CC BY
53
Флоренский: между религиозно-антропологической и рационально-критической философией познания в «Столпе и утверждении истины»
Л. А. МИКЕШИНА
II!
и х ф
I-
X
о
Анализу религиозно-антропологического подхода, его базовых идей и принципов, конкретных проявлений посвящена обширная литература, особенно в последние десятилетия. Вместе с тем, практически отсутствует эпистемологический анализ работ отечественных философов этого направления; во всяком случае, в его систематической форме. Во-первых, возможно ли применить идеи и принципы эпистемологии и методологии при анализе религиозно-антропологического знания? и если да, то как они «работают» в богословских и мифологизированных текстах могут ли сочетаться, и в какой степени, с крити-ко-рационалистической рефлексией независимо от того, признается ли ее право или она присутствует у авторов неявно? Во-вторых, что нового для эпистемологии и методологии дает анализ этого типа знания, начиная с определения самого понятия «знание», которое понимается в религиозных текстах очень в широком смысле, основано на вере и
далеко отстоит от научного, но может в своем построении следовать его логико-методологическим нормам? В-третьих, в какой мере опыт анализа религиозного знания с его особым обращением к антропологической и экзистенциональной интерпретации текстов может быть учтен в гуманитарных науках - если не содержательно (это особая беспредельная тема), то методологически,
В центре религиозного знания, размышления о нем так же, как и в гуманитарном знании, находится человек, его внутренний духовный мир, к которому обращаются как непосредственно, так и опосредованно. «Опосредованность» здесь особого рода: человек присутствует как земное существо, и религия для него - это внутреннее личностное переживание, а также как воплощение надежд и чаяний человека в Боге, как сверхчеловеческое, что ставит под вопрос возможность применения рациональных форм - эпистемологии и методологии -к исследованию религиозного знания. Гуманитарная и религиозная форма знания стыкуются в этом случае, прежде всего, в сфере экзистенциального выражения человека, его существования, и поэтому осмысление различных познавательных трудностей одновременно
и А
V
I
||
II
может подсказать пути решения определенных проблем эпистемологии социально-гуманитарного знания1.
Я бы хотела поддержать тех философов, которые, исследуя русскую религиозную философию, видят в ней, прежде всего, значимые собственно философские, а не религиозные идеи, традиции, тесную связь с мировой, и европейской в особенности, философией. В 90-х годах прошлого века, когда открылся доступ к трудам религиозных философов и священнослужителей, многие исследователи, даже не верующие, по сути, «забыли», что есть вековые традиции в трудах философов прошлого, большинство из которых были людьми глубоко верующими, видеть, прежде всего, гносеологические, онтологические, этические и другие собственно философские проблемы. Так, если основатель рационализма Декарт обращался к Богу как к удостоверяющей возможности существования достоверного и истинного, то на первый план выступает не религиозное сознание философа (не приходит в голову назвать его религиозным философом), но то, что идея Бога выполняет в его системе рассуждений, по существу, функцию трансцендентального субъекта, непогрешимого и совершенного «сознания вообще». Из этого следует, что если усилить «светское» прочтение и понимание трудов русских философов, тогда в большей мере будут заметны европейские корни, сама рационалистически-антропологическая природа отечественной философии. Акцентирование на ней православно-христианского характера, подчеркивание специфики и даже неповторимости, приводит к снижению ее потенциала и как европейской, мировой «светской» философии. Именно с позиций ^ преодоления подобных акцентов я рассматриваю характер и значи-
X
-Г— о
1 Микешина Л. А. Эпистемология ценностей. М„ 2007. С. 395.
12 Зак. 3339 177
4:
мость философских идей и положений, развиваемых Флоренским в «Столпе», написанном, в первую очередь, как богословский труд.
Интересно увидеть, как в работах философов может одновременно проявиться противостояние и своеобразный, не всегда осознаваемый, синтез двух подходов, оценив при этом значимость религиозно-антропологических содержательных приемов для понимания и описания (экспликации) присутствия человека, его экзистенции в знании. Это интересно рассмотреть на конкретных случаях, для чего, не ставя задачу исследования символического и антиномического характера философии Флоренского в целом, я обращаюсь к его работе «Столп и утверждение истины» (1914), к первым письмам, где философ рассматривает проблему истины на метауровне, т.е. с позиции, которая обычно оценивается как эпистемологическая и методологическая. Вместе с тем религиозно-антропологическое постижение Истины как бы «поглощает» познание истины в традиционном гносеологическом смысле, что порождает определенные проблемы и противоречия. Сам же философ, будучи человеком глубоко верующим и одновременно серьезным исследователем, философом и ученым, не может не принимать во внимание серьезную рационально-критическую традицию в исследовании истины.
Данной теме посвящено второе письмо, озаглавленное как «Сомнение», где, наряду с глубоким и обстоятельным этимологическим анализом, рассматриваются собственно гносеологические и логические проблемы истины, выясняются пределы такого истолкования истины. По фундаментальности исследования проблематики познания в целом, особенно в гуманистическом контексте экзистенциального человека - верующего и познающего, - «Столп» занимает особое место в русской философии - как в религиозной, так и - рационалистической. Подтвердить это можно одним перечислением рассматриваемых проблем: философско-лингвистический анализ онтологии и этимологии слова «истина» в русском, древнегреческом, латинском, еврейском языках, что, как мне представляется, никем более не осуществлялось; анализ понятий достоверности, тождества, интуиции, дискурсии; рассмотрение позиции скептицизма и скептиков (пирро-низм), догматизма, пробабилизма; рассуждения об абсолютной истине и относительном знании, о рассудке и разуме, о проблеме неопределимости (жизни и православной церковности), о триединстве истины, об истине и вере; выяснение этимологии слова «вера» в русском, еврейском, латинском языках и многие другие значимые для философии проблемы. Само познание рассматривается не как «захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а как живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и ^ объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только лич-ф ность и только личностью»2. Трудно переоценить значимость идей
О : Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1. (I). М., 1990.
С. 74.
Ш
¡11
русского философа как для философии познания в целом, так и для понимания природы гуманитарного знания в особенности.
