CC BY
124
Перевод с нем. В. Х. Гильманова
О ТРАКТАТЕ ГЕРДЕРА (КОММЕНТАРИИ ПЕРЕВОДЧИКА)
1. Гаман и Гердер
Вряд ли подлежит сомнению тот факт, что Гердер в значительной мере сформировался под непосредственным влиянием идей Гамана, которого по праву считал своим учителем. Парадокс, однако, в том, что отношения между учителем и учеником характеризуют ситуацию драматичного «эпистемологического разрыва» (М. Фуко), характерного для XVIII в., поскольку именно Гердер осознанно создал основу для секуляризованного, гуманистического переосмысления богоцентрических идей Гамана1.
Гердер прибыл в Кёнигсберг в 1762 г. для учебы в Альбертине. Вскоре он познакомился с Гаманом, у которого стал брать уроки английского. В 1764 г. он пишет рецензию на «АеэШйса іп писе. Рапсодия в каббалистической прозе»2 Гамана под названием «Дифирамбическая рапсодия на рапсодию в каббалистической прозе»3. Эта рецензия не особенно понравилась Гаману и она не была опубликована. Эта короткая работа 20-летнего Гердера написана в стиле «АезШеІіса іп писе» и является «рапсодией», поскольку состоит большей частью из цитат сочинения Гамана. Важно то, что уже эта маленькая «рапсодия», написанная вблизи учителя, является свидетельством непонимания того, что в целом отражает общее положение с сочинениями Гамана. Гердер сам признается в непонимании Гамана: «Его наука — это чернильное пятно на промокашке, поглотившее бесчисленное множество букв на ней; его мысли — взгляды в будущее, его взгляды в будущее — это его заключительные выводы, у которых отсутствует костяк предварительных выводов, а его слова — это изречения мудреца, слишком возвышенные для какого-либо возражения или применения»4. «Мы — в дураках, если мы читаем его книгу, не зная его; и в дураках его знакомые, о которых он воображает, будто они кое-что о нем знают. И вот: они ничего не знают!»5
В содержательном плане критика Гердера направлена против возможности «оживления» мифологической поэзии, поскольку ветхозаветный способ мышления и поэтического выражения обусловлен временем и культурой и не может быть оживлен в современном «философском столетии». В своих последующих трудах Гердер несколько оптимистичнее в отношении этого вопроса, но уже в этой «Рапсодии» легко узнается его историкогенетическое мышление: каждая эпоха имеет собственную культуру и образ мышления, значение и характер которых не поддаются окончательному пониманию на основе критериев иных времен.
Поразительной является заключительная часть «Рапсодии», в которой молодой амбициозный Гердер с безусловной пророческой силой и верой в свои силы объявляет о том, что не Гаман, а он, Гердер, откроет и обустроит «новый континент» поэзии и мышления: «Нет, не именем лейбницианского Колумба, открывшего один островок здесь, другой — там, а именем вольфианского Америго, вступившего на твердую землю материка, был назван новый мир!»6 Нетрудно догадаться, кого Гердер имеет в виду под «Колумбом», а кого — под «Америго». Это намерение и уверенность молодого автора поражают и восхищают исследователей уже потому, что оно было в конечном счете выполнено: Гердер открыл «новый мир» «Бури и натиска» и романтизма. Один из современных исследователей Гердера Альбрехт Шёне так комментирует это программное заявление Гердера: «Молодой Гердер, собравший в своей «Дифирамбической рапсодии» зерна Гамана и прорастивший из них первые побеги своего будущего творчества, еще совсем ученик своего великого учителя и все же уже применивший против него свой собственный исторический и генетический метод мышления, решился в конце своей неопубликованной «Рапсодии» объявить программу, более того, пророчество, которое для того, кто сквозь его затемненные слова провидел смысл, должно было показаться невероятным высокомерием. Но даже если он сам не стал в прямом смысле систематиком и если даже менее важным было защитить нашу эстетику, а более важным — развязать наш поэтический язык, он в конце концов выполнил свой оракул. Удивительно: едва исполнилось 20 лет, еще ничего не опубликовано, что имело бы значение, а он уже знал: не «колумбический, лейбницианский» Гаман, открывший один островок здесь, другой — там, а «америганский, вольфианский» Гердер, который вступил на твердую землю материка, даст имя новому миру!»7
Парадокс, однако, в том, что этот «новый мир», открытый Гердером, был совсем не той страной, на поиски которой отправился его учитель: в историческом море XVIII в. корабли ученика и учителя разошлись в разные стороны. То, что Гердер выберет путь, отличный от учителя, стало ясно уже после написания «Дифирамбической рапсодии». То, куда ведет этот путь, показали его сочинения 60-х гг. — «Опыт истории
1 На это указывает, например, один из самых известных исследователей Гамана С.-А. Йоргенсен. См.: Jorgensen S.-A. J. G. Hamann. Sokratische Denkwurdigkeiten. Aesthetica in nuce. Mit einem Kommentar. Stuttgart, 1968. S. 19G — 191.
