CC BY
181
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2015. Вып. 6 (62). С. 9-23
Литвин Татьяна Валерьевна,
СПБГУ
littatiana@gmail.com
«Парусия» в Первом Послании к Фессалоникийцам Апостола Павла. О непереводимости некоторых
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИХ ТЕРМИНОВ1
Т. В. Литвин
Статья посвящена эсхатологической проблематике Павла в Первом послании к Фессалоникийцам. В качестве задач рассмотрены следующие аспекты: во-первых, вопрос о воскресении (4. 13—18), во-вторых, особенности стилистики в описании ожидания второго пришествия (5. 1—11), в-третьих, возможная интерпретация термина «хафбд» (5. 1) и, в-четвертых, интерпретация феноменологии XX в. для понятия парусии в этом Послании. Гипотеза нашего рассмотрения заключается в том, что учение о парусии может рассматриваться как идея особого опыта со-присутствия Бога в настоящем, что не противоречит идее ожидания события его будущего пришествия.
Возможно, самое богодухновенное и воодушевляющее в своей краткости из всех писаний Павла является именно Первое послание к Фессалоникийцам, вмещающее в себя и терпеливое наставление, и доктрину. Будучи первым произведением Павла среди Посланий и написанное во время пребывания Апостола в Коринфе, оно было нацелено и на утешение членов македонской общины, и на поднятие их духа после гонений, которым они подверглись. Время написания Послания датируется примерно 50 или 51 г., то есть всего примерно через 20 лет после вознесения, а обстоятельства перемещений Павла на тот период говорят о том, что он был хорошо знаком с этой общиной. В отличие от коринфской, македонская Церковь была довольна дружной и добродетельной2, но нуждалась в поддержке.
Может быть, в силу того, что община была предана Апостолу и отличалась внутренней сплоченностью, добродетельностью и не нуждалась в этических наставлениях, а возможно, из-за важного географического положения Фессало-ников, Павел пишет не только братские наставления, но и доверяет фессалоникийцам одно из центральных учений христианства — идею второго пришествия, парусии. И хотя эта идея выражена не только в Первом послании к Фессалони-
1 Статья выполнена в рамках работы над проектом РГНФ № 12-03-00494.
2 О чем мы можем судить и по словам самого Послания: «О братолюбии же нет нужды писать к вам; ибо вы сами научены Богом любить друг друга, ибо вы так и поступаете со всеми братиями по всей Македонии. Умоляем же вас, братия, более преуспевать» (4. 9, 10) (Здесь и далее все цитаты из Библии приводятся в Синодальном переводе.)
кийцам, он остается первичным источником Павловой эсхатологии для всего корпуса его сочинений.
Принимая во внимание обширность эсхатологической проблематики и ее богословского анализа не только в целом в христианстве, но и у самого Павла3, остановимся только на тех аспектах, которые помогают раскрыть эту тему именно в Первом послании к Фессалоникийцам, что и является целью данной работы. В качестве задач для достижения этой цели предполагается рассмотреть, во-первых, вопрос о воскресении (4. 13—18), во-вторых, особенности стилистики в описании ожидания второго пришествия (5. 1—11), в-третьих, возможную интерпретацию термина «хафбс;» (5. 1) и, в-четвертых, представить интерпретацию феноменологии XX в. для понятия парусии в этом Послании. Наша гипотеза заключается в том, что учение о парусии может рассматриваться как идея особого опыта со-присутствия Бога в настоящем, что не противоречит идее ожидания события его будущего пришествия.
Парусия и воскресение
Само слово «пришествие» (лароио^а4) впервые употребляется в 19-м стихе второй главы Первого послания к Фессалоникийцам: «Ибо кто наша надежда, или радость, или венец похвалы? Не и вы ли пред Господом нашим Иисусом Христом в пришествие Его?» Однако развернутое учение о втором пришествии мы находим в четвертой главе Послания, с 13-го по 18-й стихи, и в последующей, пятой главе, до 11-го стиха включительно:
13 Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды.
14 Ибо если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним.
15 Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших,
16 Потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде;
17 Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем.
18 Итак утешайте друг друга сими словами.
5 О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия,
2 Ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью.
3 Ибо, когда будут говорить: «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами [постигает] имеющую во чреве, и не избегнут.
4 Но вы, братия, не во тьме, чтобы день застал вас, как тать.
5 Ибо все вы — сыны света и сыны дня: мы — не [сыны] ночи, ни тьмы.
3 Прежде всего 1 Кор 15. 20-23, 6. 14; 2 Кор 4. 14, 5. 1.
4 Здесь и далее греческие термины приводятся по изданию: Греческо-русский Новый Завет. Первое и Второе Послания к Фессалоникийцам. СПб., 1995.
6 Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться.
7 Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью.
8 Мы же, будучи [сынами] дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения,
9 потому что Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения через Господа нашего Иисуса Христа,
10 умершего за нас, чтобы мы, бодрствуем ли, или спим, жили вместе с Ним.
11 Посему увещевайте друг друга и назидайте один другого, как вы и делаете.