Каким образом трансформируются рационалистические идеи, как самого познания, так и философского, гносеологического анализа познания, в этом особом христианско-гуманистическом тексте, - вот для меня главная тема, начиная со второго письма «Столпа». Поиску ответа на вопрос «Каковы возможности и пределы рационального в постижении истины?» посвящены многие страницы книги, и обращение к ним позволяет не только определить взгляды философа на эту проблему, но и понять один из подходов к решению этого фундаментального вопроса философии и теории познания.
Проблема «неопределимости» жизни и православной церковности. Это одна из первых тем второго письма «Столпа», которая, как мы увидим, имеет серьезные традиции в европейской философии, обращавшейся к «жизни» как к философской категории, к трудностям ее постижения и определения на языке рационалистического естествознания. Флоренский считал необходимым различать «сверхрассудочность духовной жизни», о которой говорили славянофилы и на которой он «утверждался» сам в «Столпе», и «иррациональность естественной жизни как биологического явления». «Жизнь - текучая, не-самотождественная, - жизнь может быть разумна, может быть прозрачна для разума... но именно по этому самому она была бы невме-стима в рассудок, противна рассудку, разрывала бы его ограниченность. А рассудок, враждебный жизни, - по этому самому и в свою очередь, искал бы умертвить ее, прежде нежели согласится принять ее в себя»3. Итак, по Флоренскому, отношение к жизни, к возможности ее постижения разумом или рассудком, существенно различны; рассудок бессилен, он «умерщвляет» жизнь, представляя в понятийно-теоретических формах.
Церковность, как новая, особая жизнь - «жизнь в духе», - также «недоступна рассудку», «нет понятия церковности, но есть сама она». «Божественная жизнь» не «может быть уложена в узкий гроб логического определения», духовная красота «неуловима для логических формул». «Так как никакая жизнь не может быть соизмерима с понятием, то всякое движение жизни неизбежно переливается за намеченные понятием границы...»4. Такова «неопределимость православной церковности», которая есть «лучшее доказательство ее жизненности».
Одновременно здесь обнаруживается еще одна особенность: Флоренский обращается к теме, сопоставляя подходы к ней русских и западных философов и представителей христианских вероучений.
™й II
3 Там же. С. 29-30. Далее Флоренский пишет: «Жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может ^ вместить всей полноты жизни» (С. 146). Подкрепляя свою мысль, он ссы- 0) лается на И. Гёте, имея в виду всем известную мысль: «Теория, мой друг, мертва, но зеленеет древо жизни». О
4 Там же. С. 5-7. ^
Это позволяет увидеть, в чем они совпадают и в чем расходятся, в какой мере русская философия отходит от европейских традиций и в чем следует им. Совсем другая ситуация наблюдается в католицизме и протестантизме, где иные критерии церковности. Для католиков - это система должностей, иерархия; для протестантов - символы, текст Писания. И в том и в другом случае высшим критерием становится понятие, что делает «ненужным всякое проявление жизни, всякое движение жизни, неизбежно выходя за пределы понятия, оказывается "зловредным, нетерпимым", "неканоничным" для католиков и "ненаучным"» для протестантов. В обоих случаях "жизнь усекается понятием"5.
Однако «водораздел» в понимании проблемы «неопределимости жизни» не проходит по линии «русская - западноевропейская мысль». Флоренский отмечал, что многие философы рассуждали о недоступности «жизни» рассудку: у нас это были славянофилы А. С. и Д. А. Хомяковы, И. В. Киреевский; на Западе - И. Гёте, А. Бергсон, В. Штерн и другие, длинный список работ которых приводится Флоренским в примечании. Среди них он называет и сборник работ С. Л. Франка «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (1910), который позже, в «Предмете знания», исследуя соотношение рационализма и интуитивизма, рассматривал проблему «основ и пределов отвлеченного знания», понимая под последним рассудочное знание. Франк также видит связь идей об отвлеченном и «знании-жизни» отечественных философов с идеями западных мыслителей, в частности В. Дильтея. Обнаруживается несомненное сходство идей Флоренского о «неопределимости жизни» с идеями представителей «философии жизни» - В. Дильтея, Г. Зиммеля и других, - а также с оценкой этого направления Г. Риккергом. Разумеется, речь идет не о религиозном содержании, а о способах выражения в знании экзистенциального и антропологического наполнения такого феномена, как жизнь, в первую очередь в особом неформализованном языке и понятиях, не совпадающих с естественнонаучными.
Очевидно, что стремление осмыслить жизнь в ее новом значении - это не отрицание рационального подхода, а необходимость найти новые формы рациональности, не сводящиеся к «образцам», господствовавшим в механистическом естествознании и в формальной логике. За этим стояло обращение к иной онтологии - к человеческой духовности, укорененной в культуре, искусстве, в «жизненном мире», к иной традиции - экзистенциальной и гуманитарно-герменевтической, культурно-исторической. Как представляется, эти идеи близки Флоренскому. На основе «верующего мышления» он пишет об осо-
111] бенностях такого явления, как «жизнь»; обсуждает ее «недоступность»
и рассудку, ее «неопределяемость», «неуловимость для логических терминов», считая, что «никакая жизнь не может быть соизмерима с понятием», огрицает возможность рассудочно-рационального ее ио-
о -——
¡¡^ 5 Там же.
'о-'
6 Флоренский П. А. Вступительное слово перед защитой на степень
-I
I
знания, а по существу ставит проблему дефиниции этого феномена при религиозно-антропологическом подходе к нему. Как и Дильтей, Флоренский сомневается в возможностях «механического естествознания», выразив это, в частности, во «Вступительном слове» в своеобразной форме придуманного «диалога» с Кантом. «В организации разума критическая мысль увязает, как в трясине. А между тем неизвестно еще, есть ли, в самом деле, эта организация разума, да и есть ли сам разум. Кант пытается доказать, что есть и то, и другое. Как же именно? - Наличностью разумных функций. Но где же они? -В науке. Почему же мы знаем их общегодность (всеобщность и необходимость)? - Потому-де, что наука вселенска. Итак, последней опорой у Канта оказывается факт науки или, точнее, математического естествознания. Разум есть, а стало быть, есть и Истина, ибо Кант верит в вавилонскую башню механического естествознания. Наши рассуждения начинаются с той точки, на которой кончает Кант»". Главная идея этих рассуждений состоит в том, что «разум не есть система механических, всегда себе равных осуществлений, применимых одинаково к любому материалу и при любых условиях. Нет, он есть нечто живое и целестремительное, - орган живого существа, modus взаимоотношения познающего и познаваемого, т. е. вид связи бытия. Понятно, что он не может функционировать всегда одинаково, ибо сам он, его "как" определяется его предметом, его "что "» .