2 См.: Aesthetica in nuce / пер. и ком. В. Х. Гильманова // Гильманов В. Х. Герменевтика «образа» И. Г. Гамана и Просвещение. Калининград, 2GG3. С. 477—545.
3 Впервые опубликовано в работе: Warda A. Ein Aufsatz J. G. Herders aus dem Jahre 1764 // Euphorion. Erganzungsheft 8. 19G9. S. 75—82.
4 Ibid. S. 81.
5 Ibid. S. 82.
6 Warda A. Op. cit. S. 82.
7 Schone A. Herder als Hamann-Rezensent. Kommentar zur Diphyrambischen Rhapsodie // Euphorion. Heft 54. 196G. S. 2G1.
лирической поэзии» (Versuch einer Geschichte der lyrischen Dichtkunst) и «Фрагменты о новейшей немецкой литературе». В этих сочинениях ясно прослеживаются идеи, перенятые Гердером у Гамана: чувственнообразная специфика поэзии, «эстетика страсти», язык как основа человеческого познания и культуры и как выражение духа как отдельного индивида, так и всего народа, поэтическое толкование Ветхого Завета и др. Но все эти темы Гердер трактует с позиций совершенно отличного от Гамана принципа реальности, основанного в первую очередь на системе взглядов Руссо8, Эпикура, Лукреция9 и др. Основываясь на их взглядах, Гердер развивает идеи о натуралистическом и циклическом развитии природы и истории, в которых нет места «трансцендирующей» перспективе в отношениях между Богом и человеком. Другим источником натуралистического влияния на Гердера был трактат Юма «Естественная история религии», основанный на идеях эпикуризма1С1. Вся сила античного знания, воспринятая Гердером, заключена прежде всего в концепте понятия «природа», в рамках которого природа понимается как сущая в себе, автономная сущность, не нуждающаяся в Творце и не знающая участия божественных сил в природном процессе. Философию природы и культуры Гердер развертывает на основе органического и генетического подходов, используя при этом такие метафоры, как «растущее дерево», «возраст», «цветение, созревание и увядание» и т. п.
Античное понятие природы Гердер переосмысливает таким образом, что история оказывается существенным компонентом «понятийного поля» природы, не нарушая при этом натуралистической имманентности этого понятия. О том, что Гердер, несмотря на многие различия, в целом основывает свои позиции на парадигме Просвещения, свидетельствует его отношение к религии, возникновение которой он объясняет страхом, который исчезает по мере развития философского знания и понимания. Он подвергает сомнению возможность «антропоморфного разговора» о Боге. Уже в молодом возрасте Гердер, не без влияния Спинозы, начинает рассматривать генетическое развитие человека и природы с позиций детерминизма. В этой связи следует согласиться с мнением Н. А. Жирмунской о «связи Гердера с идеями Просвещения»11.
