конце своего путешествия не могут войти в порт из-за особенной сильной бури, после преодоления которой уже само движение волн поспособствует быстрому причаливанию. Большое препятствие, которое следует преодолеть прежде завершения данного труда, состоит именно в арианской интерпретации Прит 8:22, стремящейся найти здесь основание для утверждения, что Христос был сотворен, а не рожден Отцом:

Hic hiemis eorum maximus fluctus est, haec tortuosi turbinis gravis unda est: quae excepta a nobis et securo navigio infracta, usque ad ipsum nos tutissimum portum optati litoris prosequetur.

[Это их самая огромная зимняя волна, это тяжелая волна от крутящегося вихря, которая встречена нами и рассечена надежным кораблем, и будет сопровождать нас вплоть до самой безопасной гавани желанного берега.]

Прежде чем заниматься напрямую толкованием отрывка, Иларий стремился косвенно показать несостоятельность того толкования, которое предлагали ариане. он приводил различные аргументы277, из которых следовало, что христос не может считаться творением, что Он истинно есть Сын Божий по природе, не по усыновлению (как мы), что Он совечен Отцу. Только после этого предварительного вступления автор переходит к толкованию рассматриваемого отрывка и предлагает для него собственную, в значительной степени независимую экзегезу, соотнося этот отрывок с теофаниями Ветхого Завета. Рассмотрим его объяснение в деталях.

Премудрость278, говоря, что Она была сотворена как начало путей Господних и для Его дел a saeculo, исключает, с одной стороны, возможность считаться несуществующей прежде рождения от Марии, а с другой стороны исключает возможность рассматривать это свое творение как рождение от Отца в качестве существующей божественной Премудрости. В самом деле, не сказано просто, что Премудрость была сотворена, но уточнено, что Она была сотворена in viarum initium et in opera [в начало путей и в дела]. Более того, сразу после Премудрость говорит fundatam se ante saecula (ст. 23) [что была основана прежде веков]. Одно значение имеет выражение in viarum initium et in opera creari [в начало путей и в дела твориться], и совсем другое имеет выражение ante saecula fundari [прежде веков основываться]. Fundatio [основание]

273 Это толкование есть также у Августина (De Tr. I, 1, 24).

274 См., например, различные антиарианские сочинения, содержащиеся в псевдоафанасьевском De Trinitate (CC, 9, 3 слл.).

275 Вместе с толкованием Илария заслуживают упоминания толкования Григория Эльвирско-го и Фаустина.

276 Неправильно считать Илария, согласно communis opinio, только лишь хорошим популяризатором восточного богословия на Западе, так как его тринитарная и христологическая концепция, а также аргументы, которые он использует против арианских теорий, в значительной степени оригинальны.

277 См. De Tr. 12, 4 sgg.

278 См. De Tr. 12, 36.

предшествует creatio [творению], так как оно имело место ante saeculum, в то время как creatio произошло post saeculum [после веков]. Другими словами, по мнению Илария на рождение Логоса от Отца указывает fundatio, не более позднее по сравнению с ним creatio. Но термин fundatio, так же, как и creatio, может показаться несоответствующим вере в совершенное рождение Сына, поэтому в стихах 24 и 25 Премудрость говорит, что была рождена Господом прежде земли, гор, холмов:

Iam genitus est ante terram qui ante saeculum fundatus est. [Уже был рождён прежде земли Тот, Кто прежде века основан.]

При этом имеет место тождество fundari = gigni [быть основанным = рождаться]279. В этом отрывке особенно интересно то, как Иларий толкует стих 23. Aфанасий связал этот стих с предыдущим, в противовес стиху 25, так что у него первый из двух упомянутых стихов указывал на воплощение Логоса, второй — на рождение. Иларий же, напротив, более последовательно, рассматривает выражение ante saecula из стиха 23 вместе с prius quam terram [прежде земли] из стиха 25, и потому связывает между собой эти два стиха как относящиеся к рождению ab aeterno, в противовес стиху 22. Он отдает предпочтение именно такой интерпретации по причине несколько особенного толкования, которое он предлагает для стиха 22, на чем мы остановимся чуть ниже. Толкование это помещало выражение in initium в некий момент уже после творения мира, в то время как fundatio из стиха 23 предшествовало творению мира. Отсюда возникает противопоставление между creatio и fundatio как двумя событиями, произошедшими post saeculum и ante saeculum280.