Трактовка проблемы Флоренским не менее фундаментальна; он не сводит все к научному языку, его ограниченности в применении к «живым формам жизни; он ищет решение проблемы в понимании природы самого разума, который не «безразличен», не «одинаков» для разных типов жизнедеятельности. Для Флоренского высшее проявление разума, его «цветение и благоухание» - это когда не разум делает Истину истинной, но «Истина делает разум разумным». Это касается проблемы, постижимой через теодицею, догмата троичности. Флоренский уходит от рационального решения в сферу религиозного, но, таким образом, в истории европейской философии остается результат, полученный Дильтеем, а не Флоренским. Дильтей не отрицал возможности выражения жизни в понятиях, но, считая неприемлемыми научные абстракции наук о природе, искал понятия, близкие жизни, ее ценностям и идеалам, - гуманистическим смыслам в целом. И это делало подход Дильтея рациональным и более продуктивным, в частности, для наук о духе, культуре, сочетающим антропологическое и рациональное.
«Слово "истина" не покрывает собственного своего содержания...». Флоренский, в качестве начального условия исследования, ставит задачу: выяснить, какие стороны слова «истина» закреплялись \j
1
магистра // Столп и утверждение истины. Т. 1. (II). С. 820-821. q
7 Там же. С. 821." ^
«Iii ШШ
Iiis'' ij Ii)!'
в различных языках у тех или иных народов, сочетая, таким образом, философско-богословский и этимологический подходы? Философ придерживается вводимых им профессионально значимых принципов. (1) Осуществлять по ходу изложения философско-этимоло-гический анализ всех значимых для раскрытия темы «слов» (понятий), что он проделал не только по отношению к истине, но и по отношению к вере, эпохэ и другим в работе в целом. (2) Рассматривать их не только на русском, но на «базовых» для философии и религии древнегреческом, латинском, еврейском языках. (3) Наряду с собственно лингвистическими изысканиями, выявлять специфические смысловые, особенно философские, аспекты «слова» в каждом конкретном языке. (4) Предлагать библиографию - словари, эпистемологические справочники, теоретические статьи, в том числе по особенностям философских концепций этого понятия в рассматриваемых учениях на разных языках.
В русском языке слово «истина» (есть, естина) часто сближается с понятием абсолютной реальности, с подлинно существующим, сущим, самотождественным, подлинным; т.е. в этом слове явно выражены онтологические смыслы. Флоренский считает необходимым подчеркнуть, то такой подход не является традицией только отечественной философии, но встречается также в европейской схоластической философии; например, в трудах томиста И. Гратидеи (Gratidei, XIV в., цит. из К. Прантля). Онтологический аспект истины как того, что есть, что истое и истовое, Флоренский находит в польской традиции, обращаясь к санскриту, латыни, немецкому и семитскому языкам (asmi, est, ist), где корень es имеет значения есть, быть, жить, дышать (исследования Г. Курциуса, Э. Ренана). И философ делает принципиальный вывод: «В русском разумении... истина - это «пребывающее существование», - это «живущее», «живое существо», «дышащее», т.е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина, как существо, живое по преимуществу, - таково понятие о ней у русского народа... именно такое понимание истины и образует своеобразную и самобытную характеристику русской философии» .
И совсем другая сторона понятия «истина» выступает на первый план у древнего эллина, для которого она - алетейа. Обстоятельный эпистемологический анализ слов древнегреческого языка приводит Флоренского к выводу: алетейа связана с представлением о погружении во «всепожирающее время». Существовать - пребывать, быть в текущем времени; алетейа же толкуется как незабвенность, нечто превозмогающее время. Истина - вечная память сознания, ценность, достойная и способная к «вечному памятованию». Следует отметить, что этимологическая интерпретация, как всякое толкование, проблематична, и существует иное понимание алетейи, например у М. Хай-деггера, которое не могло быть известно Флоренскому, но должно jg быть принято во внимание сегодня.
&) Толкуя притчу о пещере Платона, немецкий философ переводит
алетейа, как непотаенность, истина, и отмечает, что «если всерьез
О
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 17.
отнестись к бытийному статусу» алетейи, то выясняется, что к непотаенному относится все то, что «открыто присутствует в круге человеческого местопребывания»; но если меняется местопребывание, как в притче о пещере, то меняется и сфера непотаенности, и человек должен «переучиваться». Кроме того, «ненотаенное должно быть вырвано из потаенности», истина и есть «отвоевание путем преодоления потаенности». Непотаенность оказывается также в «упряжке» зрения
Щ
и, что особенно важно, идеи4. Таким образом, Хайдеггер иначе толкует понятие алетейа, опираясь при этом - что существенно - на такой значимый для понимания Платона контекст, как его притча о пещере.
ШЩВ
Ш..
Он, скорее, подчеркивает относительность истины, изменение сферы непотаенности, нежели, как у Флоренского, ее «незабвенность», «вечную память сознания».
В латинском слове истина (Veritas) Флоренский усматривает не только корневую общность с близкими словами в санскрите, в французском, немецком языках, но и обращение к священным действиям, как в русском слове вера, в титуле католического священника (rever-endus), в вердикте как в религиозно обязательном документе. В целом, Veritas принадлежало области права и лишь у Цицерона, отмечает Флоренский, оно получило значение философского, теоретического, относящегося к области познания, сохраняя юридический оттенок и в этой области.