Резкое обострение идейных взаимоотношений между Гаманом и Гердером было связано с опубликованием в 177G г. трактата Гердера «О происхождении языка», удостоенного премии Берлинской академии наук. В нем Гердер доказывает человеческое происхождение языка на основе генетического метода, рассматривая генезис языка как закономерный процесс, свойственный природе человека. Следует отметить, что понимание Гердером человеческой души с присущей ей силами, «действующими в направлении прогресса», сильно напоминают «монаду» Лейбница, располагающую в самой себе динамичной преформацией к градуальному развертыванию. Гердер пишет в своем трактате: «Так и генезис языка является внутренним напором, как напор эмбриона к рождению в момент его созрелости»12. Влияние Лейбница, с трудами которого Гердер был хорошо знаком13, сказывается также и в смысловом родстве понятия «признание» у Гердера и «апперцепция» у Лейбница. Кроме того, принцип «аналогии», свойственный теории Гердера, напоминает «закон непрерывности» Лейбница, согласно которому все мироздание как онтологически, так и гносеологически представляет собой единый грандиозный континуум. В целом же теория Гердера отражает его деизм со свойственным Гердеру органическим понятием природы: «Человеческое происхождение языка показывает Бога в высочайшем свете: Его произведение, человеческая душа сама из себя создает и развивает язык, поскольку она, будучи Его произведением, является человеческой душой»14. С позиций деизма разрешает Гердер и одну из основных проблем — соотношение языка и разума, развивая теорию об их едином психогенетическом происхождении, но не раскрывая проблемы герменевтического отношения между языком и разумом, которая прежде всего сводима к проблеме соотношения знака и значения15.
Реакция Гамана на призовое сочинение Гердера отражена в полемическом фейерверке, который поддается разделению на четыре этапа: 1) сначала он пишет «Две рецензии»; 2) затем — «Приложение», в котором он под псевдонимом «Аристобул» проводит «разборку» своей собственной рецензии на трактат Гердера; 3) позже он публикует важнейшее сочинение из «гердерского цикла» под названием «Последнее волеизъявление рыцаря фон Розенкрейца»; 4) в заключение Гаман пишет двойное сочинение «Филологические озарения и сомнения» и «К Саломону Пруссии» (Au Salomon de Prusse); последнее из этих двух не рискнул опубликовать ни один из издателей, поскольку оно содержит язвительную критику на короля Фридриха II. В этих своих работах христоцентричный Гаман оценивает трактат Гердера как опасную попытку возвеличить человека до секулярного «самообожествления», что ведет в конце концов к абсолютной утрате, к «исчезновению» реального человека. Согласно Гаману, божественные способности человека в его коде «образа и подобия»
8 См. об этом: Жирмунский В. М. Жизнь и творчество Гердера // Гердер И. Г. Избранные сочинения. М.; Л., 1959. С. XI—XII.
9 Для Гердера и позже для всего Веймарского круга Лукреций имел такую же функцию, как Спиноза.
10 См.: Herders Exzerpt // Herder J. G. Sammtliche Werke / Hrsg. von B. Suphan. Berlin, 1899. Bd. 32. S. 193 — 197.
11 Жирмунская Н. А. Историко-философская концепция И. Г. Гердера и историзм Просвещения // XVIII век. Сборник 13: Проблемы историзма в русской литературе: конец XVIII — начало XIX в. Л., 1981. С. 92.
12 Herder J. G. Abhandlung uber den Ursprung der Sprache / Hrsg. von H. D. Irmscher. Stuttgart, 1985. S. 148.
13 См.: Profl W. J. G. Herder. Uber den Ursprung der Sprache. Text, Materialien, Kommentar // Herder J. G. Werke. Munchen; Wien, 1987. Bd. 2. S. 135 — 178.
14 Herder J. G. Op. cit. S. 221.
15 В современной философии языка доминирует соссюровское понимание этого вопроса, согласно которому между материальной оболочкой знака («означающее» — сигнификант) и «упакованным» в нее значением («означаемое» — сигнификат) нет эссенциальной взаимосвязи. Эта связь произвольна, поскольку материальный знак представляет собой «контингентную» историческую форму.