Данную часть Первого послания Фессалоникийцам можно условно разделить на следующие тематические части:
— о том, что не стоит скорбеть об умерших (4. 13—15),
— о том, что прежде восстанут мертвые, а затем живые (4. 16—18),
— об известности того, что второе пришествие может наступить в любой момент (5. 1-3),
— о сынах света и сынах тьмы (5. 4-7),
— о том, что Бог определил нас к получению спасения (5. 8—11).
В первых двух частях (4. 13—18) Павел отвечает на сомнения братии по поводу тех, кто ушел из жизни, возможно родных и близких. Из отрывка неясно, о чем именно скорбят собеседники Павла, возможно речь идет об обычной скорби от потери близкого человека. А возможно, вопрос состоит в том, воскреснут ли уже умершие. Как бы там ни было, но Павел отвечает, что причин для скорби нет и, более того, называет точную последовательность воскресения — сначала те, кто уже умер: «мертвые во Христе воскреснут прежде» (4. 16), и только потом «мы, оставшиеся в живых» (4. 17).
Разумеется, отрывок 4. 13—15 привлекал внимание многих богословов. Свт. Иоанн Златоуст посвятил седьмую беседу в «Толковании на Первое послание к Фессалоникийцам» 5 13-му стиху, истолковывая его вместе с двумя последующими и приводя параллели из других мест Писания о воскресении. Кроме прочего, Иоанн Златоуст обратил внимание на то, что с 13-го по 15-й стихи Павел употребляет не слово «мертвые» (v£Xpoi), а слово «усопшие» 6 (xEXOi^nM^vwv (4. 13), Х01цп9£утас; (4. 14—15)). По мнению Златоуста, это связано с тем, что Павел говорит «не о всеобщем, а о частном воскресении», а кроме того, утешая македонян, Павел говорит не только о воскресении, но и «о чести, какою будут они окружены, находясь в состоянии прославления. В воскресении, говорит, все будут участвовать; но в славе не все, а только усопшие во Христе». Восьмая беседа данного сочинения Иоанна Златоуста целиком посвящена вопросам пришествия и воскресения (4. 15—17), толкованию «возвещения» и связанных с ним обстоятельств, которые мы находим и в других текстах Писания (в частности, что есть «труба Божия»). Автор вновь считает вознесение особой честью, поскольку
5 Свт. Иоанн Златоуст. Толковании на Первое Послание к Фессалоникийцам (URL: http://azbyka.ru (дата обращения: 30.04.2014)).
6 Со ответственно, в последующей пятой главе Павел использует для о бъяснения разницы между светом и тьмой именно разницу между бодрствованием и сном.
в ситуации, когда Господь и так «намерен сойти», вознесение на облаках — это намерение Павла подчеркнуть торжественность момента и особую любовь. Ведь и когда любящий отец приезжает домой, то любящие домочадцы выходят и идут ему навстречу, а те, кто «оскорбили его, остаются дома».
Современный исследователь Дж. Данн обращает внимание на то, что этот отрывок демонстрирует стилистику эсхатологии Павла. Противопоставление «сна», «усопших», и «бодрствования», воскресших, а также «имеющих надежды» и тех, кто мог бы ее потерять, создает часто употребляемый Апостолом «апокалиптический контраст»7. Именно в такой форме произносились ветхозаветные пророчества, данный отрывок не исключение, и типичные оппозиции дня/ ночи, света/тьмы и так далее характерны, как указывает Данн, для развития «классического образа пророка», то есть для тех способов передачи пророчеств, которые Павел заимствует из ветхозаветной традиции. К тому же этот отрывок перекликается с другими подобными ему (1 Кор 6. 14; 2 Кор 4. 14), составляя корпус эсхатологии Павла. Хотя Данн подчеркивает, что нет необходимости отождествлять эсхатологию и апокалиптику, ни семантически, ни теологически эти два понятия не могут быть синонимами, однако стилистика и в том, и в другом феномене имеет схожие черты.
Сложность стилистики Павла, замечаемая многими комментаторами, состоит и в употреблении глаголов, и в самом нарративе. Лингвистически данный отрывок также требует определенной расшифровки, поскольку не вполне понятны и залоги, и временные формы, а также многослойность смысла (метафорический, буквальный) существительных, которые употребляет Павел8. Эту достаточно сложную, но типичную для любого эсхатологического текста проблему один из известных ученых Э. Тиссельтон предлагает решать с помощью современной философии языка. В частности, он предлагает использовать теорию пресуппозиций П. Ф. Стросона, в которой есть идея разделения смысла на буквальный (assertion) и имплицитный, предполагаемый смысл, на фоне которого возникает буквальный (presupposition)9. Так, для понимания строк «мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня» (4. 15) важно учитывать оба этих смысла, то есть «мы» означает солидарность со всеми христианами, которые ожидают пришествие в любой момент (в настоящем), но «мы живущие» — необязательно те, кто будет жив в тот момент (в будущем), когда парусия на-ступит10. Грамматико-логические средства выражения всегда существенны для любого перевода, а особенно для тех строчек, которые «по умолчанию» могут включать в себя отсылку к иной традиции, как это происходит с эсхатологией, буквальное понимание редко допустимо. Ту же внимательность требует и следующий стих 4. 16, продолжающий идею воскресения и вводящий в смысловое поле новый контраст.