Но от Илария не укрывается281 двусмысленность таких словосочетаний, как ante saecula, prius quam terram и других, сходных с ними, использующихся для выражения совечности Сына Отцу. В самом деле, мы видели, что и ариане тоже считали, что Сын создан ante saecula, прежде времен, так как время началось с сотворением, а Сын предшествовал творению, хотя и не был при этом совечен Отцу. Поэтому наш автор справедливо замечает:

Ceterum ad aeternitatis demonstrationem nequaquam temporalia282 coaptabuntur: quia per id quod posteriora sunt ceteris, per se ipsa non manifestant infinitatis exordium, cum ipsa exordium temporale sortita sint:

[Кроме того, для доказательства вечности никоим образом не подойдёт временное, ибо из-за того, что оно позже другого, оно не показывает собой начало бесконечности, так как само получило начало во времени.]

Тот факт, что Премудрость говорит, что Она была рождена прежде сотворения мира, не является достаточной гарантией ее предвечности. В этом направлении, однако, ориентируют, согласно Иларию283, следующие за Прит 8:22 стихи, где Премудрость утверждает, что Она присутствовала, когда Бог замышлял и приготовлял творение мира (стихи 27-30). В Боге не существует «прежде» или «после», но только вечное «есть», в этом смысле творение мира в Боге является ab aeterno, и потому:

quae ... futura sunt, licet in eo quod creanda sunt adhuc fient, Deo tamen, cui in creandis rebus nihil novum ac repens est, iam facta sunt: dum et temporum dispensatio est ut creentur, et iam in divinae virtutis praesciente efficacia sint creata. Et idcirco nunc

279 См. De Tr. 12, 37.

280 Также и Евсевий (De eccl. theol. 3, 2) отнес стих 23 к стиху 25 в связи с рождением Логоса ante tempus.

281 См. De Tr. 12, 37.

282 Кроме того, словосочетание ante saecula выражает в некотором смысле хронологическую связь и не может передать идею вечности, в которой нет ни до, ни после.

283 См. De Tr. 12, 38 sgg.

Sapientia natam se ante saecula docens, anteriorem se non solum his quae creata sunt docet, sed aeternis coaeternam, praeparationi scilicet caeli et discretioni sedis Dei ... Perpetua enim et aeterna rerum creandarum est praeparatio.

[Это будущее, хотя в том, что должно быть сотворено, оно ещё возникнет, однако для Бога, для Которого в творимых вещах нет ничего нового и ничего неожиданного, оно уже настало: в то время как в предвидящем действии божественной силы существует и распределение времен для их творения, и они уже сотворены. И потому теперь Премудрость, говоря, что Она рождена прежде веков, поучает, что Она существует прежде не только сотворенного, но и совечна вечному, то есть, уготовлению неба и разделению престола Божия... Ведь уготовление создаваемых вещей — неизменно и вечно.]

Разрешив этот важный вопрос, Иларий переходит непосредственно к экзегезе стиха 22, противопоставляя nativitas ante saecula [рождение прежде века] выражению creatio in initium viarum Domini [творение в начало путей Господних]. По его мнению, нельзя понимать рождение в смысле творения, так как рождение ante causam [прежде причины], а творение per causam [по причине]2*4. Уже существовал ab aeterno [извечно] тот, кто был сотворен in initium viarum Dei et in opera [в начало путей Господних и в дела]. Однако не следует полагать, как это делают ариане, что Христос был сотворен в качестве causa efficiendorum operum [причины совершения дел]285, почти servus et operator mundi [слуги и работника для мира] и не в качестве Dominus gloriae [Господа славы]. Ведь in opera [в дела] не означает propter opera [для дел]. Писание неоднократно говорит, что именно Христос сотворил мир286, и если здесь Христос, будучи Премудростью, утверждает, что Он помогал Отцу в творении, Он это делает именно для того и только для того, чтобы продемонстрировать Свою совечность Отцу. Но что на самом деле, означает in initium viarum Domini creari [быть сотворённым в начало путей Господних]? Премудрость позволяет это ясно увидеть287 там, где говорит о Себе, что поддерживает и вразумляет всех людей, как могущественных, так и простых288. Другими словами, Прит 8:22 относится к промыслительному действию Логоса в мире, или, говоря более точно, среди людей:

Rerum itaque a saeculo gestarum significatio ista est: neque generationis ante saecula praedictae, sed dispensationis a saeculo initae doctrina est.

[Таким образом, это обозначение деяний от века: это учение не о предсказанном рождении прежде веков, но о домостроительстве, задуманном от века.]

Иларий более точно описывает это промыслительное действие289 применительно ко Христу на основании Ин 14:629ü: Он есть путь, будучи dux euntium, festinantium cursus, ignorantium securitas [предводителем идущих, путем для спешащих, безопасностью для незнающих] и т. д. Здесь Иларий обрисовывает возможность понимать действие Христа только начиная с момента воплощения, но сразу же исключает ее,

284 См. De Tr. 12, 42. Мы уже изучали сходный предмет у Афанасия в связи с противопоставлением между сотворить из стиха 22 и рождать из стиха 25. То, как Иларий излагает здесь свою мысль, очень похоже на то, что спустя года скажет по этому поводу Григорий Назианзин, делая акцент на термине âvakioç, который характеризует божество. Оба автора излагают здесь известные в их школах концепции.

285 Где сотворить использовано в смысле «приводить из ничего в бытие».

286 См. De Tr. 12, 43. Об этой традиции см. сноску 254.

287 См. De Tr. 12, 44.

288 Это утверждение проиллюстрировано цитатами из различных мест Прит 8.

289 См. De Tr. 12, 45.

290 «Аз есмь путь ... никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною [Я есть путь ... никто не может прийти к Отцу иначе, как через Меня]». Связь этого отрывка с Прит 8:22 мы находим также у Маркелла Анкирского (фр. 13) и у Афанасия (c. Ar. 2, 61, 64).

потому что воплощение является ultimae dispensationis sacramentum [таинством крайнего домостроительства], в то время как рассматриваемый отрывок из книги Притч относится к предшествующей деятельности, к dispensatio a saeculo inita [домостроительству, задуманному от века]291. Автор усматривает ее в теофаниях292, то есть в тех божественных вмешательствах описанных в Ветхом Завете, в которых Логос, пусть даже и не будучи реально воплощенным, принял conspicabilem speciem [ясно заметный образ], чтобы явить себя тому или иному персонажу293. Иларий здесь упоминает божественные явления Aдаму, Aврааму, Aгари, Иакову, Моисею, Иисусу Навину, Иезекиилю, Даниилу, и т. д.294 Во всех этих явлениях принятый Словом вид твари мимолетен и кратковременен, потому что он принят tantum ad causam contemplationis [только по причине созерцания]. Поэтому, когда Слово воплотилось реально, quia tunc creaturae nostrae et natura et species nascebatur [ибо тогда рождалась и природа и внешний вид нашего творения], апостол стал говорить не только о creatura [творение], но и о factura [создание] (Гал 4:4; Еф 4:21 слл.), чтобы указать на неизменность и постоянство этой последней и наиболее важной теофании295.