обязаны своим проявлением не натуралистическому «апофеозу», а «привилегированному антропоморфизму» Бога, нисходящего в своей любви к человеку, вплоть до антропоморфизма Бога во Христе.
2. «Древнейший документ человеческого рода»
После опубликования трактата «О происхождении языка» Гердер погружается в работу над толкованием Книги Бытия Ветхого Завета. В это время начинается его так называемый «ортодоксальный период», который в немалой, если не в решающей степени, был обусловлен критикой Гамана в отношении его идей. Несмотря на полученную от Королевской академии наук премию, Гердер все время подчеркивает свою дистанцию от лидеров берлинского просвещения, а в его сочинении «Древнейший документ человеческого рода», посвященном исследованию первой главы Книги Бытия, нередко встречаются идеи Гамана.
Гердер стремится защитить Книгу Бытия от попыток рационалистической или метафизической интерпретации. Он толкует ее с позиции герменевтической перспективы, изложенной им в письме к Гаману в апреле 1768 г.16: первая глава Книги Бытия — это древневосточное свидетельство Творения из «золотого детства» человеческого рода, когда еще говорили чувствами и образами. Тогда человек еще не был «поврежден» господством абстрактного ума. Реальный мир он переживал интуитивно-образно и находился в связи с творящими силами природы. Поэтому «древнейший документ» Творения может быть понят только при условии обращения человека к его собственному чувству, к собственному поэтическому воображению, погребенному под толстым слоем рационализма. Здесь же Гердер выражает свое несогласие с «просвещенным» мнением о том, что между «современной высокоразвитой» культурой и «примитивной культурой» Древнего Востока с ее «сказками и мифами» существует непреодолимая пропасть17. Гердер — против рационалистической точки зрения Просвещения, согласно которой история древних «примитивных» народов представляет собой несовершенные стадии исторического движения к «просвещенным» временам как к высшей точке мировой истории. Гердер настаивает на том, чтобы всякая культура оценивалась бы на основе историко-генетического метода из конкретных условий ее развития.
В своем толковании образов Книги Бытия Гердер предпринимает попытку пробудить в читателе «неиспорченное дитя природы», которое он узнает в «древнейшем документе» и которое, как он считает, органичным образом сохраняется в каждом отдельном человеке. Отсюда его стиль дифирамба, его вдохновенный язык, направленный на пробуждение в читателе конгениальности духа «древнейшего свидетельства». Опираясь на библейский факт сотворения человека как «образа и подобия», Гердер развивает очень оптимистический образ человека. Конечно, утверждает он, «не все еще развилось» в человеке, но с самого начала он — «достойный восхищения представитель Бога на земле». Это восхищение Гердер выражает многочисленными восклицаниями: «Представлять на земле Бога! Владеть, править ею со всей силой созидания и добра, действенно, тихо и незаметно, как Он! В природе быть богом земли, распространять благо, жизнь и счастье!»18 И тут же — жесточайшая критика философского духа Просвещения: «Какой позор, что философский дух нашего столетия унизил себя и свой род до уровня скота, даже ниже, чем скота!»19
После поэтического толкования Книги Бытия Гердер пытается доказать, что за всеми этими поэтическими образами сотворения мира скрывается «определенный план», который сводится к тому, что рассказ о начале мира в первой главе — это «аллегория утренней зари», «не больше и не меньше как картина утренней зари, образ рождения нового дня»20, отражение того, как человек природы переживает начало нового дня. «Да будет свет!» — указывает он на первый луч восходящего солнца: каждый день переживается как новое творение.