7 Dunn J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. Grand Rapids, 1998. P. 301.
8 Следует отметить, что перед Апостолом стояла довольно сложная задача, учитывая ветхозаветные корни эсхатологии: глагольные формы иврита выразить в грамматике древнегреческого.
9 Strawson P. F. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. L., 1959. Р. 190-192, 199-204 (цит. по: Thiselton A. C. 1 & 2 Thessalonians: through the centuries. Malden (MA), 2011. Р. 117).
10 Thiselton. Op. cit. P. 117.
С теологической точки зрения данный стих (4. 16) остается одним из ключевых в интерпретации эсхатологии Павла. А. Швейцер указывает, что для правильного его истолкования необходимо учитывать, что Павел, «подобно авторам апокалипсисов Варуха и Ездры, ждал воскресения только после мессианского Царства»11. Поэтому Апостол допускал, что все люди, умершие до второго пришествия, «не будут участвовать в мессианском Царстве, а должны ждать воскресения мертвых»12. Это обстоятельство не касается, однако, верующих, которые уже доказали свою приверженность, и именно для таких «усопших во Иисусе» Павел делает исключение из общего правила — «благодаря особому, предшествующему воскресению они станут участниками славы мессианского Царства в той же мере, что и остальные избранные последнего поколения»13.
Один из современных ученых, Дж. Стивенсон, сопоставляя обстоятельства парусии во всем Новом Завете и анализируя эсхатологию Ветхого Завета, считает, что в этом отрывке Послания речь идет об умерших святых14. Утверждение Павла (4. 16) означает «сопоставление умерших святых не с мертвыми погибшими, а с верующими, которые будут жить на земле в то время», что, по мнению автора, не противоречит изречению, записанному Иоанном (Ин 5. 28—29). Другой современный исследователь, Б. Визерингтон, интерпретирует эту часть четвертой главы, отталкиваясь от возможных знаний македонян по поводу идеи воскресения, существовавших в эллинистической культуре15. Идея воскресения из мертвых не была, как известно, так уж непривычна для жителей Римской империи, поскольку в греческой культуре, а точнее в мифологии, существовали сюжеты возвращения из царства мертвых. Например, миф об Орфее, в котором возвращение из царства Аида его Эвридики было вполне возможным, или истории об Одиссее, который часто туда спускался, и другие сюжеты. Кроме того, паства апостола знала, скорее всего, и иудейские представления о воскрешении, исходившие из ветхозаветной эсхатологии16. Как бы там ни было, но Павел обращался к аудитории, которая уже была осведомлена о том, что такое воскресение, и верила в него, поэтому слова Павла содержат постоянные отсылки к уже узнанному и лишь проясняют отдельные детали учения. К этому выводу склонялся и Иоанн Златоуст в вышеозначенной седьмой беседе, и, судя по другим, дальнейшим, словам Павла, такой вывод представляется вполне обоснованным.
В заключительных 17-м и 18-м стихах четвертой главы мы видим не только продолжение и смысловое завершение учения о воскресении, но и нечто новое. Павел провозглашает, что мы, «живые, оставшиеся» и воскресшие христиане, вместе будем вознесены («восхищены», &рлаупо0ц£9а) на небеса и «так всегда» останемся там. Этот эпилог четвертой главы включает в себя как своего рода итог
11 Швейцер А. Мистика Апостола Павла // Он же. Жизнь и мысли. М., 1996. С. 255.
12 Там же. С. 256.
13 Там же.
14 Стивенсон Дж. Р. Эсхатология // Лютеранская догматика. М., 2001. Т. 13 (URL: http:// www.skatarina.ru /library/bog/eshat/eshat08.htm (дата обращения: 30.04.2014)).
15 Witherington B. 1 and 2 Thesssalonians: A Socio-Rhetorical Commentary. Downers Grove (1ll.), 2006. Р. 127-130.
16 Ibid. P. 130.
предыдущих призывов апостола, так и своеобразный богословский и риторический скачок, поскольку до этого апостол никак не указывал напрямую о возможности своего рода физического вознесения. Общеизвестен резонанс этих строк для истории Церкви, послуживших почти ключевыми для этических толкований и убеждений многих верующих в вопросе новозаветной эсхатологии. Во всех христианских конфессиях существует представление о восхищении Церкви как о некоем историческом событии, совпадающем либо не совпадающем со Вторым пришествием. Например, Г. К. Тиссен пишет об интерпретации 4. 17 как об одной из фаз пришествия, «пришествия в воздухе», наряду с «пришествием на землю», выраженного в других местах Писания (Мф 24. 29-31; 25. 31-46)17. По мнению автора, учение о восхищении церкви возникло еще в первые века, и явление, известное до сих пор как хилиазм, существовало уже тогда в виде премиллинарной позиции, то есть многие Отцы Церкви считали, что второе пришествие Христа состоится до Тысячелетнего царства, и состоится довольно скоро18. После IV в., то есть после официального признания христианства, премилленаризм пошел на убыль, и к ХХ в. большинство верующих придерживается амилленаризма, то есть представления о том, что восхищение Церкви следует понимать аллегорически, а не исторически. Именно амилленаризм является официальным представлением всех трех христианских конфессий19.