Это выражение апостола Павла подсказывает Иларию еще одно возможное толкование Прит 8:22, которое он вводит на втором плане и в очень краткой форме296. Arnd^, говоря о воплощении Христа, охарактеризовал созданным и сотворенным Того, Который был, как он знал, рожден от жены, чтобы указать на особенность этого рождения от девы, unius ex uno [единственного от одного] без humana permixtio [человеческого смешения]. Aналогично, в Прит 8:22 и 25 говорится, что Премудрость была сотворена и рождена, чтобы указать на совершенно особенный характер этого рождения, не имеющего ничего общего с рождением человеческим. Это толкование, здесь изложенное лишь вкратце, было развито более подробно в сочинении De synodis297, а точнее в той его части, где Иларий, стремясь представить максимально возможно

291 Sed creationis huius, quae a saeculo est, ratio quaerenda est. Nam ultimae dispensationis sacramentum est quo etiam creatus in corpore, viam se Dei operum est professus. Creatus autem est in vias Dei a saeculo, cum ad conspicabilem speciem subditus creaturae, habitum creationis assumpsit. [Однако следует найти смысл этого творения, которое от века. Ибо это таинство крайнего домостоительства, что даже будучи создан в теле, Он исповедовал Себя путём дел Божиих. Создан же был Он от века для путей Божиих, в то время как, для ясно заметного образа, подчиненный творению, Он воспринял вид творения.] Отсюда следует, что Иларий был знаком с интерпретацией, которая относила Прит 8:22 к воплощению Слова, но она ему показалась несостоятельной по хронологическим причинам, так как весь отрывок Прит 8:22-30 целиком направлен к творению мира и к связанному с ним dispensatio a saeculo [домостроительству от века]. Невозможно установить, познакомился ли Иларий с этим толкованием через Афанасия, или же через кого-то из предшествующих писателей, у которых мы его увидели. Я не вижу сильной зависимости Илария от Маркелла, о которой говорит Смулдерс (Smulders) (La doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers, Roma 1944, p. 194 sg.)

292 См. De Tr. 12, 46.

293 Следует иметь в виду, что только начиная со II века теофании Ветхого Завета стали относить к Логосу. См. G. Aeby, Les missions divines de Saint Justin a Origine, Fribourg 1958; J. L. Maier, Les missions divines selon Saint Augustin, Fribourg 1960. У Илария теофании имеют особое значение, так как автор непрерывно обращается к теме единства двух Заветов во Христе, Который до воплощения наставлял нас in spiritu, а после — in corpore. См. De Tr. 4, 42; 5, 29, 11, 18; in Ps. 138, c. 22.

294 См. Быт 3:8, 18:2, 16:9, 32:24; Исх 3:2; Ис Нав 1:1; Иез 37; Дан 7:13 слл.

* Создание, изготовление — речь идет об использовании в греческом тексте глагола yivofiai, который в латинском тексте в указанном отрывке (Гал 4:4) переведен глаголом facere. (Прим. перев.)

295 См. De Tr. 12, 48. Интерпретация Илария имеет несколько точек соприкосновения с толкованием Евсевия Кесарийского. По сравнению с ним она более ограничена, так как в ней не хватает космологической перспективы, и промыслительное действие Слова рассматривается только в связи с историей Израиля.

296 См. De Tr. 12, 50.

297 См. De syn. 17 sgg. Я считаю, также как и Смулдерс (Smulders), строку 12 из De trinitate более поздней, чем De synodis.

в хорошем свете анкирское синодальное послание Западу, комментирует уже изученный нами отрывок, в котором созда мя рассматривается как синоним раждает мя. Он развивает кратко упомянутую в послании298 идею и замечает, что о том, что Премудрость сотворена Господом, говорится для того, чтобы ясно показать, что Ее рождение не привнесло никакого изменения или умаления в Того, Кто Ее родил:

creantis enim opus non habet passionem aut permixtionis aut partus.

[Ибо у дела Творящего нет ни страдания, ни смешения, ни родов.]

О том же, что Она рождена, говорится далее для того, чтобы указать, что рождена Она из природы Отца. Первый из этих двух терминов обозначает отсутствие изменения, второй — свойство природы:

Fit utrumque unum et unum utrumque perfectum: dum et Filius, ex Deo ac sine demutatione Dei natus, sic ex Patre nascitur ut creetur; et indemutabilis ex se ac naturalis Filio Pater sic Filium condit, ut generet298a.

