CC BY
5
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
С.М. Зарин
Ответ на критику профессора М.М. Тареева
Опубликовано:
Христианское чтение. 1909. № 3. С. 441-466.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Отвѣтъ на критику профессора М. М. Тарѣева *).
tTO касается собственно содержанія евангельскаго ученія, то проф. М. М. Тарѣевъ хотѣлъ бы видѣть въ моемъ сочиненіи раскрытіе той мысли, что евангеліе не признаетъ $ аскетизма, какъ особаго рода религіозно-нравственной I жизни, не признаетъ, напр., болѣе пригоднымъ для достиженія царства Божія путь безбрачія и свободы отъ родственныхъ связей. Но вѣдь у меня еще въ «Предисловіи» совершенно ясно сказано, что предлагаемый томъ представляетъ лишь общую часть всего моего труда. Въ этомъ томѣ я ставилъ своею задачею представить «христіанскій нравственный и аскетическій идеалъ» лишь «въ его общихъ, наиболѣе существенныхъ и основныхъ чертахъ и принадлежностяхъ». Что же касается второй части, которая должна представить «видоизмѣненія и индивидуализацію этого идеала въ различныхъ формахъ христіанской жизни, въ зависимости отъ этихъ послѣднихъ и примѣнительно къ нимъ», то она должна составить второй—предполагаемый—томъ. Поэтому и спеціальная рѣчь о частныхъ формахъ аскетической жизни, объ отношеніи къ нимъ евангельскаго ученія, должна найти себѣ мѣсто именно въ этомъ второмъ томѣ. Вѣдь надо же считаться съ тѣмъ планомъ, какому слѣдуетъ авторъ. Въ кандидатскомъ моемъ сочиненіи была представлена и вторая часть моей работы; тамъ, въ частности, выяснено евангельское ученіе о бракѣ и безбрачіи, о христіанскомъ отношеніи къ имуществу и земнымъ благамъ и т. д. Выяснено также въ послѣдней—YIII—главѣ и отношеніе евангельскаго ученія къ исторической формѣ монашества, представленной въ различныхъ—наиболѣе типическихъ—видахъ. Что же касается моей мысли о томъ, что «монашество» въ «православіи» «счи-
дается формою религіозно-нравственной жизни, наиболѣе приспособленною къ осуществленію аскетизма», то вѣдь у меня ясно указанъ источникъ одой мысли. ‘Л п не говорю, что это—■ мысль евангельская: у меня ясно сказано, что эта мысль составляетъ принадлежность православной «современной богословской пауки», при чемъ въ этомъ пунктѣ отражаются замѣтно конфессіональныя особенности этого исповѣданія '). Зачѣмъ же приписывать человѣку то, чего онъ не говорилъ? Правда, у меня сказано, что «раскрытію, выясненію обоснованію и доказательству этой мысли посвящено мое изслѣдованіе». Но это сказано лишь въ томъ смыслѣ, что я не дѣлаю, въ настоящемъ случаѣ, спеціальнаго изложенія и подтвержденія высказаннаго положенія. Т. е., я указываю, что точка зрѣнія современнаго православнаго богословія будеть выясняться, по мѣрѣ нужды, на протяженіи самаго моего сочиненія. Вт, частности, здѣсь я могъ разумѣть преимущественно второй томъ, гдѣ о монашествѣ трактуется у меня спеціально. Первый же томъ стоитъ на другой точкѣ зрѣнія. Во «введеніи» къ сочиненію я высказалъ эту мысль вскользь, чтобы оттѣнить одну изъ характерныхъ особенностей православно-этическаго міровоззрѣнія, по сравненію съ протестантскимъ 2). Съ
‘) 11, XIV—XV. Cp. L. Lemtne, Cristliclie Ethik. 1 Burl. 1905, S. 17: „конфессіональная противоположность пъ этическихъ различіяхъ отчасти даже острѣе, чѣмъ въ догматическихъ. Напримѣръ, принципіальное отверженіе монашескаго идеала жизни обозначаетъ неустранимую противоположность (einen unüberbrückbaren Gegensatz) всего протестантизма въ отношеніи къ католицизму“ (разумѣется, конечно, римскій католицизмъ и православію. Объ отрицательномъ отношеніи протестантизма къ аскетизму см. и въ кн. James О. И an чау, The spirit aiul origin of Christian monasticism. London, 1903, p. 3 IT. См., напримѣръ, p. 7: протестанты не только отвергли аскетическій идеалъ жизни.—они его ошибочно понимали, очень часто его ненавидѣли и большею частью боялись его. Ср. р. 11—12. Что христіанскій аскетизмъ свой кульмнпаціонный пунктъ имѣетъ вт> монашествѣ- это утверждаетъ, напримѣръ, и св. Василій Великій. См. у J. Напппу, Lib. oit., р. 189, а равно и въ сочиненіи Dr. А. Kranich'a, Die Aseetik in ihrer dogmatischen Grundlage bei Basilius dem Grossen. Padeborn, 1896.
-) Bott, какъ, напримѣръ, формулируетъ протестантское ученіе по данному пункту Dr. 'Лі. Alexander von Oettinyen, Lutherische Dogmatic. Zw. Band, zw. Theil (München. 1902), SS. 592—593: „Особенныя аскетическія дѣйствія или добровольныя (gesuchte) страданія, которыя налагаютъ на себя христіане помимо своего званія, не только не имѣютъ никакой цѣны, но скрываютъ въ себѣ опасности духовнаго самопревозпошенія или самовольнаго причиненія себѣ мученій. Считать посты, милостыню,
дрѵгон стороны. самъ проф. М. М. Тарѣевъ считаетъ не только возможнымъ, но и необходимымъ, даже съ евангельской точки зрѣнія, говорить, объ «образѣ жизни, отличной отъ обычнаго, иноческомъ» '). Въ этомъ «образѣ жизни» осуществляется «юродство», которое—по своему существу—есть «смиреніе человѣка въ отношеніи къ людямъ» 2). Сущность же и необходимость послѣдняго обосновывается на ученіи евангельскомъ ;і). Стало быть, идейное «иночество» возводится
даже молитвенные подвиги „добрыми дѣлами“ въ собственномъ смыслѣ позволительно евангелическому христіанину не болѣе, какъ и (признавать) монашескіе обѣты „безбрачія“, „послушанія“ или „бѣдности“ (въ смыслѣ добровольнаго отреченія отъ имущества). Этотъ способъ самовольнаго „смиренія и духовности“ (Ср. Колос. II, 18 и слѣд.) становится окончательно роковымъ, если его стремятся сдѣлатыіризнакомъ высшей, болѣе духовной ступени развитія „совершеннаго“ христіанина... Настоящія добрыя дѣла должны постоянно осуществляться въ сферѣ сообразнаго съ природой выполненія христіаниномъ своего званія въ домѣ и школѣ, государствѣ и обществѣ, въ церкви и царствіи Божіемъ. Тогда они служатъ доказательствомъ нашей любви къ Богу и ближнему (ЛІѳ. XXII, 37, слѣд. Мрк. XII, 28 слѣд. Лук. X, 25 слѣд.), такъ какъ совершаются но указанію Господа въ служеніи тѣмъ, кого Bon. поставилъ на нашемъ жизненномъ пути, какъ нуждающихся преимущественно въ нашей помощи и трудѣ нашей любви“. Ср. .4. Нагнпск, Lehrbuch der Dogmengeschichte. 1 Hud. Zw. Aufl. (Freiburg, I В. 1488), S. 59.2: „Хрисюсъ освободилъ человѣка оть міра безъ аскетизма (ohne Askese von der Welt, befreite)“. Cp. S. 60. II«» словамъ Lnthurd’s., хотя монашество возникло, и не изъ языческихъ образцовъ, а имѣло спои собственные христіанскіе нравственные мотивы и главнымъ образомъ отвращеніе къ дѣйствительно разлагавшейся культурѣ тогдашней жизни и стремленіе сохранить первоначальную строгость христіанской жизни,—однако, въ его основѣ, лежали корни языческаго воззрѣнія, которое отожествляло нравственную задачу съ процессомъ освобожденія отъ чувственности, отсюда полагало совершенство въ осуществленіи стоическаго идеала анаѳіи и хотѣло достигнуть соединенія съ Богомъ посредствомъ созерцательнаго погруженія въ Него. Geschichte der christlichen Ethik vorder Reformation. Lpz., 1888, S. 135. Cp. также D. Paul Wernle, Einführung in das theologische Studium. Tübingen, SS. 382- 383. Cp. также Lutz, Die kirchliche Lelire von den Evangelischen Raten. Paderborn, 1907, S. 342: W. Herrmann, Ethik. Tübingen u. Lpz. 1901, S. 160 ff и др.