Что же касается возможного научного анализа стиха 4. 17, то современные комментаторы указывают на то, что еще в начале ХХ в. возникла дискуссия относительно толкования выражения «в сретение Господу (£1; той
Кир(ои)». Э. Петерсон предложил истолковывать этот термин стиха как особую встречу Господа, основываясь на эллинистическом значении слова «парусия», часто употреблявшимся в античности как встречи царя20. Встреча правителей в античном мире происходила по особому ритуалу, и вознестись простой смертный мог только в случае, если правитель сам сначала «спускается» к нему и «забирает» с собой наверх. По мнению Петерсона, именно этот смысл имплицитно включен в слова Павла, и сретение — это встреча христиан с Господом, кото-
17 Тиссен Г. К. Лекции по систематическому богословию / В. Д. Дерксен, ред. СПб., 1994. С. 376-377.
18 Там же. С. 395-397.
19 Однако стоит отметить, что существуют отдельные секты и деноминации, в рамках которых развились такие религиозные группы, как постмилленаристы (Postmillennial), считающие, что Христос придет после Тысячелетнего царства и посттрибулационисты-премилленаристы (Post-tribulation Premillennial), считающие, что Восхищение Церкви произойдет после великой скорби, но до начала Тысячелетнего царства. При всей спорности подобных толкований важно учитывать психологический мотив их появления. Еще Н. А. Бердяев писал об эсхатологическом мышлении следующее: «В хилиастическую идею вложена мечта человека о счастье и блаженстве, о мессианском пире, о рае не только на небе, но и на земле, не только в вечности, но еще в нашем историческом времени. В хилиазме вечность переливается во время и время вступает в вечность. Хилиазм есть древнее упование человечества, что в конце мирового процесса будет явлено Царство Божье, правда Божья осуществлена, будет царство святых, т. е. в каком-то смысле рай будет еще в пределах нашего времени» (Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993. С. 246).
20 Peterson E. Die Einholung des Kyrios // Zeitschrift für systematische Theologie. 1930. № 7. S. 682.
рый спустился и «на облаках» встретился с ними. Эта версия оказалась очень популярной в библеистике, даже несмотря на то что она подразумевает наличие некоего уровня облаков между небом и землей в буквальном смысле. Позже, однако, в одном из новейших исследований Дж. Плевник опровергает эту интерпретацию, предлагая другое мнение, что восхищение следует скорее понимать в иудейской традиции, чем в эллинистической, и означает оно именно вознесение христиан, а не сошествие Господа на облака21. Подобное мнение высказывает и Дж. Данн, акцентируя внимание на том, что в стихе 4. 15 Павел правовеству-ет «словом Господнем», то есть переходит на язык пророка22. А значит, и слова об облаках в 4. 17 следует понимать как часть речи визионера, как стиль ликования (exultation), а не буквальные предписания23. Дж. Плевник в той же статье для описания стиля Павла использует слово «возвышение-возвеличивание» (assumption-exaltation)24, то есть также подчеркивает стилистику отрывка. То, что для Павла было важно донести до общины особые слова и своего рода научить паству правильно говорить о пришествии, доказывает и самый последний стих (4. 18) главы.
Подводя итоги четвертой главы, следует отметить, что выраженное в ней богословское учение о парусии и воскресении включает в себя преимущественно продолжение ветхозаветной эсхатологической традиции, как в стилистических приемах (4. 13—15), так и в знаниях о воскресении (4. 16, 17). Однако скорее всего в вопросе воскресения из мертвых у македонян были предварительные представления, подчерпнутые из эллинистической мифологии, к тому же была сама вера в воскресение. Поэтому Апостол не убеждает, а лишь дополняет знания македонян, легко переходя на пророческий стиль. Излагая «последовательность» воскресения при наступлении паруссии и роль каждого (и живых, и мертвых) в этом событии, Павел не только напоминает, но формулирует утешительное слово для всей общины. Это характерно и для пятой главы, первые стихи которой будут рассмотрены в следующем параграфе.
Парусия и пришествие
В первых стихах следующей, пятой, главы Павел описывает внезапность второго пришествия (5. 1—3). В Синодальном переводе используется выражение «как тать ночью» (5. 2), означающее ночное нападение воров. Эта метафора отсылает, по всей видимости, к традиции Иисуса (Мф 24. 43, Лк 12. 38, 39)25. Уильям МакДональд приводит хоть и упрощенный, но вполне точный взгляд на последующие метафоры, используемые Павлом, в виде таблицы26:
21 Plevnik J. 1 Thessalonians 4, 17: The Bringing in of the Lord or the Bringing in of the Faithful? // Biblica. 1999. Vol. 80. P. 545-546.
22 Dunn. Op. cit. P. 303-304.
23 Ibid. P. 304.
24 Plevnik. Op. cit. P. 544. Стоит отметить, что русское слово «восхищение» передает, таким образом, всю полноту двойственности смысла.
25 Witherington. Op. cit. P. 145.
26 МакДональд У. Библейские комментарии для христиан (URL // http://bibleist.ru/biblio. php?q=003/00005&f=13.html (дата обращения: 30.04.2014)).