[Каждое из двух истинное становится одним истинным, и одно истинное становится каждым из двух истинным, потому что и Сын, рожденный из Бога, и притом без изменения Бога, так из Отца рождается, что как бы сотворяется; и неподверженный изменению, из Себя, и притом Отец по природе для Сына, так основывает Сына, что как бы рождает.]

Для завершения работы с западными писателями полезно обратиться вкратце к двум второстепенным авторам. Во второй главе сочинения De Fide Григорий Эльвир-ский посвящает толкованию Прит 8:22-25 краткие, но в определенном смысле интересные строки. Вот они:

Haec est illa Sapientia ineffabilis quae initium viarum Dei apud Salomonem vel condita vel genita vel creata describitur: quam tamen sic conditam dicit, ut semper eam cum Deo fuisse ostendat . Non enim ita Deus Sapientiam suam condidit, quasi aliquando sine Sapientia fuerit: sed cum initium viarum suarum dicat, initium motus operis alicuius ostendit, ut hoc initium habeat Sapientia Dei quod de Deo processit ad creanda omnia ... non quo coeperit esse in Deo. Creata est ergo Sapientia, immo genita, non sibi quae semper erat sed his quae ab ea fieri oportebat.

[Именно эта невыразимая Премудрость, которая есть начало путей Божиих, у Соломона описывается либо как учрежденная, либо как рождённая, либо как созданная, однако которую он называет учрежденной таким образом, что показывает ее вечное пребывание с Богом. Ведь Бог учредил Свою Премудрость не так, что будто бы когда-то Он был без Премудрости, но, когда называет началом путей Своих, представляет началом исполнение какого-либо дела, так что такое начало имеет Премудрость Божия, что произошла от Бога для сотворения всего. а не что начала существовать в Боге.]

На первый взгляд кажется, что мы имеем перед собой толкование, аналогичное толкованию Евсевия: Премудрость была сотворена как начало путей Господних чтобы приступить к творению мира. Но если мы изучим текст более внимательно, это сходство почти полностью исчезнет. Прежде всего следует отметить, что Григорий считает creavit из стиха 22 синонимом genuit из стиха 25. Затем, творение или рождение Премудрости описано как происхождение от Отца, в Котором она существовала

298 В послании утверждалось, что объединение этих двух терминов должно означать совершенное рождение Сына Божия.

298a Однако то, что Иларий полагал недостаточно удовлетворительной эту вторую интерпретацию, следует из De Tr. 12, 50, где она определена как мысль inopis ingenii ... sed tamen non admodum irreligiosi [скудного ума... однако же не крайне нечестивого].

ab aeterno, с целью творения мира. Тот, кто вплоть до сего момента следовал за нами, без труда распознает близость толкования Григория к тому, что предлагали апологеты, или, более точно, те апологеты, которые различали в отношениях Отец-Сын два момента: момент, в который Сын имманентен Отцу, как Логос и Премудрость Божия, и момент, в который Он происходит от Отца для творения мира, становясь Премудростью и Логосом существующим, истинным и настоящим Сыном, как это говорил и Тертуллиан. В самом деле, отрывок Прит 8:22-25 был отнесен к этому второму моменту жизни Логоса уже такими авторами, как Aфинагор и Тертуллиан299. Толкование такого типа, естественное для конца второго и начала третьего веков, во второй половине четвертого века представляется анахроничным. Однако, его принадлежность такому автору как Григорий Эльвирский не вызывает удивления, ведь по различным причинам Григорий имеет связи с наследием прошлого, и потому его сочинения носят архаичный характер300.