‘) Цѣль и смыслъ жизни, стр. 98=Основы хр. Ш, стр. 103. Эти положенія хорошо раскрыты и въ сочиненіи католическаго автора—Hr. Franz Joseph Lutz'a. Die kirchliche Lehre von den Evangelischen Räten. Paderborn, 1907. Cp., нанр., SS. 9—10: „правда царствія Божія и аскетизмъ міро—и самоотречеиія, по ученію Евангелія,—понятія нераздѣльныя: то,—какъ абсолютная и оживляющая цѣль, это,—какъ необходимое средство“.
'-) Стр. 100—104.
•'') Ibid.
своими корнями къ евангельскому ученію. Правда, проф. М. М. Тарѣевъ говоритъ не о «формѣ жизни», а объ «образѣ жизни», а въ послѣднемъ изданіи сдѣлалъ такое примѣчаніе: «къ атому (т. е. идеальному) «иночеству» сформировавшееся монашество относится какъ злоупотребленіе и искаженіе: здѣсь устремленіе къ свободѣ обращается въ рабство, отрицаніе (мірской) формы становится (опредѣленной) формой» 1). и. говоря о перемѣнѣ имени, «практикуемомъ при постриженіи въ монашество», дѣлаетъ замѣчаніе, что, ото «обратилось въ‘пустую форму» 2). Но вѣдь и я говорю о принципѣ христіанской жизни, историческихъ же формъ совсѣмъ пока не касаюсь. Въ этомъ же отношеніи не я одинъ нахожу, что «въ ученіяхъ Апостоловъ мы, при надлежащемъ, непредвзятомъ отношеніи къ нимъ, не можемъ найти чего-либо по существу новаго противъ словъ Спасителя» 3). Стало быть, и въ данномъ случаѣ я не столь далекъ отъ «евангельской точки зрѣнія» 4). Но я долженъ сказать больше. И въ святоотеческомъ истолкованіи аскетизма принципіальная точка зрѣнія на аскетизмъ — несомнѣнно — стоитъ на высотѣ евангельскаго ученія. Нанр., характеристическую особенность міровоззрѣнія нренод. I. Кассіана, согласно съ основными положеніями восточной аскетики, составляетъ его общій взглядъ на подвижничество, какъ па внутреннюю главнымъ образомъ жизнь христіанина, а не какъ на самодовлѣющій по своей чисто внѣшней формѣ институтъ. Онъ далеко не отожествляетъ *)
*) Оси. христ., т. HI, стр. 103. -) Ibid., 101 -105.
3) Tlpof.-npom. С. А. Силлертинскіа. Пастырство Христа Спасителя. Часть оеповоположительная. 2 изд. СпО. 1889, стр. 54.
4) Cp. D. Paul Wende, Einführung іи das theologische Studium. Tubingen, 1908, S. 214: главное (при изученіи существа христіанскаго .монашества)...—правильное разсмотрѣніе бывшаго въ возможно-охватываю-іце.мъ выборѣ наиболѣе существеннаго изъ жизни эремитской и монастырской. Здѣсь имѣетъ значеніе правило: (въ монашествѣ) слѣдуетъ разсматривать лучшее и совершеннѣйшее...Только въ томъелучаѣ, если разумѣется идеальное монаніество,имѣетъ смыслъ и право вопросъоего христіанствен-ноети. Во всякомъ случаѣ, монашество означаетъ спасеніе христіанства алъ всеобщаго омірщенія, утвержденіе его идеала, по крайней мѣрѣ, для избранныхъ (für die Elite) во время, совершенно неспособное къ общему преобразованію. Что имѣли бы и знали бы мы теперь вообще о цѣломъ христіанствѣ безъ этихъ героевъ, обнявшихъ, быть можетъ, одну черту евангелія, но зато всѣмъ сердцемъ и всею жизнью“ (послѣдній курсивъ подлинника). И это говоритъ протестантъ!
подвижничество и бытъ монашескій *). «Можетъ ли кто-либо сказать: я пощусь, веду странническую жизнь, расточаю имѣніе свое, слѣдовательно, уже святъ?», спрашиваетъ преп. Макарій В. и отвѣчаетъ на это отрицательно * 2). Вообще наиболѣе выдающіеся отцы-аскеты указываютъ сущность подвижничества въ его внутренней сторонѣ и понимаютъ идеалъ совершенства исключительно съ религіозно-нравственной точки зрѣнія Поскольку внѣшніе подвиги (безбрачіе, отреченіе отъ имущества) и внѣшній бытъ содѣйствуютъ очищенію сердца отъ «страстей» и содѣйствуютъ пріобрѣтенію апостольской любви, постольку они и признаются имѣющими свое относительное значеніе и силу, въ качествѣ какъ бы «лѣкарства»; если же они не приводятъ подвижника къ указаннымъ результатамъ, названныя средства рѣшительно признаются лишенными подлиннаго смысла 4 5). Поэтому въ принципіальномъ отдѣлѣ своего сочиненія я и не находилъ основаній для противопоставленія евангельскаго ученія святоотеческому по ихъ основному содержанію въ отношеніи къ разсматриваемымъ въ этомъ отдѣлѣ вопросамъ ь). Ставя мнѣ въ упрекъ то. чего у
') Архим. Ѳеодоръ. Аскетическія воззрѣнія нрепод. Гоаина Кассіана.
Казань, 1902, стр. 277.
-) Яошіі. ХПІ, 15. 3) Ibid.
4) Цит. соч., стр. 283. Поэтому я совершенно нс могу согласиться съ утвержденіемъ А. Нитаск’и, что „in Mönchthum wesentlich nicht die urchristlich, sondern die griechisch motivirte Askese, allerdings ohne ihre principielle Begründung, gesiegt hat“. Cp. SS. 006—607. Zw. Bnd.‘SS. 12— 13. I)r. Bud. S. 25. Тѣмъ интереснѣе для насъ мнѣніе базельскаго профессора L). Paul Wernle, Einführung in das theologische Studium (Tübingen, 1908), S. 405: „это главная задача для насъ, протестантовъ, чтобы мы научились даже и католицизмъ съ его этической стороны понимать какъ отголосокъ первохристіанскаго идеала и съ точки зрѣнія неизмѣримой задачи воспитанія и культуры, которая выпала на его долю. Католицизмъ никогда не забывалъ слѣд. идеала: идеи царствія Божія, какъ цѣли, возвышающейся надъ всѣми земными цѣлями, чистоты и любви, свободно родившейся ивъ стремленія духа, этики совершенныхъ. Даже въ чуждомъ намъ — энтузіаста чески-каритативномъ и аскетическомъ (моментѣ) —- даже здѣсь проявляетъ свое дѣйствіе Евангеліе (da wirkt das Evangelium nach)*.
5) Въ этомъ случаѣ даже относительно Климента А. и Оригена — и притомъ не кто иной, какъ А. Нагпаек — констатируетъ, что у того и другого, въ связи съ разсмотрѣніемъ библейскихъ основныхъ мыслей (Богъ, какъ любовь, возрожденіе, усыновленіе и т. д.) находятся такія выраженія, которыя, будучи свободны отъ узъ системы, поразительно вѣрно отражаютъ и раскрываютъ евангельское благовѣстіе. Lehrbuch der Dogmengesc hi eilte I, SS. 600—601.