Неверующие Верующие
(«они») («вы»)
спящие бодрствующие
пьяные трезвые
во тьме не во тьме
сыны ночи сыны дня
и тьмы и света
застанет день Господень не застанет день Господень
внезапно, как тать ночью внезапно, как тать ночью
внезапная и неизбежная гибель, как мука родами постигает роженицу. предназначены не испытать гнев, а обрести спасение.
Автор указывает на этический смысл этих противопоставлений, расценивая слова Павла как призыв к готовности, которую можно обрести, только если не снимать «броню веры и любви» и «шлем надежды спасения» (5. 8). Несомненно, контраст, который использует Павел, способствует зачастую эмоциональным и драматическим прочтениям в апокалиптическом ключе, особенно в популярных комментариях. Однако и в научной библеистике данный отрывок (5. 1—8) анализируется достаточно часто, будучи основой для богословских интерпретаций других аспектов эсхатологии раннего христианства.
Многие исследователи сходятся во мнении, что парусия — это, в принципе, ключевая тема обоих Посланий к Фессалоникийцам27. Только в переписке с Фессалоникийцами и всего один раз в Первом послании к Коринфянам (1 Кор 12. 23) речь идет именно о пришествии Христа, хотя в целом в Новом Завете вопрос Судного Дня поднимается довольно часто. Возможно, именно с этим связан выбор Павлом метафоры («как тать»), отсылающей к Иисусовой традиции. Как и в других Посланиях, в которых затрагивается тема пришествия (1 Кор 12. 23; 2 Кор. 5. 10; Рим. 13. 11—14), парусия становится частью призывов и увещеваний, соседствует с этическими призывами и иногда приобретает ярко выраженный апокалиптический характер (2 Фесс 1). Параллельная для 5. 2 вторая глава Второго послания к Фессалоникийцам может быть названа уникальной для всего корпуса сочинений Павла28. В ней апостол после подробного описания суда в первой главе и продолжая ветхозаветную апокалиптическую традицию не считает второе пришествие днем скорби перед концом, а, напротив, не раз подчеркивает справедливость воздаяния и радость ожидания для христиан. Важно подчеркнуть, что в словах Павла решающим оказывается не рассказ о будущем, а именно увещевания о том, как жить в настоящем.
Также особенностью первых двух стихов пятой главы Первого послания к Фессалоникийцам является парадоксальное утверждение, что «нет нужды писать к вам» и «сами вы достоверно знаете» относительно парусии. Кроме некоторых логико-философских интерпретаций, которые здесь возможны и о кото-
27 Marshall H. Pauline Theology in the Thessalonian Correspondence // Paul and Paulinism. Essays In honour C. K. Barrett / M. D. Hooker, S. G. Wilson, eds. L., 1982. Р. 180.
28 Ibid.
рых речь пойдет ниже, следует также предположить, что это «странная» отсылка тем не менее вполне последовательна у Павла. Апостол говорит о парусии, дата которой никому не может быть известна, и отсылает тем самым к своего рода знанию о незнании. Но, кроме загадочности этого пассажа, стоит учитывать, что пятая глава является логическим продолжением четвертой, между ними существует и богословское, и стилистическое единство. А потому таинственная фраза может быть вполне в русле предыдущей стилистики: если в четвертой главе Павел выстраивает эсхатологический контраст смерти/воскресения, живых/ мертвых, скорби/надежды и т. д., то в начале пятой главы аналогичным образом он использует оппозицию знания/незнания. По сути, разница лишь в том, что в четвертой главе затрагиваются не ментальные идеи, а физические, а пятая начинается именно с ментального контраста. Мы уже убедились, что для Павла важно затронуть как можно больше «струн», чтобы научить македонян правильным словам утешения и сделать ожидание наполненным радостью (а не ветхозаветным страхом). А поскольку никто не может знать «даты» пришествия и подготовиться к нему можно лишь духовно, то и слово о нем должно затрагивать все возможные аспекты человеческого понимания. Ментальная готовность — это почва для духовного и этического развития, готовность, благодаря которой «тать в ночи» не будет неожиданностью, то есть не будет страха перед неизвестностью (5. 3).
Так или иначе, но первые строки 5. 1—2 выражают литературное единство с предыдущей главой, и переключение на этику становится продолжением восхищения29. К тому же этот прием отсылки к уже известному может означать начало новой темы в рамках эсхатологии, то есть структурировать речь. Так, Т. Ховард придерживается именно такого мнения, приводя грамматические аргументы. Отсылкой к уже известному Павел как бы резюмирует вышесказанное и начинает новую тему, подобно тому, как он сделал это в стихе 4. 930. Но начинает он уже новый вид контраста, как бы наслаивая новое объяснение на предыдущее. Литературное единство текста можно увидеть и в том, что стих 4. 17 и 5. 10 однотипны, в обоих повторяется окончание «с Господом», также однотипны 4. 18 и 5. 11, следующие за ними, в которых звучит призыв к утешению31. Тем самым стих 4. 18 и стих 5. 11 — заключительные в своем фрагменте, после которых идут новые, и 5. 1 как раз оказывается началом и связующим стихом нового фрагмента.