Священник Фаустин около 380 года написал сочинение De Trinitate по просьбе Флациллы, супруги Феодосия, которая попросила его опровергнуть некоторые моменты арианской ереси. Среди этих моментов, в том числе, находилось толкование Прит 8:22301, и этот факт, учитывая краткость всего сочинения, объясняет относительную обширность, с которой Фаустин исследует данный вопрос. В значительной степени заимствуя у Aфанасия, Фаустин делает акцент302 на противопоставлении между creavit и genuit, подчеркивая, что действие, выраженное вторым глаголом из этих двух, предшествует первому, отмечает сильную связь, имеющую место между creavit и initium viarum303, показывает различие между creari и creatura, а также указывает на общий характер и неопределенность использования глагола сотворить в Писа-нии304. Единственное, но существенное отличие в сравнении с Aфанасием связано с точным значением выражения me creavit initium viarum [создал Меня начало путей]. Фаустин ни в коей мере не принимает отсылку здесь к воплощению Христа, но предпочитает говорить более обще о творении Премудрости secundum dispensationem [по домостроительству] и относить это творение ad mysterium vel rerum creandarum vel humanae dispensationis [к тайне сотворения вещей либо домостроительства

299 Григорий Эльвирский здесь, конечно, обращался к Adversus Praxean Тертуллиана, но при этом он сводит количество моментов в отношениях Отец-Логос к двум, в то время как Тертуллиан их расширил до трех.

300 Не вызывает удивления обращение к Тертуллиану Григория Эльвирского и прочих анти-арианских полемистов Запада (Фебадий), так как, за исключением позднего и непростого De Trinitate Илария (основная часть которого была написана позднее, чем Contra Arianos Фебадия), сочинение африканца Adversus Praxean, вместе с зависящим от него De Trinitate Новациана, было единственным написанным на латинском языке трудом на тринитарную тему, пользоваться которым они имели возможность. Известность автора и краткость сочинения сыграли, естественно, положительную роль в его распространенности.

301 Помимо Прит 8:22, Флацилла попросила объяснений для отрывков Ин 14:28 и Деян 2:36, и оба эти текста были исследованы Фаустином с той же аккуратностью, что и Прит 8:22, в главах 4 и 5 его краткого сочинения.

302 См. De Tr. 6, 2: Etsi enim in ordine sermonum primum positum est quod creata est, deinde autem quod genita, tamen sensus hoc indicat quod primum est genita quam creata. [Даже если в порядке слов сначала поставлено, что она создана, а затем, что рождена, тем не менее смысл указывает, что она прежде была рождена, а не создана.]

303 См. De Tr. 6, 3: Non ergo Sapientia, quasi quae non esset, creata est ad hoc ut esset; sed cum semper substantialiter fuerit, tunc creata est secundum dispensationem initium viarum Domini. [Итак, Премудрость была создана не для того, чтобы она существовала, как будто ее не было, но тогда была создана по домостроительству началом путей Господних, когда всегда существовала по естеству.]

304 См. De Tr. 6, 4: ...aliud est dicere creari Sapientiam, et aliud est dicere quod sit creatura. Qiamvis enim legatur creata esse Sapientia, nusquam tamen legitur quod sit creatura. [.одно дело, говорить, что Премудрость создается, и другое, говорить, что она — творение. Ведь хотя мы читаем, что Премудрость была сотворена, но нигде не читаем, что она является творением.] См. в 6, 5 привычную ссылку на Пс 50:12.

о человеке]505. Опровергнуть арианскую интерпретацию — вот что является существенным для него306.

11

Изложим кратко результаты нашего исследования. Для того, чтобы правильно понимать различные толкования Прит 8:22 и сл., предложенные в христианской среде в течение первых столетий после Р. X., необходимо отталкиваться от иудаизма непосредственно предшествовавших нашей эре веков. Здесь говорящая в священных книгах от первого лица Премудрость начинает рассматриваться как некая божественная ипостась, инструмент Божий в создании и управлении миром. В иудаизме той эпохи происходит сближение Премудрости и Торы, тоже ипостазирован-ной, и к этой последней происходит отсылка в раввинистической интерпретации Прит 8:22. У Филона же, напротив, этот стих связывается с Премудростью, рассматриваемой как могущество Отца, то отличной от Логоса, то отождествляемой с ним.