меня нѣтъ, по чего — по .моему плану и задачѣ — и быть не должно въ первомъ томѣ, нарушая общепринятое правило «на нѣтъ и суда нѣтъ».—проф. М. М. Тарѣеевъ не считаетъ нужнымъ отмѣтить, что принципіальная моя точка зрѣнія, проведенная послѣдовательно во всемъ сочиненіи, вполнѣ отражаетъ евангельскій духъ, стоитъ на евангельской высотѣ '). Ліеждѵ тѣмъ критикъ ото долженъ бы отмѣтить: онъ самъ формулируетъ евангельскую точку зрѣнія на данный предметъ такъ, что опа вполнѣ гармонируетъ съ моимъ основнымъ тезисомъ. «Самое характерное для него (евангельскаго аскетизма) въ томъ, что онъ не имѣетъ признаковъ природно-языческаго или номнстн-чески-іудейскаго аскетизма. Въ іудаизмѣ, какъ и въ язычествѣ, аскетизмъ служилъ прямымъ средствомъ богоугождеиія и богообщенія, являлся «добрымъ дѣломъ», природною или внѣшнею этическою цѣнностью. Напротивъ, для евангелія, какъ нѣтъ природной нечистоты, такъ и нѣтъ природной или внѣшней этической цѣнности.—аскетизмъ является этическою цѣнностью лишь условно, пріобрѣтаетъ этическій обликъ лишь въ отношеніи къ духовному благу, въ качествѣ отрицательнаго условія духовнаго рожденія» -)а).—Такъ положительныя
') Cp. W. Liityert, Die Liebe im Neuen Testament. I,pz., І9П5: „аскетизмъ, который свое значеніе и цѣль имѣетъ въ себѣ самомъ, въ ученіи Христа не содержится. Аскетизмъ (но Евангелію) есть оборотная сторона любви, относящееся къ послѣдней самоотреченіе“. Cp. SS. П9, 122, 1C!), 228, 274; 79: „покаяніе—условіе и оборотная сторона послѣдованія Христу. Привлекая къ себѣ, Іисусъ отрѣшаетъ отъ міра“. S. 93, 94 и мн. др.
-) Евангеліе. Вѣра и жизнь по евангелію. Осн. хр., т. И. Сергіевъ Посадъ. 1908, стр. 239. Нужно замѣтить, во избѣжаніе недоразуменіи, что это сочиненіе проф. М. М. Тарѣева появилось послѣ моего труда,— Ср. .4. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschiditc II, S: es giebt eine Forme der Sittlichkeit, welche dem religiösen Glauben und der Hoffnung... zugeord-net erscheint... das ist die negative Sittlichkeit oder die Askese. Cp. S. 136. Аскетизмъ, согласно святоотеческому о немъ понятію, въ истинномъ смыслѣ соотвѣтствуетъ особенности религіознаго блага спасенія; отсюда аскетизмъ—не побочное, но существенно необходимое средство для воспріятія спасенія (sie cntschpricht іи wahrem Sinne der Eigenart des religiösen lleilsgutes: sie ist darum auch nicht mehr bloss ein ihm Nebengeordnetes, sondern sie ist die zutreffende und wesentliche Disposition für den Empfang des Heiles. SS. 56—56), поскольку въ христіанствѣ указана вообще неразрывная связь религіозно-мистическаго съ нравственнымъ моментомъ (SS. 53—54). „Это всеобщее убѣжденіе православной церкви и ея богослововъ“.
3) И по ученію Лп. Павла, аскетизмъ имѣетъ цѣль не въ себѣ самомъ. Онъ имѣетъ не отрицательную цѣль -подавленіе природы, но яв-
стороны моего сочиненія и притомъ имѣющія принципіальное значеніе, но сознанію самого критика.—проф. М. М. Тарѣе-
ляется оборотной стороной христіанской любви. Страданія и лишенія имѣютъ значеніе толики въ качествѣ условія осуществленія требованія христіанской любви. Отречеиіе отъ брака есть не „заиовѣдь“ Господа, ио свободный подвигъ любви. Отсюда—Апостолъ признаетъ за бракомъ полное религіозно-нравственное право. Свободы отъ рабства человѣку Апостолъ требуетъ и въ бракѣ (1 Кор. VII, 29), И брачная любовь не должна исключать готовности къ отреченію, и только въ этомъ случаѣ и къ этой своей формѣ она не служитъ иренятствіемъ для любви къ Господу. Заиовѣдь Господа объ отреченіи отъ обладанія имуществомъ и отъ привязанности къ людямъ получаетъ у Апостола истолкованіе, при которомъ она можетъ получить всеобщее значепіе,—требуется собственно во внѣшнее отреченіе, но внутренняя свобода. Возможно, что свобода возникаетъ только изъ отреченія, но это не необходимо. Ср. ТГ. lJiiyert, Die Liebe im Neuen Testament. Lpz. 1905. SS. 203—209. На высотѣ евангельской принципіальной точки зрѣнія стояло и послѣдующее церковное ученіе. Даже но сознанію Гарнака, „великая Церковь“ „не сдѣлала шага“, „который бы привелъ ее или къ дуализму (еретическому гносису) или къ уничтоженію различія природнаго и религіозно-нравственнаго“. Lehrbuch tier Dogmengeschielite I, S. 1 ö2, aum. Правда, по изображенію этого ученаго, аскетическій идеалъ монашества (въ IV и V столѣтіяхъ) несъ въ себѣ опасность для церкви. Аскетизмъ угрожалъ сдѣлаться самоцѣлью и удалиться отъ историческихъ основоположеній христіанской религіи... Аскетическій идеалъ могъ потерять вѣрную связь съ Іисусомъ Христомъ... Но и этого ие случилось. Op. eit,. Н Bml. SS. 12—13. Правда, къ средѣ самаго монашества находили себѣ мѣсто и представленія объ аскетизмѣ, какъ о самоцѣли; по что были вульгарныя представленія (vulgäre Stim-muugj. Видные же представители натристической письменности стирались исправить эти воззрѣнія. Напр. бл. Августинъ, при всей высокой оцѣнкѣ внѣшнихъ подвиговъ (бѣдности, дѣвства и т. д.), никогда не забывалъ, что оаи имѣютъ значеніе лишь по своему отношенію къ вѣрь, любви и надеждѣ, и поэтому тотъ, кто пріобрѣлъ эти добродѣтели, ве можетъ быть оцѣниваемъ по внѣшнимъ подвигамъ. Вікі. III. S. 126. Cp. S. 200. Если же у Августина иногда говорится, что аскеты — это совершенные святые, то аскетизмъ въ такихъ случаяхъ понимается, какъ вершина любви (die Askese ist überhaupt der Gipfel der Liebe). S. 210. Ja ui nies Лаппа// въ своемъ историко-критическомъ сочиненіи объ аскетизмѣ: The Spirit and origin of Christian lnouastieism“, Loudon, 1903, въ которомъ аскетизмъ разсматривается именно по эпохамъ,—тѣмъ не менѣе рѣшительно и категорически утверждаетъ, что принципіальнаго различія между аскетизмомъ иервохристіанокимъ, даже евангельскимъ, н аскетизмомъ монашескимъ установить невозможно (ср., напр., р. 45, 48, 49, 77, 83, 91 и др.). „Въ физической эволюціи вышнихъ формъ животной жизни изъ прото-зоона извѣстныя части протоплазмы отдѣляются для образованія органовъ чувствъ зрѣнія и слуха. Чувствительность къ свѣту, которая на извѣстной ступени составляла общую принадлежность всего тѣла дрото-оаона, въ процессѣ развитія утрачивается во всѣхъ частяхъ организма,
вымъ, желающимъ быть «строгимт.» судіей, старательно замалчиваются.
Итакъ тезисъ критика, что мое изслѣдованіе «не стоитъ на высотѣ науки библейскаго богословія» не только не доказанъ, но и не можетъ быть доказанъ: онъ протпворѣчитъ дѣйствительности.
II. По второму пункту проф. М. М. Тарѣевъ предъявляетъ ко мнѣ обвиненіе, что я не отношусь «научно-критически и къ церковно-историческому аскетическому міровоззрѣнію». По его словамъ, «г. Заринъ не ставитъ вопросовъ о томъ, подъ какими условіями евангельское міровоззрѣніе стало церковно-историческимъ аскетическимъ міровоззрѣніемъ, по какимъ ступенямъ послѣднее развивалось и въ какіе типы оно выливалось. Ничего этого не хочетъ знать г. Заринъ, онъ просто систематизируетъ библейско-святоотеческіе взгляды на аскетизмъ, объединяя разныя церковно-историческія начала. Поэтому трудъ г. Зарина не имѣетъ никакого научно-критическаго значенія». Высказавши это обвиненіе столь же категорически, какъ и всегда, критикъ спохватился и нѣсколько его видоизмѣняетъ. Въ немъ заговорила неожиданно «справедливость» (!!!). «Справедливость требуетъ сказать»,—продолжаетъ онъ.—что «авторъ ясно ставитъ себѣ задачу нс критико-историческую, а систематическую. И не будемъ предъявлять къ нему требованій, выходящихъ за предѣлы его обѣщаній... Мы этого и не дѣлаемъ. (А что же значить только что высказан-
за исключеніемъ тѣхъ, которыя спеціализируются въ органы зрѣнія, но въ этихъ органахъ зато она становится необыкновенно интенсивною. Точно также и въ развитіи христіанской церкви, неопредѣленный (vague) аскетизмъ, который нѣкогда составлялъ общую принадлежность всѣхъ вѣрующихъ, спеціализировался настолько, что произвели извѣстный образъ жизни, нарочито (deliberately) аскетическій, иногда аскетическій до суровости, постепенно становившійся все болѣе и болѣе ясно отличающимся отъ обыкновеннаго христіанства“ (р. 83-8-1). Слѣдуетъ остерегаться, чтобы не впасть „въ общую ошибку, когда смотрятъ на монашество IV столѣтія, какъ на нѣчто совершенно новое въ христіанствѣ,— вмѣсто того, чтобы признавать его только новымъ выраженіемъ духа, присутствовавшаго съ самыхъ первыхъ временъ Церкви“. Детальное выясненіе этой мысли см. вл. IV’ chap.: „St. Antony and early egyptian mo-nasticism“, особ. p. 10f> if. „Жизнь египетскихъ аскетовъ была попыткой возвратиться къ христіанству Новаго Завѣта. Только измѣнившіяся условія міра, который только по имени сдѣлался христіанскимъ, вынудили ихъ совершить опредѣленный и видимый разрывъ съ міромъ, чтобы осуществить апостольскій образецъ“ (р. 109). Cp. р. 171, 189.