Древний еврей, вообще семит, связывал истину (эмет) с абсолютным доверием Слову Божьему, неотменяемостью обетования, надежностью. Истина - то, что твердо, устойчиво, долговременно, верное слово, верность. Завершая этимологический анализ, Флоренский формулирует общий вывод из исследования и представляет его в форме таблицы. Истина у евреев - понятие священно-историческое, теократическое, тогда как у славян оно онтологическое, у римлян -юридическое, у эллинов - гносеологическое. Кроме того, эти четыре оттенка сочетаются попарно: русское слово истина и еврейское эмет относятся преимущественно к божественному содержанию истины; греческое алетейа и латинское Veritas - к человеческой ее форме. С другой стороны, термины русский и греческий носят философский характер, тогда как латинский и еврейский - социологический10.
Как отнестись к этому исследованию и его результатам? Прежде всего, следует отметить, что подобное исследование не встречается у других отечественных философов, включая 20 век, и в этом смысле сочетание философско-богословского, гносеологического и этимологического подходов является новым. По существу, реализован для частного случая - слова истина (а также вера, эпохэ по тому же принципу в других разделах книги) - компаративистский подход: сопоставлены культурно-исторические, философские и лингвистические данные из русских, 1реческих, латинских и еврейских текстов. Осуществлен анализ не только религиозных, но и светских источни- "и -^- ф
Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. Статьи и J выступления. М., 1993. С. 351-361. q
1' Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 22.
ков, обширных и разнообразных. По существу, проведен анализ не <фядового» понятия, но особого феномена знания и культуры - концепта «истина», объединяющего все оттенки смыслов, словоупотребления, «жизни» в культуре и социуме, национальные особенности понимания значения этого концепта. Исследовано не традиционно гносеологическое понятие истины в его абстрактно-логических «параметрах» и отношениях, но бытование в культуре и истории, в религии разных народов и - самое ценное - выявлены оттенки, характерные для разных культур, языков и философий. Вместе с тем, многое, именно из логико-гносеологических (эпистемологических) аспектов, «прошло мимо» исследователя, что определяется его неприятием западноевропейского отвлеченно-рационального подхода к проблеме, уверенностью в том, что она может быть понята только в религиозно-православном контексте. Занимаясь этимологическим исследованием, он оставался на эмпирически-лингвистическом уровне анализа истины и не считал этот «поиск» главным, о чем говорит даже «мелкий шрифт».
Обращение Флоренского к собственно гносеологическим и логическим проблемам истины. Это феномен достоверности, самоочевидная интуиция, тавтология А=А, тождество, суждения - непосредственное и опосредствованное (дискурсия), - значимые для понимания и постижения истины на пути ее философского рассмотрения.
Проблема достоверности исследуется Флоренским как проблема условий и критериев. «Знание, которого, прежде всего, не хватает у человечества, это есть знание условий достоверности. Что же такое достоверность? Это - узнание собственной приметы истины, усмотрение в истине некоторого признака, который отличает ее от неистины»11. Однако эти «приметы» истины, или ее критерии, могут различаться по характеру. Прежде всего, Флоренский указывает на приметы психологического характера, опираясь на авторитетные для него идеи и труды архимандрита Серапиона (Машкина), который в «Системе философии» писал: «Достоверность есть интеллектуальное чувство принятия произносимого суждения в качестве истинного». Обладающий истиной дух испытывает состояние полной удовлетворенности, «в котором отсутствует всякое сомнение в том, что выставляемое положение соответствует подлинной действительности»1".
Принимая, что «вопрос о достоверности истины сводится к вопросу о нахождении критерия», Флоренский, однако, не может довольствоваться психологическим критерием, и он ставит вопрос: если истина делается моим достоянием через акт моего суждения, то какой признак в суждении убеждает меня в этом? По ходу анализа выясняется, что ответ звучит по-разному, в зависимости от того, является ли суждение непосредственным или опосредованным. Если суждение непосредственно, т.е. оно есть само-очевидность интуиции, тогда известны три подхода к достоверности: 1) эмпириокритицизм (досто-^ верно непосредственное восприятие объекта органами чувств);
Ф 2) трансцендентализм (достоверность как само-очевидность интеллек-у-
1 -й-
О Там же. С. 23.
^^ 12 Там же.
туального опыта, все то, что приводится к аксиоматическим положениям рассудка, т. е. достоверно само-восприятие субъекта)-, 3) достоверность как само-очевидность мистической интуиции (особенно индусской), в которой нет расщепления на субъект и объект. Таким образом, три главных подхода к пониманию непосредственности суждения, представленных в мировой философии, Флоренский характеризует через гри вида данности - чувственно-эмпирическую, трансцендентально-рационалистическую и подсознательно-мистическую; а также через направленность суждения на субъект, на объект или через признание отсутствия их «расщепления», т.е. через отказ от гносеологического подхода.
Однако эти данности являются внешними для разума; они, по выражению Флоренского, «неоправ-данности», разум не видит внутренней необходимости такого принятия суждения как истинного. Здесь имеет место своего рода принуждение извне, по принципу тавтологии
А=А, которая для Флоренского есть «безжизненное, безмысленное и потому бессмысленное равенство», есть признание «данности вообще». Он не приемлет закон тождества, который, «претендующий на абсолютную есе-общность, оказывается не имеющим места решительно нигде. <...> Все бытие является сплошным отрицанием, одним великим "Не". Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества»'"1. Почему Флоренский, в целом уважительно относясь к логике, так эмоционально отвергает закон тождества? Потому что это предельно рассудочная абстракция, «совсем пустая схема самоутверждения», далекая от реальной действительности, бытия в постоянно изменяющихся пространстве и времени, «везде и всегда - противоречие; но тождества - нигде и никогда». Рассудок принимает лишь то, что всегда и везде равно самому себе, и отказывает в «подлинном бытии» тому, что не равно самому себе в пространстве и во времени, видя в этом «не сущее», допуская его как не-истину, «те оп». «Для рассудка только высказывание о "сущее" есть истина; напротив, высказывание о "не-сушем" даже не есть в собственном смысле высказывание: оно лишь doxa, "мнение" лишь видимость высказывания.. .»'4.