В следующей главе Гердер объясняет, что «древнейший документ» представляет собой «наставление Бога», благодаря которому он упорядочил хаос чувств и впечатлений природного человека в единое осмысленное целое и создал тем самым основу для языка и познания, то есть «Бытие» — это «древнейшее наставление», это «урок» Бога21. В сравнении с трактатом «О происхождении языка» сразу бросается в глаза, что теперь происхождение языка Гердер связывает с «уроками Бога». Он утверждает также, что природа языковой способности рецептивна и может быть пробуждена только божественным воздействием. Но как Бог это сделал? «Изнутри? Снаружи? Мистически? Физически? Какая тут разница! Все вместе! Божественно и человечески! Силами изнутри и потребностями снаружи! Все — просто вездесущее наставление Бога для Своего «образа и подобия», для любимца Своего сердца!»22
«Божественно и человечески» — так Гердер характеризует происхождение языка в этот раз, повторяя как будто точку зрения Гамана. Но у Гамана «божественно и человечески» означает сошшипісаііо і^отаїит23 трансценденции и имманентности, коммуникативное пространство, в котором конституируется отношение
16 См.: Hamann J. G. BriefwechseL Bd. 1 — 3 | Hrsg. von W. Ziesemer und A. Henke!. Wiesbaden, 1955 — 1957; Bd. 4 — 7 | Hrsg. von A. HenkeL Wiesbaden, 1959, Frankfurt am Main, 1965 — 1979 (в дальнейшем дается в сокращении — ZH) ZH II 4G8:33-.
17 См.: Herder J. G. AUeste Urkunde des MenschengescMechts || Herder J. G. SammtUche Werke | Hrsg. von B. Suphan. Beriin, 1883. Bd. 6. S. 255.
18 Ibid. S. 275.
19 Ibid. S. 253.
2G Ibid. S. 258.
21 Ibid. S. 267.
22 Herder J. G. Op. cit. S. 3GG.
23 Communicatio idiomatum (лат.) — communicatio = связь, сообщение + idioma = особенность, своеобразие. Гаман употребляет это словосочетание в смысле «сообщающиеся сосуды», используя его для обозначения специфики основополагающего онтодиалога между Богом и человеком.
между Богом и человеком. У Гердера — другое, оно содержит уже начала «философии человека» будущего романтизма: «божественно и человечески» понимается Гердером скорее пантеистически и ведет к романтическому возвеличиванию и обожествлению человека, что подчеркнуто восторженно-пафосной стилистикой «бурного гения». Даже если Гердер под влиянием критики Гамана возвращается к «божественной гипотезе», это «возвращение» в его исполнении все равно наполнено романтической пассионарностью его «академической теории» и сопровождается романтическим возвышением человеческой природы, проникнутой наставлениями божественного учителя.
Такое же несовпадение взглядов и в сфере герменевтики. Гамановское понимание «образности», образного языка в контексте его трансцензусной онтологии и антропологии направлено прежде всего на восстановление, возрождение, воссоздание трансцендирующего и типологического горизонта нашего опыта действительности, «поврежденного» грехопадением. Согласно Гаману, в герменевтическом пространстве образного языка Библии заложено теоцентрическое и христологическое понимание человека и мира. Гердеровское понимание образного языка «древнейшего документа» — иное: образный язык Книги Бытия, в понимании Гердера, указывает на иной, чем у Гамана, «последний горизонт», а именно на природу, на «естественного человека», на «естественный», имманентный опыт действительности, который, согласно Гердеру, еще ощущается в образном языке ветхозаветных текстов. Пантеистической имманентности человеческой гениальности, которой Бог «научил» человека, по мнению Гердера, Гаман противопоставляет конгениальность духа человека со Святым Духом, которая может иметь место только при условии эмотивного вхождения в образный контекст Писания.
Именно этой персональной проникнутостью логоса человека типологической образностью Библии объясняется библиоцентрическая центостилистика языка Гамана, проникнутого мириадами библейских цитат и аллюзий.