ныіі упрекъ въ томъ, что я не отношусь научно-критически н къ церковно-историческому аскетизму и т. д.)? Не въ томъ дѣло, что г. Заринъ не ставитъ себѣ критико-исторической задачи, а въ томъ, что онъ не стоитъ на высотѣ критико-исторической науки, совершенно не считается съ ея выводами... Система г. Зарина идетъ въ разрѣзъ съ критико-историческимъ принципомъ: она служитъ у него механическимъ сведеніемъ подъ однѣ рубрики разнороднаго матеріала... Здѣсь мы наблюдаемъ неудержимое стремленіе сказать все обо всемъ, соединить всѣ святоотеческія мысли, всѣ начала, всѣ типы» '). Такъ представляетъ дѣло критикъ, желая соблюсти «справедливость». Постараемся разъяснить педоразумѣніе критика.
Что въ мою задачу не входило спеціальное раскрытіе всѣхъ поставленныхъ имъ вопросовъ,—съ этимъ долженъ согласиться volens-nolens и самъ нроф. М. М. Тарѣевъ. Л что я ничего подобнаго и «знать не хочу», что я будто бы «совершенно не считаюсь съ выводами» «критико-исторической науки»,— это рѣшительно невѣрно. Въ критическомъ обзорѣ я довольно подробно останавливаюсь при характеристикѣ трудовъ проф. П. ГІ. Пономарева, Harnack'a, НоІГя, Zöckler’a, Schiwietz’a, Муег'а—на вопросѣ о томъ, подъ какими историческими условіями и идейными вліяніями развивались и измѣнялись первоначально данныя въ христіанствѣ элементы аскетическаго міровоззрѣнія и въ какихъ основныхъ формахъ оно проявлялось. Что я имѣлъ сказать въ дополненіе, измѣненіе или разъясненіе но даннымъ вопросамъ,—то и указано. Въ заключеніе разбора двухтомнаго труда Zöckler’a я говорю: «для принципіальнаго пониманія явленій христіанскаго аскетизма не только не безполезно, а прямо необходимо изучить н исторію аскетизма... Поэтому разборъ труда Zöckler’a представляетъ, по нашему мнѣнію, цѣлесообразное предвареніе положительной части нашей работы, служа къ ней какъ бы введеніемъ, расчищая ей путь, а отчасти уясняя и указывая задачи нашего изслѣдованія но нѣкоторымъ пунктамъ» и т. д.*). Аскетизмъ разсматривается у меня именно въ исторической перспективѣ, въ связи съ особенностями эпохъ *). Въ частности, указываются специфическія черты аскетизма первыхъ трехъ вѣковъ въ дополненіе къ тому, что сообщаетъ по этому вопросу проф. П. П. Пономаревъ 4). Уясняются специфическія особен-
■) Стр. 327—328, 331. -) I, стр. 333. 3) I, 129.
4) 130, ср. 240.
пости христіанскаго аскетизма IY вѣка 4) и т. д. и т. д. Въ частности, изъ историческихъ обстоятельствъ, вліявшихъ на характеръ теоретическаго и практическаго проявленія христіанскаго аскетизма, я особенно настойчиво выдвигаю фактъ мученичества 5). Эта идея возникла у меня самостоятельно, а потомъ я нашелъ подтвержденіе ея у у проф. А. ГІ. Лебедева. Изучая аскетическую письменность, я все болѣе и болѣе нахожу подтвержде-
4) 131, ср. 154.
■') Эту идею несправедливо игнорируетъ даже Нагшіск. Ср. у меня I. 240. Между тѣмъ еще въ ветхозавѣтномъ іудействѣ установился взглядъ на мученичество, какъ на высшее и особенно характерное проявленіе любви человѣка къ йогу. На мученичество смотрѣли именно какъ „на доказательство той любви, которую Богъ любитъ болѣе всего“ (Schlatter, Біо Tage Trajans und Hadrians, S. 22. Cp. D. Wilhelm Liltgcrt, Die Liebe im Neuen Testament. Leipzig, 1905. SS. 7—8). Какъ извѣстно, съ особенною рѣшительностію отвергалъ всякую—какъ историческую, такъ и идейную—-связь монашества съ мученичествомъ Н. Weingarten, въ своемъ сочиненіи: Der Ursprung des Mönchtums im nacbkoustaiitinischen Zeitalter, Zeitschr. f. K. G. 1876, S. Iff. Дополненное отдѣльное изданіе трактата—Gota, 1877. Weingarten старался, какъ можно, далѣе отодвинуть монашество хронологически. Онъ утверждалъ, что монашество ни въ коемъ случаѣ пе могло возникнуть въ концѣ третьяго столѣтія, а получило начало лини, послѣ 360 года. Всѣ извѣстія, которыя утверждаютъ болѣе раннее существованіе монашества, были признаны ложными; принадлежность Аѳанасію В. „Жизни Антонія“ была отвергнута. Всѣ иозд-нѣмшіѳ источники—Палладій въ „Historia Lausiaca“, Руфинъ въ „Historia mouachorum“, Кассіанъ въ „De coenob. institut.“ и „Collat.“ и прежде всего Іеронимъ въ своихъ біографіяхъ монаховъ—были отвергнуты, какъ недостовѣрные, поскольку они повѣствуютъ о монахахъ, какъ существовавшихъ уже въ конставтиповскую эпоху. Христіанское монашество возникло въ болѣе позднее время, какъ продолженіе того монашества, которое существовало въ храмѣ Сераписа,--По поводу изложенныхъ воззрѣній Weingarten’a возникла цѣлая, довольно обширная литература. Несмотря па сдѣланныя ему съ разныхъ сторонъ возраженія, \Ѵ. не отказался отъ своихъ воззрѣній, какъ это видно изъ его статьи: „Mönchtum“, помѣщенной въ X томѣ 2-го изданія Rcalencykiopiidie Герцога и хронологическихъ таблицъ къ церковной исторіи (Изд. 3-ье. Rudolstadt 1888, S. 288). Почти всѣ тезисы ЛѴ. были отвергнуты критикой, какъ не доказанные или прямо какъ неосновательные. Что Пахомій, первый организаторъ монашеской жизни, сначала былъ монахомъ Сераписа или что онъ вообще стоялъ въ связи съ культомъ этого египетскаго божества,—это совершенно нс основательное предположеніе W. уже не должно бы теперь находить поддержки въ наукѣ, особенно послѣ работы У'. Ladeuze, 'Etude sur Іе ccuohitisine Pakhomien. Louvain, 1898. См. особ. p. 157ff. См. также Erwin Preaschen, Mönchtum und fSurapiskult. Giessen, *1903.
ніи и убѣждаюсь въ справедливости этой идеи *). Уже по на-ночатаніи моего сочиненія мнѣ пришлось встрѣтить подтвержденіе и историческое обоснованіе этой мысли въ западныхъ трудахъ даже историко-литургическаго характера 2). Критикъ ни единымъ словомъ не обмолвился о значеніи выдвигаемой мною идеи «мученичества» для уясненія принципіальныхъ и историческихъ особенностей христіанскаго аскетизма. Что же, — по мнѣнію критика, эта идея не имѣетъ никакого значенія и не заслуживаетъ даже упоминанія? Вообще онъ старательно «обходитъ» молчаніемъ все-то, что и ему пришлось бы оцѣнивать вт. моемъ сочиненіи съ положительной стороны. Въ всякомъ случаѣ, «справедливость», при всей его «строгости», требовала отъ критика признать, что въ этомъ отношеніи и въ этихъ вопросахъ я стою не ниже ужо добытыхъ наукою— западною и русскою—результатовъ. Добытые принципы принимаются во вниманіе и проводятся неопустителыю и въ систематической части моего труда :|).