Очевидно, что оценка тавтологии А=А закона тождества носит у Флоренского антиномичный характер: то он решительно подчеркивает его «пустоту и ничтожество», что тесно связано с критикой рассудка, представляющего сущее в теоретически-понятийном, отвлеченно-рациональном виде; то при рассмотрении истины как concidentia ор-positirum - единства противоположного, ее утверждения как «самодоказательного Субъекта» , т.е. при выходе в «высший, разумный мир» — он оценивает закон тождества как содержательный и значимый в Истине. При этом Флоренский различает тождество в качестве факта и в качестве акта. «Тождество, мертвое в качестве факта, может быть и непременно будет живым в качестве акта. Закон же тождества тогда окажется не всеобщим законом бытия,., не геометрическим и образом, а внешним обликом недоступной рассудку глубины жиз- * --н
13 Там же. С. 27. 5
14 Там же. С. 29. ^
р
т\
ш
ни; и в этой жизни он может иметь свой корень и свое оправдание»15. Таким образом, «мертвящий в своей статике» закон тождества может быть «духовным, живым и животворящим в своей динамике».
Пройдет немного времени, и проблема тавтологии получит, в частности у Л. Витгенштейна, а также в логике высказываний, фундаментальное толкование. В обыденном познании тавтология действительно не несет информации, она пуста и бессодержательна; однако, став логическим термином и, по предложению Витгенштейна, характеристикой логических законов, тавтология начинает выполнять существенные функции, получая строгие определения. Тавтология — это всегда истинное выражение, независимо от того, о какой области объектов идет речь; она не описывает никакого реального положения вещей и не может быть опровергнута. Эти ее особенности связаны с тем, что законы логики всегда априорны как истины, известные до всякого опыта; они не подтверждаются, не опровергаются опытом, понимаемом в узком смысле. Как известно, «законы логики черпают свое обоснование из предельно широкого опыта мыслительной, теоретической деятельности, из конденсированного опыта всей истории человеческого познания»16.
В целом, Флоренский делает вывод, что не только тавтология, но || вообще «критерий самоочевидности недостаточен». «Непосредственная данность интуиции всех трех родов (см. выше. - Л. М.)... не дает достоверности. Этим в корне осуждаются решительно все догматические системы, не исключая и кантовой, для которой чувственность и вЯ разум со всеми его функциями суть простые данности»17. Вот так неожиданно завершается обсуждение проблемы критерия достоверности для непосредственных суждений - «приговором» гносеологической традиции и ведущим учениям в истории философии.
Проблему достоверности и ее критериев для опосредованных суждений Флоренский рассматривает в контексте соотношения различных суждений в объяснительном процессе, когда одно суждение оправдывает другое, само имея оправдание в предшествующем суждении, и т.д. Но это приводит к ^геББиБ т тс1еЛштт, к «падению в беспредельность и бездонность». Суть этого критерия заключена в том, что всегда в процессе оправдания можно перейти от л к л+1, и разрыв этого ряда разрушил бы саму идею достоверности. «Разумность критерия достоверности истины никогда не дана, как таковая, в действительности, актуально, в ее оправданности; но всегда - только в возможности, потенциально, в ее оправдываемости»1*. «Дискурсия» - это лишь «регулятивный принцип», «правило деятельности разума».
Итак, ни в интуиции, ни в дискурсии «нет удовлетворения в поисках Нетленной Правды»; не получить через них достоверность
^ 15 Там же. С. 47. В таком понимании «высшей формы закона тождест-
Ф ва» Флоренский ссылается на о. Серапиона Машкина. Ь" 16 Философия. Энциклопедический словарь. М., 2004. С. 846.
Ф 17 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 30.
18 Там же. С. 32.
и «Столпа Истины». Тогда Флоренский обращается к скепсису, к требованию «не принимать ничего без доказательства», допускать только аподиктические суждения. Ссылаясь на Платона и Аристотеля, он напоминает, что основное положение скепсиса - «считать всякое не доказанное положение недостоверным», даже самоочевидное, ибо личная очевидность сомнительна «она - тупое первое, дальше не обосновываемое». Философ попадает в ситуацию еросЬё - воздержания от всякого высказывания, и это последнее слово скепсиса. Это не атараксия, но настоящая пытка для последовательного скептика, «домогающегося не-условного знания», что называется отчаянием и ярко описывается Флоренским на нескольких страницах текста19. В результате следует эмоционально-аналитический вывод: «Путь скепсиса тоже не ведет ни к чему».
Флоренский решает руководствоваться не философским скепсисом, а своим чувством, и вступает на почву «пробабилизма», с условием, что это будет лишь пробою, некоторым опытом и может «случайно оказаться достоверным». Положения, на которые он при этом опирается: «1 - абсолютная истина есть, т.е. она - безусловная реальность; 2 - она познаваема, т.е. она - безусловная разумность; 3 - она дана как факт, т.е. является конечною интуицией; но она же абсолютно доказана, т.е. имеет строение бесконечной дискурсии»20. Истина предстает как интуиция, которая доказуема, т.е. дискурсивна. Единство противоположного в истине - это и есть ее оправдание и ответ скепсису.
Антропологические аспекты размышления об истине. Второе письмо приходит к утверждению истины как само-доказательного субъекта и завершается выявлением «троичности истины» - Я, Ты, Он в их единстве. «Само-доказательность и само-обоснованность Субъекта Истины Я есть отношение к Он через Ты. Через Ты субъективное Я делается объективным Он, и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я. Он есть явленное Я. Истина созерцает Себя через Себя в Себе»21. Таким образом, метафизическое определение сущности (усии) само-доказательного субъекта - Истины «созерцание Себя через Другого в Третьем: Отец, Сын, дух», «Трех в единстве».
В целом у Флоренского сочетаются гносеологическое, антропологическое и религиозное мышление в трактовке сущности Истины22. При этом, как мне представляется, в его размышлениях присутствует не традиционный подход к Я и Другому, где Другое - это сознание внешнее, познание, понимание которого становится проблемой. Здесь
19 По-видимому, особенно эти страницы «Столпа» позволили Б. В. Яковенко назвать его «философией отчаяния».
20 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 42.
Там же. С. 48.
22 Но очевидно, что, в конечном счете, для Флоренского «не интуиция ^ и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободно- ф го откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения ^ души Духом Святым. Начатком такого посещения бывает волевой акт ф веры...» (Столп и утверждение истины. С. 95).