отталкиваясь от этих предпосылок, легко понять, почему в христианской среде Премудрость была сразу же соотнесена или со Святым Духом, или, что происходило чаще, с Сыном, с вытекающей отсюда отсылкой отрывка Прит 8:22 и сл. или к Первому (Ириней), или ко Второму (Иустин и т. д.). Апологеты, отличающие первый момент в жизни Логоса, в который он имманентен Отцу, от второго момента, в который он происходит от Отца в связи с сотворением мира, относят Прит 8:22-25 к этому второму моменту божественной жизни, не делая никакого различия между созда мя из 22 стиха (текст LXX) и раждает мя из стиха 25 (Афинагор). Той же схеме, но гораздо более сложной, следует тертуллиан, который использует этот стих в полемике против Праксея.

Ориген использует Прит 8:22, чтобы пролить свет на свою теорию различных ¿я1У01а Сына. Он, будучи Премудростью, является началом путей Господних, так как в Нем находятся идеи-архетипы, в соответствии с которыми Бог создал мир. Для Оригена, помимо того, создать из стиха 22 является синонимом рождать из стиха 25. на этом основании он не чуждается иногда характеризовать Сына как некое творение, однако при этом он осмотрительно воздерживается от использования стиха 22 для прояснения образа рождения Сына от Отца. Для этого он использует, напротив, стих 25, который, со своим раждает мя в настоящем времени, прекрасно вписывается в его концепцию предвечного и непрерывного рождения Сына. Менее предусмотрительный, чем его учитель, Дионисий Александрийский использует Прит 8:22 в полемике с савеллианами, чтобы продемонстрировать различие между Сыном и Отцом. Образ его мыслей развивается преимущественно в рамках оригенизма, но использование термина яо^ца применительно к Сыну и некоторые неудачные образы подают повод для критики, направленной против него. Призванный принять участие в полемике, Дионисий Римский исключил возможность говорить о Сыне как о яо^ца. Неизменно соотнося Прит 8:25 с предвечным рождением Логоса, он соотнес стих 22 не с рождением, как это делали все вплоть до того момента, но с руководящим

305 Затруднение Фаустина связано, быть может, с многообразием источников, которые он имел в своем распоряжении (Contra Arianos Афанасия, De Trinitate Илария, De fide Амвросия, De fide Григория Эльвирского), и которые предлагали ему различные интерпретации выражения initium viarum из Прит 8:22.

306 Следует упомянуть, что Марий Викторин вместе с другими отрывками из Писания, говорящими о Христе как о factus, относит, не вдаваясь в подробности, стих Прит 8:22 к действию, которое было совершено Словом над человечеством. Прит 8:25 отнесено им, как обычно, к божественному рождению. См. ad Cand. 29: Similiter et cum dicitur quoniam factus est Christus, non quo vere factus sit, sed cum unus sit et in omnibus sit et omnes in ipso, idcirco dicitur: omnibus omnia factus est, non quod factus sit ut esset, sed quod effectus sit ad ita esse, etc. [Подобным образом и когда говорится, что Христос появился, то не в том значении, что Он действительно возник, но поскольку Он единственен и пребывает во всех и все — в Нем, потому и говорится: Он стал всем для всех, появился не для того, чтобы существовать, но был создан для такого существования и т. д.]

и промыслительным действием Христа в созданном мире. Умение различать между этими двумя стихами будет иметь большой успех в антиарианской полемике.

В самом деле, в первую очередь именно на этом отрывке Писания Арий основал свою теорию, в соответствии с которой христос не имел той же природы, что и Отец, но был Им сотворен из ничего прежде творения мира. Арий считал синонимами глаголы в стихах 22-25, понимал в прямом смысле создать из стиха 22 и основать из стиха 23, и при этом понимал глагол рождать из стиха 25 как синоним первых двух. Последний из трех упомянутых глаголов указывал, таким образом, не на настоящее сыновство христа, но только лишь на усыновление. Толкование Ария использовало традиционный поход (связь между стихами 22-25), но совершенно искажало его дух, делая акцент на создать в ущерб рождать.