Самъ проф. М. М. Тарѣевъ въ своемъ послѣднемъ сочиненіи: «Христіанская проблема» указываетъ слѣдующія обстоятельства, которыя, по его мнѣнію, должны быть приняты во
*) См., наіір.. Ѳеодора Студита М:-/.са Катг,х/р:?, изд. Emmanuel Auvray < I’arisiis, 1891). Kot-rr/.. LXXIII. з. 256. Cp. Кзт. LXX11, о. 251—252; LXXV. о. 262: LXXXVI. 0. 297 и мн. др.
'-) См., нанр., Е. Lucius, Die Anfänge dey Heiligenkults in der christlichen Kirche. Tübingen, 1904.
О Ничего существенно новаго для себя не нахожу и въ сочиненіи: ■James О. Hanna і/, The spirit and origin of Christian monastieism. London, 1903 (XXIV+307),—хотя изслѣдованіе въ немъ ведется но эпохамъ. Эпохи различаются, въ частности, слѣдующія: „Аскетизмъ апостольскаго вѣка“ (р. 31—54); „Христіанскій аскетизмъ ко второмъ и третьемъ столѣтіяхъ“ (р. 56—91); „св. Антоній и первоначальное египетское монашество“ <р. 94—132); р. 134—168— „Жизнь и идеалъ египетскаго монаха“; „Св. Насилій и восточное монашество“ (р. 170—199). Далѣе слѣдуютъ двѣ главы спеціально о западномъ мопашествѣ. Наппау, но оравпевію съ ^Хбскіег’омъ. даетъ немного новыхъ фактовъ, выводовъ и соображеній. Направленіе же его. по сравненію съ нѣмецкимъ ученымъ, существенно иное: онъ является послѣдовательнымъ и искреннимъ апологетомъ христіанскаго аскетизма, который, но его убѣжденію, несомнѣнно заключается въ Евангеліи. Нѣкотораго впимапія заслуживаетъ его попытка защитить самобытность христіанскаго монашества и доказать неосновательность ученыхъ, предполагающихъ вліяніе на христіанское монашество со стороны ѳераневговъ, неоплатониковъ и, наконецъ, со стороны „inclusi“ Сераписа (Weingarten и Zöckler) р. 267—273.
вниманіе при рѣшеніи вопроса о факторахъ и «мотивахъ», вліявшихъ на характеръ историческаго аскетизма: 1) ожиданіе христіанами близкаго «конца исторіи» *); 2) «условное содержаніе» «апостольско-святоотеческаго ученія, поскольку въ немъ чистое евангельское ученіе входитъ въ историческую перспективу, приспособляется къ исторической задачѣ. Такою задачею было изгнаніе изъ всѣхъ областей языческой природно-общественной жизни политеистическаго духа, который проникалъ у язычниковъ всѣ формы этой жизни. Требовалось освятить христіанствомъ не только науку и искусство, не только государственную и семейную жизнь, но даже такія отправленія, какъ питаніе. Отсюда апостольская заповѣдь: «ѣдите-ли, пьете-ли,—все во славу Божію дѣлайте». Напротивъ, въ чистомъ, внѣисторическомъ, евангельскомъ ученіи намъ внушается мысль, что какъ естественно-природная, такъ и общественно-историческая жизнь совершаются по законамъ, чуждымъ нравственныхъ цѣлей... Поэтомѵ-то въ евангельскомъ ученіи и выражается лично-духовная абсолютность, смягченная въ апостольско-святоотеческомъ ученіи» 2); 3) тотъ фактъ, что «языческая исторія ко временамъ христіанства переживала страшный моральный упадокъ», почему языческій міръ представлялся «естественно-порочнымъ», такъ какъ «полнота» «естественной жизни въ исторической дѣйствительности» была «пропитана развратомъ» ;!).
Что касается 1-го и 2-го тезисовъ, то — по существу — я встрѣчался съ ними при разсмотрѣніи воззрѣній Harnack’a 4). Но поводу второго тезиса, — въ частности, но поводу словъ Ап. Павла,—я долженъ сказать, что не могу находить въ нихъ принципіальнаго различія съ евангеліемъ. Принципіальное воззрѣніе на функцію питанія, въ полной гармоніи съ евапголь-скимъ ученіемъ, выражаетъ Апостолъ въ слѣдующихъ словахъ: «нища не приближаетъ насъ къ Богу: ибо ѣдимъ-ли мы, ничего не пріобрѣтаемъ; не ѣднмъ-лн, ничего не теряемъ» г>). Въ приводимыхъ же проф. М. М. Тарѣевымъ словахъ Апостола выражается субъективно-этическое отношеніе къ природному факту, который и по слову Христа можетъ имѣть неблагопріятное религіозно-этическое вліяніе на человѣка в). Въ
2) Стр. 151—152=327—328. 3) Стр. 15=191.
'■>) 1 Кор. VII, 8. Ср. Рим. XIV, 14, 20 и др.
і) Стр. 3=178.
*) Стр. 229—230. ") Лук. XXI, 34.
отпить нл kphtiikj пічм.іѵгорл м. м. тлгысвл.
1 Г)
разумѣемыхъ же слонахъ Христа (Mo. V. 45; Іоан. IX, ! — Лѵк. ХШ. I—Г> и др.) выражается объективно-религіозна и точка зрѣнія. ІІо «изъ законовъ природы, освѣщенной и согрѣтой теплотою вѣры, дѣлается этическій выводъ объ универсальной любви, -о любви не только къ добрымъ, но и къ злымъ, не только къ друзьямъ, тіо и кт. врагамъ» '). Раннымъ образомъ,—добавимъ отъ себя.—и въ отношеніи къ слѣпорожденному,—хотя природа дѣйствовала не но этическимъ нормамъ, а по своимъ законамъ, холоднымъ и безучастнымъ кт. человѣческому горю и ра ірстн. его благосостоянію или несчастію. доброму или злому нравственному настроенію,—однако «вѣра» слѣпца и отеческая любовь -Божія» и эту «игру слѣпыхъ силъ природы» обращают ъ къ прославленію Бога, и естественное нссчастіе служитъ кт. тому, чтобы на пострадавшемъ «явились дѣла Божіи», — чтобы онъ получилъ вмѣстѣ прозрѣніе физическое и духовное.
Относительно третья«) тезиса проф. М. М. Тарѣева я долженъ сказать, что онъ можетъ бытъ принятъ .тишь съ значительными ограниченіями. «Былыя времена свѣтлой юности, здоровой жизнерадостности, непосредственности природныхъ инстинктовъ, цѣльности чувствъ смѣнились вѣками извращенных ъ инстинктовъ, скверной ненасытной чувственности. ІГо времени христіанства язычество гнило, и скверная слюна итого моральнаго гніенія отравляла историческій воздухъ» и т. д. Такія картины нравственнаго разложенія языческаго міра рисуются обычно, но исторически едва ли вѣрно. Конечно, онѣ безспорно вѣрны но отношенію къ большимъ тогдашнимъ городамъ. имѣвшимъ міровое значеніе—Корипфѵ. Эфосѵ. І’имѵ. Но вѣдь едва ли выше нравственность и въ теперешних ъ столицахъ міровыхъ имперій... Что же касается жителей провинцій, то тамъ нравственность вовсе но падала гак ъ низко: даже и въ тѣ времена ихъ нравы не представляли собой ничего особенно ужасающаго. Если бы картина развращенія язычества, нарисованная Апостоломъ, имѣла въ виду весь языческій тог-дашній міръ, то какъ же онъ сам ъ говоритъ о существованіи въ «сердцахч.» язычниковъ внутренняго «закона» «совѣсти, который не остается бездѣйственнымъ, а характерно проявляетъ себя и въ соотвѣтствующемъ поведеніи?
’> M«. V, 44 - 4Г>: Лук. VI, Зй.