исследуется проблема единства трех ипостасей (Я - Ты - Он) именно в субъекте и истине, в ее постижении. Для Флоренского истина не интерсубъективный феномен, как представляется, например, К.-О. Апелю, а внутрисубъективный; т.е сам гносеологический субъект понимается Флоренским как единство трех возможных форм существования познающей личности. «Истина есть единая сущность в трех ипостасях»2\ Внутри единства все три ипостаси равноценны; за пределами трех возможны четвертая, пятая и т.д., но все они не имеют сущностного отношения к субъекту и истине, с них начинается «новая сущность». Я вижу в этом примененный Флоренским особый способ преодоления чрезмерной абстракции гносеологического субъекта -введение некоторой антропологической (личностной) его характеристики и, тем самым, снижение уровня этой абстракции в рамках философского (не психологического!) дискурса.
Антропологический аспект истины и ее познания эмоционально продолжает раскрываться в четвертом письме («Свет истины»), где Флоренский, не принимая «чистой рассудочности», полагает, что «познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью». Но это возможно лишь «через пресуществление человека, че]эез обожение его, через стяжание любви как Божественной сущности»"4. Тем самым антропологический подход реализуется только с помощью религиозного мышления и введения слова «любовь» как главного в этом случае. «В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины». «Абсолютная Истина познается в любви. Но слово "любовь"... разумеется не в смысле субъективно-психологическом, а в смысле объективно-метафизическом... Метафизическая природа любви - в сверх-логическом преоборании (преодолении? - Л. М.) голого само-тождества "Я=Я" в выхождении из себя...»"1. Но Флоренский задает себе вопрос: «Почему любовь именно, а не знание и не радость?». И ответ дает вовсе не в религиозном каноне, но, скорее, в феноменологически-интенциональном понимании: «Любовь есть субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору в объекте, тогда как знание и радость направлены на субъекта и в нем - точка приложения их силы»" .
Среди многообразных и многоплановых размышлений Флоренского о любви и истине выделю еще один «поворот» темы - роль любви в сочетании ценности и данности. Отмечая, что идея «обособленности ценности и данности, долженствования и наличности, норм и фактов»27 является одной из главных для всех неокантианцев, сам Флоренский полагает, что именно любовь сочетает ценности с дано-
ЗС 23 Там же. С. 49.
Ф 24 Там же. С. 74.
£ 25 Там же. С. 91.
О "6 Там же. С. 75.
"7 Там же. С. 120. Примечание.
28
ш
стью, вносит в нее долженствование, долг. Флоренский утверждает, что именно любовь «единит два мира», и я понимаю это как осуществление «отнесения к ценностям» объекта через любовь, эмоционально-позитивную интенциональность.
Отмечая имеющий древние корни онтологизм такого понимания любви, когда она «есть выход из эмпирического и переход в новую действительность» - в общение с Богом, - Флоренский вначале прослеживает возникшую позднее психологическую трактовку любви, когда «любят только иллюзорно, не выходя из себя посредством любви». Опираясь на книгу JI. Кутюра «Логика Лейбница» (1901), он излагает суть психологического понимания любви. По Лейбницу (Opera philosophica, 1840), любовь — это «радование счастьем другого, или -счастье других, считаемое, вместе с тем, за собственное». По сути, данная идея разделялась X. Вольфом, М. Мендельсоном, Спинозой. В размышлении над его «Этикой» еще Шеллинг отмечал, что подобное понимание любви «близко к вожделению», испытываемому не к лицу, а к вещи, или к овеществленному лицу. Флоренский полагает, что позиция этих философов - это неизбежная «побочная черта философии рационалистической», укорененная в самой ее сути, «не способной различить лицо и вещь», владеющей только «категорией вещности». «Вещность личности» - это ее «тупое само-равенство», позволяющее применить единое понятие, подчиненное «рассудочному закону тождества». Но «личный характер личности - это живое единство ее само-созидающей деятельности, творческое выхождение из своей самозамкнутости, или, еще, это есть неукладываемость ее ни в какое понятие... следовательно, неприемлемость для рационализма. Победа над законом тождества - вот что подымает личность над безжизненною вещью и что делает ее живым центром деятельности. <...> Деятельность есть творчество, т.е. прибавление к данности того, что еще не есть данность, и, следовательно, преодоление закона тождества»28. Итак, рационализм тесно связывается Флоренским с законом тождества, и это лежит в русле всех логико-методологических характеристик научного формализованного знания, встречающихся у европейских и отечественных мыслителей.
Современная теория познания нуждается в такой категории субъекта, когда он понимается в своей целостности, содержащей не только когнитивные, логико-гносеологические, но и экзистенциальные, куль-турно-исторические и социальные качества, участвующие в познании. Иными словами, эмпирический человек, полностью замененный «частичным» гносеологическим субъектом в традиционной теории познания, должен быть возвращен в современное учение о познании, сочетающее абстрактно-трансцендентальные и экзистенциально-антропологические компоненты. Однако Флоренский избрал путь, близкий религиозному мышлению: он разделил философию на рационалистическую, тесно связанную с законом тождества, «безжизненную и ^ неподвижную» философию плотскую, омнусианскую\ и философию ф христианскую - идеи и разума, личности и творческого подвига, вы-
О
Там же. С. 80.
ходящую за пределы закона тождества философию духовную, или омоусианскую. Но оба этих типа мышления ни у нас, ни на Западе, считает Флоренский, «не доведены до конца», и решение этой проблемы он видит лишь на пути религиозной философии.
Итак, в своеобразной форме религиозного мышления Флоренский выявил важное гносеологическое и логико-методологическое различие в постижении объективного природного мира и духовного, творческого мира человека. Истина из «плоской», только гносеологической категории ¡Iii::: становится у него объемной, многогранной, сочетающей интуитивно-< дискурсивное, рациональное и религиозно(духовно)-антропологическое.