3. Вопрос о «третьем пути»
Как реакция на опубликование трех глав «Древнейшего документа» Гердера возникает короткая, но довольно интересная переписка между Гаманом и Кантом24. Два своих письма из этой переписки Гаман позже опубликовал с некоторыми изменениями в форме короткого сочинения под ироничным названием «Пролегомена старшего таможенника Захея-христианина о новейшем толковании древнейшего документа человеческого рода. В двух ответных письмах к Аполлонию-философу»25. Имена «Захея-христианина» и «Аполлония-философа», под которыми «скрываются» Гаман и Кант, автор «подсмотрел» в названии книги «СопэикаИопит Zacchaei еі Ароііопіі РЫ1оэорЫ»26.
Первое письмо Гамана к Канту от 7 апреля 1774 г. — это его реакция на рецензию Канта по поводу «Древнейшего документа» Гердера в письме Канта к Гаману от 6 апреля 1774 г. Письмо содержит собственную рецензию Гамана из четырех пунктов:
«1. Моисеева история Творения — не от самого Моисея, а от первоотцов человеческого рода. Уже только эта древность делает ее для нас достойной почитания, но одновременно раскрывает истинное детство нашего рода.
2. Эти Оі^іпеБ — не сочиненная поэзия, не древневосточная аллегория, меньше всего египетские иероглифы, а историческое свидетельство в собственнейшем смысле — настоящее семейное свидетельство — даже более достоверное, чем самый простой физический эксперимент.
3. Эта Моисеева археология — единственный и лучший ключ для всех прежних загадок и сказок древнейшей восточной и гомеровской мудрости, коя изначально вызывая ітріісііе восхищение, была отвергаема, не будучи когда-либо понятой самыми дотошными критиками, пресмыкающимися перед мудростью века сего. Но свет, исходящий из этой колыбели человеческого рода, проясняет Святую ночь в обрывочных преданиях всех традиций. Здесь единственная обоснованная причина необъяснимой стены и препятствий, разделяющих дикие и культурные народы.
4. Чтобы для каждого заинтересованного читателя Моисеевых рукописей вновь восстановить их первоначальный, однозначный, безмерно плодотворный смысл, нужно не больше и не меньше чем взорвать и снести все бастионы новейших схоластов и аверроистов» (из письма Гамана к Канту от 7 апреля 1774 г.).
Это поразительное и отважное до дерзости письмо к Канту, к «строителю» одного из мощнейших «бастионов» Просвещения, к создателю критической философии, содержит в себе мощный потенциал «деконструктивистской» энергии и уверенности. Как видим, используя гердеровскую метафору «детства человечества», Гаман придает ей типологическое значение, оценивая историю Творения как часть «семейной хроники» человеческого рода с соответствующими онтологическими, антропологическими и герменевтическими импликациями. В противовес Гердеру и его толкованию Кантом Гаман объявляет Книгу Бытия «историческим свидетельством», а не аллегорией или сочиненной поэзией. Это свидетельство не дает
24 См.: Kant's BriefwechseL B. 1 — 3 || Kant's gesammeUe Schriften | Hrsg. von der KonigUch Preufiischen Akademie der Wissenschaften. Zweite AbteUung: BriefwechseL B. 1G — 12. Beriin; Leipzig, 1922. B. 1. S.153 — 164.
25 См.: Hamann J. G. SamtUche Werke. Historisch-kritische Ausgabe von J. Nadkr. 6 Bde. Wien, 1949—1957 (в дальнейшем дается в сокращении — N). N III 123 — 133.
26 См. об этом в его текстах: N III 128:36, ZH III 129:32.
точного описания исторических фактов, но относится к исторически обоснованным реалиям божественного Откровения. Этот «древнейший документ» есть «образное» повествование о сотворении мира, освещающее историческое первоначало творящего Слова Бога, которым Он вызвал к бытию природу и человека. У Гердера этот аспект отсутствует так же, как связанное с ним онтологическое и герменевтическое значение Книги Бытия.