-) Слѣдуетъ скачать, что проводимый проф. М. М. Тарѣевимъ взглядъ считался точно отвѣчающимъ дѣйствительности до послѣдней нриОлп-
30
Вообще лѣ.шъ историчосі,і:і обобщеніи весьма трудно. Вдѣсь философа,іо порьшм кі, широкимъ обобщеніямъ нерѣдко
знтелыіо- -четверти прошлаго столѣтія. Только къ этому времени сдѣлалось возможнымъ воспроизведеніе исторіи провинцій. какъ ихъ управленія. такъ и ихъ быта. ихъ нравовъ. Ота исторія не могла быть—въ своей преимущественно культурной и бытовой сторон г, -съ точностью воспроизведена раньше, такъ какъ нажнЪйшіе матеріалы для этой исторіи- надиисн то.ті.іо) кт, этому времени были въ достаточной степени изслѣдованы. Л провинціи въ нюху римской имперіи составляли съ этой стороны положительную величину, нт. противоположность Риму, который представлялъ нт» то нремл іп, указанномъ отношеніи величину дѣйствительно отрицательную: въ провинціи госіюдсінонали сравнительно добрые нравы, и была еще въ силъ старая вѣра. отцовъ, въ противоположность распущенному ц утратившему всякую религіозную вг.ру Риму. Нотъ почему пк.моченіе исторіи провинцій пт. общую исторію имперіи способствовало тому, что виечцт'.тЪніо. производимое этой исторіей, сдѣлалось не столь мрачнымъ и безотрадными. Бдѣсь могутъ имѣть винченіе V’ томъ исторіи Моммзена, еоч. <1>ріі<і.існдсрп: „Darstellungen ans der Sittengeschichte Korns" (1890). Піи. i. іера ( iesi-hieht.e der römischen lüiiserxeit и др. Столь же несправедливъ и раздѣляемый еще многими взгляда на низкое состояніе религіозныхъ воззрѣній язычества и религіозной жизни вообще ко времени пришествія Христа. Спасителя. 1>ъ этомъ отношеніи нѣсколько сгущаетъ краски, напримѣръ, и почтенный трудъ ІѴакІІтнГп. Die hellenistisch -römisch Kultur in ihren Beziehungen zu .ludentniii und (.'hrisfeiitum. Handbuch zum Neuen Testament, Tübingen. 1007. Относительно религіозности эллинистической культуры авторъ говоритъ, что она вся сводилась къ внѣшнему этикету и лишенной содержанія формѣ. Прежняя національная религія грековъ, дѣйствительно, разлагалась и гибла, ни религіозное чувство не только не пишетъ, но становится индивидуалистичнѣе, пріобрѣтаетъ замѣтный мистическій отпечатокъ: усиливается згхатологиче-скій элементъ. Навстрѣчу .ггимъ потребностямъ времени явилось вліяніе востока. Такимъ образомъ, разумѣемая эпоха можетъ быть характеризована даже какъ нюха но преимуществу религіозной вѣры. Синкретизмъ сыгралъ весьма благопріятную роль, подготовивъ почву для монотеизма. Неоплатонизмъ превратился въ религію, поскольку іп, немъ интенсивно заявляла себя жажда откровенія, исканіе посредничества между Богомъ и человѣкомъ н т. нод. Изъ школъ философовъ возвышенное понятіе о Богѣ проникло вь широкіе круги общества. Не только языческіе, но н христіанскіе писатели предполагаютъ, что это понятіе получило твердое нрвію гражданства. П'р., напримѣръ. .1 fauaiMr, Тирскій, Dissert. XVII. Тертулліанъ. Apologet. 17. 'J4. Op. Лрн.оОіц. Adv. (ieiites I. A4. ■ Іикшанаій. Di\ in. inst. I, 11: .4i,v//cшмн;>, Coiit. Faustina, XX, 19). Правда, это понятіе, какъ продуктъ мысли, а не религіознаго опыта, было въ значительной стененн абстрактно, холодно и пусто, однако, не смотря на это, импонировало своею возвышенностью. Опытъ истинной религіозной жизни принесло только христіанство, но нее же нельзя отрицать важнаго подготовительнаго — п при то мт, положительнаго значенія и за тѣмъ процессомъ, который происходилъ в ь языческомъ мірѣ какъ въ
могуті. брать рѣшительный пер.х і. надъ обобщаемымъ фактическимъ .матеріаломъ, подгоняя его подъ апріорныя положенія. •)то обстоятельство, между прочимъ, слѣдуетъ имѣть нт. виду при сужденіи о причинахъ, но которымъ я спеціально не ставлю вопросовъ, «по какимъ ступенямъ церковно-историческое аскетическое міровоззрѣніе развивалось и въ какіе типы оно выливалось». — за что. между прочимъ, упрекаетъ меня нроф. М. М. Тарѣевъ. — Мысль спеціально «поставить» этотъ вопросъ являлась п у меня самого при написаніи сочиненія. Вообще указанная задача,не являлась мнѣ чѣмъ-то неожиданнымъ, о чемъ я не «догадался» будто бы. И если все же я этого вопроса спеціально не «поставилъ», то сдѣлалъ это но весьма вѣскимъ сображеніямъ. Обычно подобные вопросы любятъ «ставить» люди, которые ничѣмъ подобнымъ сами не занимались и — по большей части ■— и не собираются заняться ’). Подобныхъ вопросовъ можно «поставить» сколько угодно... Но посмотримъ, какъ относятся къ нимъ люди, много работавшіе въ указаипной области... Ad. Пагпаск въ своемъ сочиненіи «Das Mönchtum,seine Ideale, und seine Beschichte» нашелъ возможнымъ указать только два основныхъ тина монашества, хотя между истинными монахами» уже въ четвертомъ вѣкѣ онъ замѣчаетъ «важнѣйшее различіе». При этомъ онъ оговаривается, что «основныя положенія» всѣхъ направленій были одинаковы. Два основныхъ различія онъ находить лишь въ отношеніи монаховъ къ природѣ НоІГю именно хотѣлось бы видѣть принципіальное расхожденіе идеаловъ анахоретскаго и кииовитскаго, но онъ самъ откровенно н честно заявляетъ, что такого расхожденія —ни принципіально.
религіозномъ, такъ и въ нравственномъ, отношеніяхъ. <м. подробнѣе ■lean Jicnlle, I,а religion а Home sous les Severs. Haris. 1880. (Русск. нереп. Москва подъ ред. Линда); Clmslel, Histoiro de la destruction du paganisme dans Гешріге d'Orient. Paris, 1850: Vnchernt, llist.oire critique de Гесоіе
d’Alexaudrie. tt. I —III. Paris, 1846 — 1851: linierter. Ha fin du paganisme. Paris, 1894. Enutl Luetiix, Die Anfänge des Heiligenkults in der eristlisehen Kirche. Tübingen, 1904, 53 ff; А. Внншнкин». Императоръ Юліанъ Отступника. и литературная полемики съ инмъ ев. Кирилла, архіепископа Александрійскаго, въ связи съ предшествующей исторіей литературной борибы между христіанами и язычниками. Симбирскъ, стр. 12 и слѣд.; С. Лігликщиі, библіографическая замѣтка о книгѣ Wcndlanil я. въ журналѣ. „Гермесъ“. 1908, Августъ >6Лг 11 -12 (17—18) и др.
О Ор. у меня т. I. стр. 231. •’) Отр. 254 -2:>5.
ни фактически ui. дѣйствительности нс было Во всѣхь фазисахъ развитія монашескаго идеала онъ слѣдитъ одну идею— идею монашескаго энтузіама, независимаго отъ церкви «духа» чрезвычайныхъ дарованій. И эту идей онъ находитъ на всльхь ступеняхъ существованія и развитія монашества, при чемч» «исихазмъ былъ послѣдовательнымъ результатомъ монашескаго энтузіазма» 2). Въ историческомъ проявленіи этой идеи Holl наблюдаетъ то потемнѣніе ея, ослабленіе энтузіазма, то просвѣтлѣніе и дальнѣйшее развитіе.
ІІроф. II. В. Поновъ устанавливаетъ и характеризуетъ два основныхъ идеала монашества по вопросу о созерцаніи и дѣятельности. т. е. но вопросу самому существенному и характерному :!і.