Салю-противоречивость, антиномичность истины в разуме и вере. Еще одна из неотъемлемых граней истины, исследуемая Флоренским, на что, безусловно, следует обратить внимание, поскольку эта проблема, разработанная в логике, в то же время в современной эпистемологии остается без внимания. Более того, в классической гносеологии, в частности в ее наивно-реалистической форме на основе теории отражения, где принимается неполнота, относительность, но не противоречивость истины, - такой подход к истине все еще оценивается как absurdum in adjecto. В современной логике и методологии науки антиномия понимается как противоречие между двумя равно обоснованными суждениями. Антиномии рассматривают как показатель несовместимости теоретических гипотез, которые не могут в данный момент объяснить все известные факты и работают только в ограниченной области. Возможен также вариант «движения в антиномии», или к ее элиминации, как ограничение сферы применимости системы абстракций и допущений, точное определение их пределов, что часто стимулирует создание формализованной теории"9.
Методологический анализ внутренний и внешний противоречивости/непротиворечивости в научном исследовании осуществлял и сам Флоренский, поскольку он жил и мыслил в разных видах знания -религиозном, научном, философском и эстетическом. В частности, в статье «Наука как символическое описание» (1918), текст которой научно рационалистичен, описывает методологические проблемы и природу научного символизма, Флоренский не исходит из аргументов религиозного мышления. Привлекая историю физики, он признает необходимое существование противоречий в науке, выявляет их характер и типы, в частности, на примере противоречий, связанных с особенностями «стиля мысли» французских или английских физиков. Так, метод познания природы, по Герцу, заключается в создании образов, или символов, внешних предметов, которые, как подчеркивает Флоренский, «должны быть не противоречащими законам мысли; существенные отношения образов должны не противоречить отношениям вещей; и, наконец, образы должны быть наиболее целесообразны»"'0. В то же время для английского ума (и здесь Флоренский
Ф 29 Порус В. Н. Антиномия // Новая философская энциклопедия. Т. I.
^ М„ 2000. С. 117-118.
О ° Флоренский П. А. Наука как символическое описание // Соч.: В 4 т.
ЁЗ Т. 2. М., 1990. С. 112.
31 ,
ж.«-.
II
ссылается на мнение П. Дюгема) теория - это «не объяснение и не рациональная классификация физических законов, а модель этих законов». Она «свободна от велений логики». Последователи Лапласа или Ампера не могли давать два различных теоретических объяснения одному и тому же закону, считая, что правильны оба, в то время как ученый школы Томсона или Максвелла не видит никакого противоречия в том, что один закон может быть представлен в двух различных моделях.
В результате Флоренский делает методологически значимый вывод: все объяснения условны, тому или иному объяснению с равным правом может быть противопоставлено другое, этому - новое, и так далее. Здесь таится еще одно противоречие: объяснения претендуют на точное знание, аподиктичность, но лежащие в их основе модели, символы, фикт ивные образы мира, подставляемые вместо явления, по природе своей «обречены на вечную гипотетичность». Возникает не обходимость от наличного объяснения обратиться к «доказательству принципиальной возможности объяснения».
Возвращаясь к «Столпу», вспомним, что здесь ситуация другая: речь идет не о любом теоретическом знании, а об истинном, как о «само-противоречивом суждении», при этом рационально-методологический подход сочетается с религиозно-антропологическим при приоритете последнего. В «Письме шестом. Противоречие» Флоренский исходит из того, что «законен вопрос о формальном сложении истины, об ее рассудочном устроении», и «уместно спросить себя: как представляется Божественная Истина человеческому рассудку», какова истина об Истине? Особенность истины, ее «безусловность», состоит в том, что она получает словесную формулировку и тем самым, по существу, включает в свое содержание как тезис, так и антитезис, проявляя свою самопротиворечивость, или антиномичност, суждений и понятий, и поэтому необходима «формальная логическая теория антиномии».
Опираясь на работы Л. Кутюра (и называя для желающих еще десятки работ российских, английских, французских и итальянских логиков), Флоренский излагает логическую схему антиномии, методами и операциями чистой логики показывает «возможность антиномии в строжайшем смысле слова». В результате предлагается формула антиномии: «Если антитезис влечет за собой тезис, и, вместе с тем, тезис влечет антитезис, то совокупность тезиса и антитезиса - если она не ложна - есть антиномия»"'1. Флоренский полагает, что именно такое понимание антиномии в философском смысле представлено в явном виде, прежде всего, у Канта, который «имел дерзновение выговорить великое слово «антиномия», нарушив приличие мнимого единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, если собственные его антиномии неудачны: дело - в переживании антино-мичности»32. В том же смысле, по Флоренскому, антиномия понимали
Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 153. ф
32 Там же. С. 158-159. О различии в понимании антиномии у Канта и ^
Флоренского см.: Ахутин А. В. София и черт (Кант перед лицом русской о
религиозной метафизики) // Вопросы философии. 1990. № 1. ».',■<
ется также и другими философами, не применявшими еще сам термин, но уже выявившими «идею необходимой само-противоречивости рассудка»: от Гераклита, Парменида, Платона, от религиозной диалектики апостола Павла, Николая Кузанского до Гегеля, Фихте, Шеллинга, Джеймса и других. «Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем!» - и здесь речь идет уже не только о противоречиях разума и познания, но и о «трещинах мира». Антиномичность - это признание того, что истинно и то, и другое, но каждое по-своему, их единство - выше рассудка. «Антиномичность -от дробности самого бытия, включая сюда и рассудок как часть бытия». «Существование множества разно-гласящих схем и теорий, одинаково добросовестных, но исходящих из разных исходных точек, есть лучшее доказательство трещин мироздания»1'. Эта мысль близка к научному пониманию существования антиномий в научном по-$} | знании.
Итак, согласно Флоренскому, антиномии имеют основания не только в противоречиях рассудка, но и в онтологии - в особенностях самого противоречивого мира, что, в свою очередь, создает возможности для выдвижения различных «схем и теорий, одинаково добросовестных», но с разных исходных позиций отражающих разнообразие мира и культуры. Мне представляется, что Флоренский более глубоко понимал саму природу истины, познания в целом, чем сторонники стандартной классической концепции науки или теории отражения. Разумеется, в рамках религиозного мышления решение проблемы «срастания разломов и трещин» мира ему виделось, в конечном счете, только в «очищенном богоносном уме святых подвижников». Для него «антиномии - это конститутивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают саму ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, гам нет и веры...»34. Эти принципиальные положения Флоренский сопровождает примерами догматических антиномий, например «единосущного», но и «триипостасного» Божества, предопределения и свободной воли, понимания греха, воздаяния, благодати, веры и другими. Он напоминает о той «блестящей религиозной диалектике» апостола Павла, которую полностью принимает.