Согласно Гаману, история Творения — герменевтический ключ не только для понимания человека и природы, но также и для истолкования древних традиций всех народов. В этом пункте Гаман как будто присоединяется к позиции Гердера, который в главе VI «Иероглифика» своего «Древнейшего документа» трактует рассказ о сотворении мира как «иероглифический образец» для древних традиций всех народов27. Это толкование Гердер иллюстрирует на примере «иероглифического ядра» из семи образов, отражающих семи дней Творения28. Это «ядро» сохранилось, по Гердеру, в символике Гермеса, которую можно обнаружить в мифологической мудрости всех древних культур как «первосимвол». То есть Гердер стремится раскрыть истинное значение не только «древнейшего документа» иудеев, но и всех древних свидетельств других народов.
На первый взгляд кажется, что Гаман разделяет герменевтическую позицию Гердера, однако он существенно уточняет ее, истолковывая Откровение в «Бытии» не только как герменевтический, но и как «нормативный» ориентир. Этого у Гердера нет: он отводит рассказу о сотворении мира определенное место в общем контексте других культурных традиций, не поднимая при этом вопроса о культурно-исторической перспективе древних народов в «нормативном» свете книги Бытия.
В целом же Гаман в своем письме к Канту с одобрением высказывается о намерении Гердера защитить Книгу Бытия от попыток узко рационалистической интерпретации. В конце письма Гаман жалуется Канту на то, что Кёнигсбергский университет присвоил И. А. Штарку звание профессора. Штарк был учеником Михаэлиса, и поэтому Гаман подозревает его в принадлежности к тому направлению позитивистской экзегетики, против которого выступают как Гердер, так и Гаман.
В ответном письме Кант высказывается по поводу двух пунктов из письма Гамана и по поводу его критической позиции в отношении Штарка. Кант очень точно изображает новое положение дел в библиоведении XVIII в. Он видит две возможные позиции: с одной стороны, позиция ортодоксии, которая, по мнению Канта, без сомнения будет вытеснена; с другой — позиция современной, специализированной, секуляризированной филологии и экзегетики, которую Кант в противоположность Гаману принимает.
В ответном письме к Канту Гаман, полемизируя с ним, пытается уточнить свои суждения из первого письма. Он подчеркивает, что имел намерение своим толкованием «Древнейшего документа» Гердера попытаться понять его лучше, чем он сам себя понимает. Здесь узнается сократовский метод «майевтики» Гамана, который полагает, что Гердер своим аллегорическим толкованием грозит войти в противоречие с поставленной им самим целью. Все дело в том, что в «Древнейшем документе» речь идет, по мнению Гамана, о великом «первофакте» сотворения мира, чье фактическое содержание нельзя подвергать опасности исчезновения путем сведения к аллегории.
В конце письма Гаман комментирует размышления Канта о новой ситуации в библиоведении и высказывает мнение о возможности третьего пути между ортодоксией и историко-критической филологией: «Среди всех сект, представленных Вами как пути к благу, к небу и к обществу с Епіе Епііит29, или с всезнающим энциклопедистом человеческого рода, мы были бы самой жалкой среди людей, ежели бы главная крепость нашей веры стояла на зыбучих песках модной критической учености. Нет, теория истинной религии останется не только соразмерной с каждым дитем человеческим, останется вплетенной в его душу или же пребудет как возможность восстановления ее в душе; она также останется недоступной в своей высоте самым дерзновенным великанам и смельчакам, штурмующим небо, так же, как и непостижимой в самой глубине для самых глубокомысленных мыслителей и интеллектуальных альпинистов» (из письма Гамана от апреля 1774 г.).
Гаман отвергает мнение о том, что вера находится в зависимости от специальных знаний современных экзегетов, поскольку эти знания без определенных «герменевтических опор» превращаются в «зыбучие пески», в «бесформенную груду» фактов. Исходя из своего опыта «Лондонского переживания», исходя из опыта своего сердца, Гаман считает, что у человека может быть только одна верная опора, которая образуется вследствие особой духовной работы: эта опора — благодать нисходящего Глагола, Слова Бога. Об опыте этого Слова Гаман пишет уже в Лондоне в своих «Библейских размышлениях»: «Каждое слово, нисходящее из уст Божиих, — это одновременное единство мысли и движения в нашей душе. Он там, где Его Слово, Он там, где Его Сын. Если Его Слово в нас, то и Его Сын в нас, то и Дух Его Слова в нас. Он оставляет небо, Он делает его безвидным и пустым и приходит в наши сердца, не только чтобы из безвидной и пустой земли сделать рай, но и чтобы самому поставить скинию неба на земле. О каким же священным должен быть для нас этот прах земной, на коем Бог удостаивает поставить свое жилище, поелику под ним живет наш бедный дух!» (М I 64:3).