Въ своемъ основномъ видѣ эти два главныхъ теченія наблюдаются на всемъ протяженіи исторіи, начиная съ періода вселенскихъ соборовь Къ такому же выводы пришелъ и я по данному вопросу, — когда еще не имѣлъ и возможности читать статьи проф. И. В. Попова 5). Вообще, я убѣжденъ, что представить классификацію и частныя характеристики различныхч, эпохъ возможно только по отношенію къ отдѣльнымъ вопросамъ обширной аскетической области, а не по отношенію къ вопросу объ аскетическомъ міровоззрѣніи вообще “). Это и осуществляется — по мѣрѣ возможности — въ
') Въ такихъ случаяхъ считается научнымъ долгомъ, чтобы критикъ, нредъявля требованія, предъявлялъ, вмѣстѣ съ тѣмъ, но меньшеіі мѣрѣ контуръ своего собственнаго представленія дѣла. См. т проф. В. В. Болотовъ. Отзывъ о сочиненіи ироф. Л. А. Спасскаго объ Аполлинаріи JI. „Хригт. Чт.“, 1908, августъ—сент., стр. 1262.
*1 Стр. 261.
Мистическое оправд. аскетизма въ твореніяхъ Макарія В. Богосл. Нѣстн. 1905 г., іюнь. стр. 246 -251.
41 См. и у проф. С. II. Смирнова, Духовный отецъ въ древней во сточной церкви, стр. 178 слѣд.
Г,І I. стр. 66 слѣд.
'О Ср. и .1. Ilaniack, Lehrbuch Dogmeugeschichte 1, SS. 564—567; никто не можетъ отрицать, что оба типа (созерцательнаго и дѣятельнаго совершенства) конкретно могутъ осуществляться въ безконечномъ разнообразіи (in einer unendlichen Mannigfaltigkeit), и при этомъ разнообразіи могутъ переходить одинъ въ другой. У Климента А. и Оригена наблюдается. напр., этотъ именно случай. Христіанинъ достигаетъ религіознонравственнаго идеала, главнымъ содержаніемъ котораго является „любовь кт. Богу и братьямъ“, побѣдою надъ чувственностью, постояннымъ размышленіемъ о Божественномъ, самопознаніемъ и созерцательнымъ
моемъ сочиненіи. Но первая, принципіальная, часть работы представляетъ въ этомъ отношеніи гораздо менѣе повода и
уединеніемъ, которое, однако, не исключаетъ работы въ царствѣ Божіемъ, въ церкви.—Съ IV вѣка христіанству угрожала опасность со стороны крайняго направленія „аскетической мистики“, очень близко соприкасавшейся съ неоплатонизмомъ. Для этого направленія, вмѣстѣ съ міромъ, исчезала и исторія. Поставивъ своею задачею самостоятельно перейти отъ внѣшняго къ внутреннему, оно могло отвергнуть всѣ пособія и подпоры, даже и предлагаемыя церковью, въ видѣ, напр., таинствъ, тѣмъ болѣе обрядовъ и т. д. Мало того. Даже цѣлью этого пути былъ нс Іисусъ Христосъ, но Лоуо; äiapnoj, поскольку послѣднее было чистою истиною и чистою жизнью. Кромѣ Бога н души, ничто не должно привлекать вниманіе послѣдовательнаго мистика. Даже идея троичности являлась здѣсь какъ бы препятствіемъ: Богъ, съ которымъ душа на этой высшей ступени входитъ въ общеніе,—одинъ и единственный (Bnd. Ill, S. 382). Такое мистическое направленіе, въ своемъ послѣдовательномъ развитіи, близко соприказалось съ свою противоположностью -раціонализмомъ. Оно само становилось раціонализмомъ, направленнымъ только на область, превышающую разумъ (aber zunächst ist sie nicht anderes, als Rationalismus, angewendet auf eine über der Ratio liegende Sphäre). Такое направленіе въ корнѣ нротиворѣчило христіанству, которое возвѣщало -историческаго Христа, какъ путь и истину для всѣхъ и на всѣхъ ступеняхъ. Однако „живѣйшее благочестіе гроческихъ отцовъ“ не позволило восторжествовать этому направленію аскетической мистики (SS. 144— 145). Воззрѣнія Гарнака изложены у меня въ свободной передачѣ). При томъ А. Н. находитъ у церковныхъ писателей только слѣды такого воззрѣнія, йѣкоторые намеки (S. 144). О близости аскетическаго мистицизма указанаго типа къ раціонализму см. также Bigg. The Christian Platonists of Alex. 1886, p. 51 ff. Это направленіе по своему происхожденію, существу и особенностямъ-отмѣчено и въ моей диссертаціи. Ср. кн. 1, стр. 66 слѣд.; кн. 2, 435 слѣд. Отмѣчается у меня и та общая особенность восточной аскетики, что преобладающимъ моментомъ въ ней является созерцаніе (2 кн.. стр. 398 слѣд.), между тѣмъ западная аскетика на первый планъ выдвигаетъ моментъ дѣятельный. Ср. н .1. Harnack'a Lib «•it., Bnd. Ill, S. 20. Cp. .8. 89.—Пелагіанизмъ въ значительной стеиени обязанъ своимъ происхожденіемъ раціонализму, постепенно развившемуся на заиадѣ подъ вліяніемъ—между прочимъ—и указаннаго направленія греческаго монашества. Извѣстно, что въ нелагіанствѣ съ особенною силою подчеркивалось значеніе дѣвства и воздержанія, какъ такихъ средствъ, которыя сами по сеоѣ въ состояніи уничтожить силу грѣха въ человѣкѣ, поскольку похоть возникаетъ non de substantia carnis, sed ex operibus carnis. Cp. Bnd. Ill, SS. 155—156. 172. Предпринимались обширныя изысканія, чтобы представить классификацій мистиковъ. Полагали, что можно различать схоластнчнскую, романскую, нѣмецкую, католическую, евангельскую и пантеистическую мистику. Но такая и подобная классификація мистицизма, въ связи съ аскетизмомъ, не имѣетъ значенія (ohne Belang). Различіе касается не существа мистики (niemals ihr
основаній. Но этимъ вопросамъ даже между различными типами аскетическаго христіанскаго міровоззрѣнія болѣе сходства. чѣмъ различія ’).
Однако и самыя оттѣнки мысли мною, по мѣрѣ возможности. отмѣчаются и получаютъ свое мѣсто въ ,ю> ичеекомъ развитіи извѣстной идеи.
Что же касается второй части, то указанное требованіе мною выполнено еще въ кандидатской работѣ но отношенію къ вопросамъ—-о бракѣ, и безбрачіи, о христіанскомъ отрече-
Weseii), но только мѣры, рода и --шергіи ея примѣненіи. а также топ.,---интеллектъ или ноли преобладаетъ въ осуществленіи мистическаго стремленіи. Но и здѣсь рѣчь идетъ только о ставенномъ различіи и въ результатъ приводитъ къ заключенію о тѣсной связи мистики съ объективнымъ богословіемъ (die volle Yerschwisturung der Mystik mit, der ob.ier-t.iven Theologie): изъ него возникаютъ и всѣ. тѣ различія. Церковное благочестіе здѣсь выражаетси только въ индивидуальной формѣ. Великіе мистики были такоже и великими евятыми церкви. 3S. 374 -37Г>. і'р. SS. 383 ff.
.."/«ft основныхъ типа въ направленіи и содержаніи христіанской мистики различаются и въ книгъ: „Beiträge zur mystischen Theologie“, heraus«. von F. Л. llesuard. Augsburg. 1847. -причемъ въ основаніе такого различія полагается то, -какая по преимуществу изъ двухъ способностей— разума, или воля считается органомъ достиженіи непосредственнаго единеніи ст. Ііигомъ. S. s ff.
'і Ііапр.. неразрывная связь учсЬз:;’:* и ж<\ Ао>ѵ«>; констатируется уже въ міровоззрѣніи христіанъ перваго столѣтія. Л. linrnaeiг, Lehrbuch der Bogmeiigeschielie I. S. 123. Если въ посланіи Варнавы говорится: гг,; -іс-Tstog fjaojv sie1.-/ 'рлрэ''. zfaz у.-*5. екоаоѵг,, та S: оирріххой'ѵтз f(jnv p.axpo9"j|Ji'.a на! -'г/.уатЕіл т'гітюѵ e.S'ejvTo.v та сро; K’jpiov зу-.шс. зиѵгиорхіѵоѵт; аотьі; зоеріа.
ouvsoic. іпзтчірт,, то въ зтой классической формулъ у«Ьз:? является
какъ существенный, но обусловленный вѣрою и практическими добродѣтелями и зависимый отъ нихъ моментъ христіанства. Ор. Л. Ііапіаск. Lib. eit., S. 138 139. Совершенное познаніе истины и вѣчная жизнь
тѣсно связаны потому, что отецъ истины ость также, и начальникъ жизни. Ср. Д'Азу/і 9. Ц>; I Клим. 36, .-. Harnack I, SS. 181 -142, 144. Несмотря на зависимость Климента и Оригена оть современныхъ имъ философскихъ системъ, они ставили уѵюгіе въ подчиненное отношеніе къ вѣрь и любви. Op. stromat. IV, 7, .34: лріу.з'-а: -i'.z А; tsXsmos'.v sksöSoug’.v 7, •;■«:>-оі? 7, . ѵ- Ііер.іле,; 7j dyix тр'.і;, -\zv.c. aydnr,. Л.кід. Ор. .1. НвпшсІ..