Антиарианская реакция, связанная с данным вопросом, развивалась неоднородно. Некоторые авторы предпочли сохранить традиционную связь между стихами 22-25, но рассматривали первый глагол как синоним второго, или, говоря точнее, представляя их как дополняющие друг друга. Посредством этого они стремились выразить неописуемое таинство божественного рождения, лишенное какого-либо сходства с рождением человеческим, и потому произошедшего без изменения и умаления со стороны Рождающего (Мелетий, омиусиане, Иларий в Бг зупоСО). Связь между разными стихами данного отрывка была сохранена также и Маркеллом Анкирским, но в очень необычном смысле. Его близкая в некоторых аспектах к савеллианству богословская концепция позволяла говорить о Логосе как о Божием Сыне только начиная с воплощения, поэтому отрывок Прит 8:22-30 он относит целиком к этому событию, предлагая для него крайне натянутое толкование.

Как правило, однако, антиарианские полемисты предпочитают придерживаться примера, предложенного Дионисием римским, более или менее аккуратно разграничивая между создать и рождать. На этом основании стих 25 был неизменно относим к рождению Слова от Отца, в то время как для стиха 22 предлагались различные толкования. Евсевий Кесарийский, который писал в большей степени против Маркелла Анкирского, чем против ариан, интерпретировал стих 22 в космологическом смысле, относя его к деятельности Сына в связи с созданием и управлением миром. Заслугой Евсевия было то, что он обратился непосредственно к еврейскому тексту и сделал явной неясность, вызванную находящимся в переводе LXX термином ектюту, которому он предпочитает Ёкт^аато из других греческих переводов. Близкое в некоторых аспектах к версии Евсевия толкование мы читаем в Бг ТппНаи Илария, но без отсылки к еврейскому тексту и сведенное к педагогическому действию, совершаемому Словом в истории человечества. Более близким к Евсевию является толкование, которое Катены относят к Дидиму. Отсылка к еврейскому тексту, но с другой направленностью, имеется также у Василия, в приписываемом Дидиму Бг ТппНаи и у Епифания.

Афанасий, по следам Евстафия Антиохийского и Маркелла Анкирского, отнес стих 22 к икономии, берущей свое начало в воплощении Слова. Представляется, что отправной точкой для его толкования было выражение из стиха 22 начало путий, указывающее на Сына как на начало однородной множественности, и, таким образом, относящееся только лишь к воспринятому Им человечеству, единственному общему элементу между Ним и миром творений. Авторитет и влияние Афанасия поддерживали эту его интерпретацию, которая, пусть и без деталей и иногда только лишь намеками, возникает у Григория Назианзина, Григория Нисского, в Бг ТппНаи, приписываемом Дидиму, у Епифания, у Кирилла, у Амвросия, у Августина.

Вспомним, наконец, предпринятую Григорием Назианзином попытку, перенятую в несколько различных формах в приписываемом Дидиму Бг ТппНаи и Епифанием, рассматривать говорящую от первого лица в Прит 8:22 и сл. Премудрость как свойство Божества, а не как Премудрость существующую, то есть христа. Это противопоставившее себя древней и устойчивой традиции толкование преодолевает сложность, которую испытывали некоторые исследователи в православных кругах перед лицом арианской интерпретации данного библейского фрагмента.

Archpriest Sergey Zolotarev, hieromonk Kirill (Porubaev). Translation from Italian: "On the Patristic Interpretation of Proverbs 8:22" by Manlio Simonetti.

Abstract: This publication is a translation of an article by a contemporary Italian scholar devoted to the study of the history of Orthodox and Arian polemics, taking into account early Christian interpretations and Jewish interpretations of the concepts of Logos and Wisdom. The extensive text material showing various aspects of the specified problems is given.

Keywords: early Christianity, Arianism, Orthodoxy, Holy fathers, Logos, Wisdom.

Archpriest Sergey Evgeniyevich Zolotarev — Master of Theology, Senior Lecturer of the Department of Theology at St. Petersburg Theological Academy (stratilates@gmail. com).

Hieromonk Kirill (Philip Viktorovich Porubaev) — Post-graduate student at St. Petersburg theological Academy, Student at Pontifical Biblical Institute, Rome (porphill@mail.ru).