В следующих стихах (5. 4, 5) мы видим новое противопоставление, еще более усиливающее ветхозаветный контекст. Противоположность между знанием и незнанием, внезапностью и безопасностью сменяется контрастом между светом и тьмой. В понимании выражения «сыны света» достаточно часто проводится параллель с кумранскими рукописями (1QS 3. 13—4. 26; 1QM1. 1—3), в которых «война сынов света против сынов тьмы» была частью сотериологии. В частности, А. Мень замечает, что наличие этого «ессейского лексикона» у Павла представляет собой исследовательскую проблему, поскольку Павел был «потомственным
29 О богословском и литературном единстве от 4. 13 до 5. 11 см.: Howard T. L. The Literary Unity of 1 Thessalonians 4. 13-5. 11 // Grace Theological Journal. 1988. № 9/2. P. 163-190.
30 Ibid. P. 174-176.
31 См. также: Witherington. Op. cit. Р. 144.
фарисеем, учеником Гамалиила»32, а вовсе не ессеем. С лингвистической точки зрения особенностью этого отрывка является переход Павла от местоимения «их» в предыдущем стихе, к «вы» и «мы» в следующих (5. 4)33. Так или иначе, можно сделать вывод, что противопоставление света и тьмы, дня и ночи, трезвости и опьянения, бодрствования и сна вновь становится стилистическим приемом, которым Павел подчеркивает необходимость готовности ко второму пришествию, призывая своих читателей не забывать о том, о чем нельзя забывать.
Однако кроме ветхозаветной традиции метафорика 5-9 продолжает и традицию Иисуса, поскольку эта часть пятой главы имеет довольно много параллелей с евангельскими текстами (Мк 13. 34-37; Мф 24. 42-43; Лк 16. 8; Ин 12. 35-36). Но сложно утверждать, что противопоставления тьмы и света, ночи и дня относятся только к христианской или только иудейской традиции, поскольку эти метафоры существуют по сути во всех культурах и в тот период были общепринятыми для всего древнего мира, включая греческую мифологию, которую, как уже отмечалось, могли знать македоняне34. Можно даже сказать, что такие слова утешения наименее христианские из всех, поскольку отсылают к типичной для античной культуры языковой семантике.
Интересны и иные стилистические особенности. Т. Ховард проводит параллели между 24-й главой Евангелия от Матфея и пятой данного Послания (например, 5. 6 и Мф 24. 4, 5; 5. 6 и Мф 24. 42; 5. 7 и Мф 24. 49)35. Кроме схожей тематики описания событий с опорой на исследования Дж. Спула он анализирует методологию передачи пророчеств и Павла, и Иисуса. Ховард делает вывод, что и в том и в другом случае парусия передается в форме аориста, не диахронично, без точного места во временной последовательности36. Эта форма древнегреческой грамматики означает не длительность (количественную протяженность) действия, а единичное, законченное событие, совершенное в прошлом, тем самым своего рода качественную завершенность. Хотя и звучит парадоксально, что временная форма, выражающая прошлое, может определять стилистику эсхатологии, но Ховард, разумеется, не подразумевает, что каждый глагол в этих стихах написан в аористе, но утверждает, что само событие парусии во всей его неопределенности выражено «аористично».
Представляется, что эта идея демонстрирует не только близость Павла к устной традиции Иисуса, то есть имеет литературоведческий смысл. Ее можно понять и сугубо теологически: говоря о втором пришествии, Павел начинает с отсылки к событию прошлого («Потому что Бог определил» (5. 9), «умершего за нас» (5. 10) и др.), в конечном итоге эсхатология по сути возможна именно как продолжение события воскресения Христа — единичного события в прошлом, определяющего все будущее. Воскресение есть повторение Христова воскресения, а следовательно, эсхатология аористична именно в богословском смысле.
32 МеньА., прот. Кумранская община и христианство // Мир Библии. 1993. Вып. 1 (URL: http://www.alexandrmen.ru/books/mirbibl/kumran.html#_ftn1 (дата обращения: 30.04.2014)).
33 МакДональд. Указ. соч.; Witherington. Op. cit. P. 148.
34 Witherington. Op. cit. P. 150-151.
35 Howard. Op. cit. P. 181.
36 Ibid. P. 184.
Разумеется, как и любая другая гипотеза, версия Ховарда может быть подвергнута критике, однако она лишний раз подчеркивает глубокую связь между богословской идеей и языковой формой ее выражения.
Подводя итоги анализа первых стихов пятой главы (5. 11), следует подчеркнуть, что, во-первых, они логически продолжают учение о воскресении (4. 13— 18), однако добавляют ряд эсхатологических контрастов. Во-вторых, кроме стиля ветхозаветного пророчествования, мы находим метафорику, свойственную всем религиозным культурам древнего мира и параллели с евангельскими текстами. Как и в четвертой главе, речь идет не о рассказе о событиях будущего, а о назиданиях в настоящем, о духовной готовности к пришествию в любой момент. Более того, сопряженность богословия и грамматики выражает гипотеза Ховарда, согласно которой парусия по сути своей аористична, поскольку определяется идеей воскресения (Христа). Тем самым уже в анализе грамматики и стилистики мы сталкиваемся с логической задачей синтеза различных временных форм в передаче эсхатологических идей. В следующем параграфе будет предпринят логико-философский разбор понятия парусии исходя из значения присутствия и его темпоральных форм.