27 См.: Herder J. G. Op. cit. S. 288. См. также: Btichsel E. Hermeneutische Impulse in Herders «Altester Urkunde» // Poschmann B. Buckeburger Gesprache uber Johann Gottfried Herder 1988. Rinteln, 1989. S. 157: «Книга Бытия — данное Богом зерно, из которого произрастает символизирующая способность человека вообще» (пер. с нем. В. Х. Гильманова).
28 См.: Herder J. G. Op. cit. S. 339.
29 Сущий из сущих (лат.).
В своем ответе Канту Гаман отчетливо показывает, что его христианство — это все-таки нечто особенное, что не вписывается в прокрустово ложе традиционной ортодоксальности и в рамки неологии Просвещения.
Гердер, находившийся в живой переписке со своим учителем, был уверен, что «Древнейший документ» является лучшим свидетельством его несовместимости с рационалистическими приоритетами Просвещения. Из писем Гамана3° видно, что он примерно в этом же смысле воспринял труд Гердера, однако в этих же письмах ощущается заметное беспокойство Гамана о наметившейся траектории движения мысли его ученика. Еще перед опубликованием «Древнейшего документа» он в письме от 13 января 1773 г. предостерегает Гердера: «Поверьте мне, мой друг, Ваша тема выбрана счастливо и будет всегда широким полем для исследовательского духа при условии, однако, что даже ежели силе воображения при этом будут ослаблены удила, ей не будет позволено отречься от аналогии веры» (ZH III 35:9).
Из переписки видно, что Гердер увидел и понял стремление Гамана направить его в определенном направлении. В письме от 14 ноября 1774 г. после получения гамановской «Пролегомены о новейшем толковании древнейшей рукописи человеческого рода» Гердер пишет Гаману: «Вы не просто хорошо поняли мою мысль и мою цель, но и значительно очистили и улучшили их, так что и в дальнейшем Ваши кивки придут мне на помощь на моем пути, дабы я выбрал более чистую и более точную цель» (ZH III 119:16).
Гердер на самом деле учел советы Гамана при работе над четвертой частью (1776) «Древнейшего документа», в которой он подверг истолкованию вторую и третью главы Книги Бытия31. Под влиянием Гамана он отказывается от аллегорического толкования ветхозаветных текстов и рассматривает их как историческое свидетельство. Кроме того, он отказывается от толкования грехопадения как необходимого шага в генетическом развитии человека, оценивая его как противление Богу32. Однако в своем самом значительном произведении «Идеи к философии истории человечества» (1784 — 1791), основополагающем для
возникновения философии истории и культуры, Гердер все же окончательно возвращается к тем позициям, которые были намечены еще в его трактате «О происхождении языка»: к христиански окрашенной философии стремящегося к автономии гуманизма.
В. Х. Гильманов
О переводчике
Гильманов Владимир Хамитович - д-р филол. наук, проф. кафедры зарубежной филологии факультета филологии и журналистики Российского государственного университета имени Иммануила Канта, giІmanov.wІadimir@rambІer.ru
About the Translator
Prof. Vladimir Gilmanov, Department of InternationaІ PhiMogy, Fac^ty of PhiMogy and JournaHsm, ImmanueІ Kant State University of Russia, giІmanov.wІadimir@rambІer.ru
3G См.: ZH III 11:24-; ZH III 74:11-.
31 См.: Herder J. G. SammtHche Werke. Beriin, 1884. Bd. 7.
32 Ibid. S. 7G — 78.