Проблема антиномичности тесно переплетается у Флоренского с проблемой рассудка и разума, что позволяет ему выйти за пределы узко традиционного понимания этих категорий, как и природы рационального в целом. Если принять во внимание главную линию рассуждений Флоренского, то. как мне представляется, можно обнаружить определенное совпадение тенденций в его понимании этих категорий с гегелевским подходом к ним, в частности, в «Науке логики». В «Столпе» он не обращался к трудам Гегеля; среди сотен ссылок на классиков философии, в том числе западных (рационалистов», нет ни ^ одной ссылки на идеи и произведения Гегеля, что, по-видимому, носи сит принципиальный характер. Тем не менее можно обнаружить бли-
О 33 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 161, 159.
,4 Там же. С. 163.
Ii®
зость интенций Флоренского к трактовке природы рационального у Гегеля. Она проявляется в том, что русский философ, критически относясь к традиционной рациональности, понимает ее ограниченность в постижении экзистенциальных, духовных и нравственных явлений. Он по-своему ищет пути обновления, или «преодоления», узко понимаемой рациональности вне ее изменений и связи с иррациональным. К сожалению, как и многие его современники, он «не заметил» уже имевшийся опыт Гегеля, размышлявшего о более глубоком, «новом» понимании рациональности. Я имею в виду фундаментальные идеи Гегеля о соотношении рассудка и разума, о диалектике рационального и иррационального как «следа разумности», в частности в «Науке логики».
Так, в параграфе 231 подраздела «Познание», приводя примеры из алгебры и геометрии, Гегель отмечает, что методы, увенчавшиеся успехом в их собственной области, «не годятся для философского познания», так как познание в них носит рассудочный характер и руководствуется «формальным тождеством». Примерами могут служить Спиноза, применявший геометрический метод для вывода спекулятивных понятий, формализм которого очевиден; философия X. Вольфа, которая «развила этот метод до крайнего педантизма», является «метафизикой рассудка». Итак, прежде всего, подчеркивается неприменимость рассудочного формального метода в философии (по-видимому, можно добавить, что и в других формах гуманитарного знания). Вместе с тем, достигая «полного совершенства» в геометрии, этот метод и там обнаруживает свою неполноту: геометрия, в конце концов, наталкивается «на несоизмеримые и иррациональные величины, где она, если она хочет пойти дальше по пути спецификации (im Bestimmen), вынуждена выйти за пределы принципа рассудка». Таким образом, Гегель даже в геометрии обнаруживает неформализуемые компоненты и пределы рассудочного познания. И далее он стремится предотвратить распространенную ошибку - «превратную терминологию»: «То, что мы называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка; а то, что мы называем иррациональным, есть, скорее, начало и след разумности»^. Определения рассудка нельзя «продолжать грубо применять» там, где они «уже неприменимы».
Таким образом, Гегель, не останавливаясь только на рассудочном, формально-рациональном, что вызывало отторжение у Флоренского и у других русских религиозных философов, применяет все богатство смыслов, оттенков, взаимоотношений рассудочного, разумного, рационального и иррационального, что ближе к реальному человеческому познанию и, по существу, созвучно идеям и чувствам Флоренского.
Некоторые предварительные итоги. Обращение к текстам Флоренского в первом приближении убеждает в возможности анализировать религиозно-антропологическое философское знание на основе эпистемологии и логико-методологического подхода. Что нового дает "и такое прочтение, если оно не имеет принудительно-презентистского *
н
35 Гегель Г. В. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975. С. 415-416. Курсив в тексте.
13 Зак. 3339 193
11
Ш
характера? Прежде всего, - это новое знание о способе философского мышления Флоренского, глубокие логико-гносеологические идеи которого приобретают объемность, новые смыслы антиномичности, войдя в сложную канву богословско-философского текста, в сам способ вйдения-переживания как проживания и размышления.
Значимость «Столпа и утверждения истины», насколько об этом можно судить по первым письмам, определяется не столько рассмотрением проблемы истины в канонах православной религии - тема, требующая специального исследования, - сколько глубиной представленных в тексте гносеологических и логических идей, их ролью для философии познания в целом и для развития гносеологической категории истины в частности. Современный интерес к магистерской работе начала 20 века определяется тем, что она и сегодня, по прошествии почти века, содержит зрелый анализ актуальных проблем, осуществленный на основе широкой философской и научной эрудиции, глубокого владения логическим и гносеологическим знанием того времени. Это в полной мере подтверждается также богатейшей, обстоятельной библиографией, которая может быть предметом самостоятельного исследования, давая картину рассматриваемых проблем через спектр времени-истории, языков и стран, традиций и направлений, логико-рационалистических и философско-богословских текстов.
Я считаю возможным понимать обращение Флоренского к человеку при рассмотрении истины, духовности, веры, любви, жизни и других близких тем не только как его прямую цель и задачу, но видеть за этим и другое - такой существенный для эпистемологии результат, как выявление экзистенциально-антропологической сферы, ее значимости для понимания природы истины. Вместо «хищного гносеологического субъекта» (по выражению Флоренского) современному учению о познании представлен целостный «живой» человек, что имеет, как обосновано философом, прямое влияние на понимание истины. Это особенно значимо для развития современной социально-гуманитарной эпистемологии, где категория субъекта включает не только рациональные, логико-гносеологические, но и экзистенциаль-но-нравственные, социокультурные моменты. Тем самым сегодня выполняется своего рода «завещание» и реализуется антропоцентри-стская традиция русской философии прошлых веков. В свою очередь, при обращении к «логистике» (термин, означающий «определяемое логикой», «учение о логике») Флоренский поставил также важные и современные проблемы - определение возможностей и пределов рациональных способов познания, в первую очередь - классической аристотелевской логики.
и X
о
I-X
о
и