Парусия как пришествие и как присутствие
Как уже отмечалось, в своих призывах и утешениях Павел все время отсылает собеседников к чему-то, что им уже известно. Общение с этой македонской церковью было для апостола хоть и скоротечным, но очень плодотворным, о чем он часто напоминает (2. 9—10; 3. 4; 4. 2). Однако кроме исторических и стилистических особенностей такое напоминание имеет и темпоральный смысл, поскольку такую же отсылку к уже знакомому мы видим и в теме парусии — «О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью» (5. 1—2).
Прежде всего в первом стихе пятой главы мы видим два слова, по-разному означающие время пришествия, — «времена» (хрбуюу) и «сроки» (хафйу). Если первое понятие — хр^ос; — кажется понятным, поскольку в переводе с греческого означает «обычную» темпоральную последовательность, хронологическое время, цепь следующих друг за другом моментов времени, то второй термин считается одним из ключевых для павловского и в целом христианского понимания второго пришествия. Кафбс; — это не временная последовательность, а время события, краткий и точный «миг», в который что-либо происходит. Если хрбуо; отражает количественную сторону времени, то хафбс; — качественную полноту длительности каждого момента последовательности. Парадоксальность этой фразы Павла очень существенна для христианского учения в целом, благодаря которой в европейской культуре создается новая идея истории. Кафбс; — это не просто механическая последовательность, это полнота присутствия в настоящем, которая должна определять каждый миг жизни христианина в ожидании будущего пришествия. Это понятие можно встретить и в других текстах Нового и Ветхого Заветов (Деян 1. 7; 1 Пет 1. 11; Эккл 3. 1; Дан 2. 21), и если иные аспекты христианской эсхатологии могут отсылать к этическим и сотериологи-
ческим контекстам, то кайрологическое время — это вопрос о живом переживании опыта каждого христианина «здесь и сейчас», о сути этого опыта, об особой духовности, которая причастна истории воскрешения и пришествия.
Один из теологов ХХ в. Пауль Тиллих, посвятив этому понятию свою работу, указывает на необходимость особого рода христианской осознанности и историчности в существовании, которых часто не хватает: «Призыв к осознанию истории не является излишним, поскольку человеческому разуму и духу их собственная историчность никоим образом не очевидна; скорее, не знающая истории духовность — явление гораздо более частое...»37. Выясняя причины антиисторичности, затемняющей христианскую духовность, Тиллих приходит к выводу, что кайрологическое сознание как никогда актуально для преодоления кризиса культуры ХХ в. Оно жизненно необходимо, поскольку «сознание кайро-са зависит от внутренней причастности судьбе и предназначению времени. оно подлинно и свободно, ибо само является судьбой и благодатью»38.
Идея о том, что кайрологическое время, к которому отсылает Павел, может быть рассмотрено как часть духовного опыта, не только вносит свой вклад в набор возможных интерпретаций парусии, но и влияет на создание новых герменевтических приемов в анализе Первого послания к Фессалоникийцам. Так, один из философов ХХ в. М. Хайдеггер в комментариях к этому Посланию выбирает феноменологический подход, который основан на рассмотрении всех стилистических приемов Павла не в качестве риторических либо жанровых особенностей, но как способов передачи особого рода опыта мышления, опыта духовного осознания и, по сути, фактического жизненного опыта. Феноменология — это тот метод, который позволяет прояснить религиозный опыт изнутри и раскрыть суть кайрологической темпоральности как таковой. Хайдеггер опирается на два положения:
1. Раннехристианская религиозность осуществляется в раннехристианском жизненном опыте и, собственно, есть этот опыт как таковой.
2. Фактичный жизненный опыт историчен. Христианская религиозность представляет собой темпоральность как таковую39.
Хайдеггер обращает внимание на постоянную отсылку Павла к тому, что уже знают его собеседники, в том числе к парусии (5. 1) и на связанные с этим греческие глаголы Y£v£o9ai (стать) и £iö£vai (знать). Он трактует лингвистику как внутренний смысл религиозного опыта: только состоявшаяся община может по-настоящему понять смысл парусии, только сформированное («ставшее») бытие (Gewordensein) есть раскрытие сути христианской религиозности40. То, что для других исследователей остается лингвистическим парадоксом, для Хайдеггера формирует саму суть Послания Павла, центрального для всей его эсхатологии: понимание фессалоникийцами парусии возможно только изнутри того, что они есть как таковые, изнутри того, кто они как христиане, ставшие таковыми в сво-
37 Тиллих П. Кайрос // Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 217.
38 Там же. С. 233.
39 HeideggerM. Einleitung in die Phänomenologie der Religion. Frankfurt a. Main, 1995. S. 80.
40 Ibid. S. 92-93.
ем обращении41. Иными словами, перефразируя Хайдеггера, можно сказать, что понимание парусии — это часть христианской идентичности, христианина как личности, которая уже (в прошлом) сформирована, а не психология ожидания каких-либо событий в будущем.
Парусия, таким образом, это присутствие Христа в каждом переживании веры, а не его ожидание в каком-либо событии будущего. Подводя итоги, следует отметить, что для богословов XX в. для понимания сути второго пришествия остается существенным именно «кайрос» как термин, преобразующий не только состояние общины первых христиан, но и любой опыт христианской духовности, формирующий личность христианина в его со-присутствии с Богом.
Вывод
В качестве заключительных слов необходимо отметить, что, учитывая исторический контекст написания Первого послания к Фессалоникийцам и обстоятельства формирования эсхатологии Павла, учение о втором пришествии возможно интерпретировать не только как первые свидетельства становления доктрины, которые затем будут развиты в других Посланиях, но и как уже сформированный, самостоятельный взгляд на парусию. Учение о воскресении встроено в назидания общине, было частью духовных наставлений для сегодняшней жизни общины, а смысловое единство «аористичности» не противоречит этике и психологии идеи второго пришествия. И хотя стилистический анализ указывает на принципиальную непереводимость понятия парусии, в феноменологии и философии религии ХХ в. мы видим четко очерченную проблематику, дающую основу и для экзистенциальной аналитики, и для современного богословия. Сопоставляя отдельные аспекты, рассмотренные выше, можно подчеркнуть, что в данном тексте Павла именно личность и внутренний опыт христиан оказываются основой правильного понимания как идеи воскрешения, так и вознесения, сопутствующих событию Дня Господня, их знания и этическая готовность есть тот фундамент, который предшествует ожиданию и делает ожидание духовно наполненным. Гипотеза в целом подтверждается, поскольку благодаря понятию «кайрос» учение о парусии может быть проинтерпретировано именно как учение о со-присутствии Бога в каждом событии внутреннего переживания христианина, в каждом моменте его со-переживания идеи воскресения и пришествия, полноты будущего в настоящем. Парусия есть часть повседневного религиозного опыта и, возможно, основа идентичности, в которой особая осознанность времени формирует полноту духовного присутствия.
Ключевые слова: парусия, Первое послание к Фессалоникийцам Апостола Павла, кайрос, эсхатология, феноменология времени.
41 Ibid. S. 96—99. См. также философское изложение этой работы Хайдеггера: Коначева С. А. Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология ХХ века. М., 2010. С. 28—30.
«Parousia» in the 1 Thessalonians of St. Paul. On the untranslability
OF SOME ESCHATOLOGICAL NOTIONS T. Litvin
In the paper, the eschatological perspective of Paul's First Epistle to the Thessalonians is considered. As tasks the following aspects are analyzed: firstly, the question of the resurrection (4. 13-18), secondly, features in the description of stylistics of expectations of the second coming (5. 1-11), the third — a possible interpretation of the term «kairos» (5. 1) and the fourth, the interpretation of the phenomenology of the 20th century for the concept of «parousia» in this letter. The hypothesis of our analysis is that the doctrine of the «parousia» can be considered as an idea with a special experience, the presence of God in the co-present, which does not contradict to the idea of waiting of his future coming event.
Keywords: parousia, Paul's First Epistle to the Thessalonians, kairos, eschatology, phenomenology of time.
Список литературы
1. Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993.
2. Коначева С. А. Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология ХХ века. М., 2010.
3. МакДональд У. Библейские комментарии для христиан // http://bibleist.ru/biblio. php?q=003/00005&f=13.html (дата обращения: 30. 04. 2014).
4. Мень А., прот. Кумранская община и христианство // Мир Библии. 1993. Вып. 1 (URL: http://www.alexandrmen.ru/books/mirbibl/kumran.html#_ftn1 (дата обращения: 30.04.2014)).
5. Стивенсон Дж. Р. Эсхатология // Лютеранская догматика. М., 2001. Т. 13 (URL: http:// www.skatarina.ru /library/bog/eshat/eshat08.htm (дата обращения: 30.04.2014)).
6. Тиллих П. Кайрос // Избранное. Теология Культуры. М., 1995. С. 216-235.
7. Тиссен Г. К. Лекции по систематическому богословию / В. Д. Дерксен, ред. СПб., 1994.
8. Швейцер А. Жизнь и мысли. М., 1996.
9. Dunn J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. Grand Rapids, 1998.
10. Heidegger M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion. Frankfurt a. Main, 1995.
11. Howard T. L. The Literary Unity of 1 Thessalonians 4. 13-5. 11 // Grace Theological Journal. 1988. № 9/2. P. 163-190.
12. Marshall H. Pauline Theology in the Thessalonian Correspondence // Paul and Paulinism. Essays In honour C. K. Barrett / M. D. Hooker, S. G. Wilson, eds. L., 1982. Р. 173-183.
13. Peterson E. Die Einholung des Kyrios // Zeitschrift für systematische Theologie. 1930. № 7. S. 682-702.
14. Plevnik J. 1 Thessalonians 4, 17: The Bringing in of the Lord or the Bringing in of the Faithful? // Biblica. 1999. Vol. 80. P. 545-546.
15. Strawson P. F. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. L., 1959.
16. Witherington B. 1 and 2 Thesssalonians: A Socio-Rhetorical Commentary. Downers Grove (Ill.), 2006.