Lehrbuch der Dogmeugeschielitc, I, SS. '>(>2 503. И впослѣдствіи иеревѣсъ получило направленіе, выражавшее собою связь реалистическаго и спекулятивнаго, объективно-церковнаго и мистическн-монашоскаго моментовъ fVerbindung von realistichen und speculative)!, obieetiv -kirchlichen Momenten) S. 704. У блаж. Августина связь взаимной зависимости любви и созерцанія оттѣняется еще рельефнѣе. У пего созерцаніе представляется иногда не инымъ чѣмъ, какъ самою любовью. Bnd. 111. S. 123.
169
ченіи отт. имущества, о подчиненіи своей воли «духовному отцу» и т. д. Здѣсь указаны и ступени развитія извѣстной идеи н главные тины того пли иного міровоззрѣнія. Но вопросу. напр., о бракѣ и безбрачіи я отмѣчаю, что первый фактъ рѣшительнаго и особенно рѣзкаго униженія брака по сравненію съ безбрачіемъ въ патригтпчсской письменности мы встрѣчаемъ на границѣ второго п третьяго столѣтій, въ твореніи св. Кипріаиа Кароагенскаго: «De liabitu virgin uni» ' )-Это сочиненіе со всею рѣшительностью показываетъ, какое громадное вліяпіе оказали писанія Тертулліана, въ частности но вопросу о бракѣ., па воззрѣнія западной церкви *). Фактическое осуществленіе и самое пониманіе обѣта отреченія отт. имущества въ исторіи христіанскаго аскетизма было не всегда одинаково, различаясь не только въ отношеніи степени и формы выполненія евангельской заповѣди объ отреченіи отт, «всего своего имѣнія», но и въ пониманіи и истолкованіи — отчасти - самыхъ психологическихъ и релнгіозно-зтичесьим, основаніи что го подвига '*) и т. д. Далѣе предлагается характеристика п анализъ самыхъ основныхъ историческихъ типовъ, вт, которыхъ выразилось ііатригтпчоское ученіе по данному вопросу 'V
'( См. с. III. uoI. 143 AB.
А Рукописи, капд. соч. СПВ. ІЧНЯ і.. стр. ьчі.
:) ibid, стр. 723 и слѣд.
') Къ моему полному научному и моральному удовлетворенію, подтвержденіе правильности моихъ взглядовъ и наблюденій но данному вопросу я встрѣтилъ у Zoekler’a. По воззрѣнію этого извѣстнаго изслѣдователя ѵспюрнім-ісрттічесиоіі стороны христіанскаго аскетизма, основы христіанской аскетпкп и мистики даны уже вт, Ввангсліи и въ апостольскихъ посланіяхъ. Дальнѣйшее развитіе, этихъ началъ обезпечивалось тѣмъ обстоятельствомъ, что христіанство, вступивши вт, міръ, встрѣтило весьма благопріятную среду въ направленіи умовъ и философскихъ и религіозныхъ ученій, заключавшихъ въ себѣ много элементовъ строго аскетическаго и возвышенно мистическаго характера, особенно это нужно сказать о неоплатонизмѣ. Вліяніе этого послѣдняго па указанную сторону христіанства было довольно серьезнымъ н замѣтнымъ. Подъ вліяніемъ именно этого направленія получилъ особенно важное значеніе вт, христіанствѣ моментъ созерцательный, теоретическій, тогда какъ практическая дѣятельность должна была отступить на второй планъ. Отсюда въ христіанской этикѣ получилъ особенное значеніе и развитіе, принципъ различныхъ степеней религіозно-нравственнаго совершенства. Въ этомъ отношеніи въ христіанской мистикѣ и аскегикѣ онъ различаетъ, во времена еще предшествовавшія средневѣковью, два основныхъ
Желай иредслашпь иъ нсб.іагсшрілтномъ свѣтѣ всю мою работу. проф. М. М. Тарѣевъ особенно подчеркиваетъ, что моя систематизаціи библейско-святоотеческихъ взглядовъ на аске-тизмъ есть объединеніе разныхъ и различныхъ церковно-историческихъ началъ. Выходитъ, что а «объединяю» и притомъ «механически» начала разнородныя, не связанныя общимъ духомъ. О томъ, что евангеліе и апостольскія посланія не представляютъ началъ взаимно разнородныхъ,—съ этимъ, какъ мы видѣли, въ нѣкоторыхъ случаяхъ, соглашается и самъ проф. М. М. Тарѣевъ ’). Излагая во II томѣ спеціально «евангельское ученіе», профессоръ, однако, постоянно прибѣгаетъ къ помощи апостольскихъ писаній, видя и констатируя въ тѣхъ или другихъ случаяхъ не только полную гармопію но духу между евангельскимъ и апостольскимъ ученіемъ, но и особенно глубокое и адекватное истолкованіе и точную формулировку различныхъ еваигельскпх'і. истинъ въ апостольскихъ писаніяхъ.
При свѣтѣ, апостольскаго истолкованія евангельское ученіе для нашего пониманія выступаетъ яснѣе, рельефнѣе -). Мало
типа. Въ первомъ различіе степеней ирапетпенцаго совершенства касалось внѣшнихъ состояній или общееівенныхъ классовъ (Stufenmoral der Stände oder Gesellschaftsklassen), во второмъ—степеней внутренняго освященія или совершенства молитвы (Stufenmoral der Heiügunggrade oder der Sebetswirkungen). Первый тинъ, особенно рельефно обозначившійся въ четвертомъ н пятомъ столѣтіяхъ, касался собственно различныхъ от-іненій иъ брачному состоянію (Die Tugendlehre des Christentums, SS. 191— 1921. Мораль второго типа получила свое раскрытіе и обоснованіе почти исключительно въ кругу монашеской жизни. подъ воздѣйствіемъ монастырской дисциплины. Пдѣсь основоположнтсльное значеніе имѣло различное отношеніе преимущественно къ обязанностямъ смиренія и послушанія (SS. 193-194).—Въ -'.томъ я могу находить новое подтвержденіе правильности принятаго мною метода—характеризовать различные типы аскетическаго и мистическаго развитія въ христіанствѣ во второмъ томѣ, гдѣ рѣчь должна идти о различныхъ формахъ выраженія и осуществленія мистико-аскетическаго стремленія въ христіанствѣ.
') Ср. и ѵ проф. В. В. /іо. ютовъ, лекціи по исторіи древней церкви 1, Снб., 1907, стр. 227.228: „апостольскій періодъ я не считаю относя-
щимся къ церковной исторіи... Апостольскій періодъ въ особенности отличается отъ тѣхъ, которыми занимается церковная исторія тѣмъ, что вопросы, которыми занимались въ мтотъ періодъ, имѣли принципіальное значеніе, и рѣшеніе ихч. было безповоротно“.
-) Ом.. напр., стр. 184: мысль о совершенной невозможности раздѣленія ..богосыновней любви на два вида—на любовь къ Богу и любовь къ ближнему“ „сч. полною ясностью высказываетъ Апостолъ“ (разѵм.
ОТВѢТЬ НА КРИТИКУ ПРОФЕССОРА .4. М. ТЛРѢЕВЛ
461
того, профессоръ находитъ вполнѣ возможнымъ характеризовать вообще «апостольско-святоотеческое ученіе объ аскетизмѣ» *), констатируетъ и общій «патристическій методъ оти-ческаго сужденія» «Абсолютность составляетъ неотъемлемое свойство евангельской любви л вообще христіанской религіи» ;і). «Въ лично христіанскомъ аскетизмѣ, поскольку онъ входитъ въ систему христіанскаго міровоззрѣнія, открывается специфическій христіанскій характеръ»') н т. д. Все ото совершенно вѣрно и вполнѣ оправдываетъ избранную мною основную точку зрѣнія и мой методъ изслѣдованія. И увѣренъ, что но извѣстному вопросу возможно представить именно православно-христіанское ученіе церкви г>); здѣсь, конечно, будетъ дана «положительная
І-е Іоавн. IV, ‘20. 21). „Но эта именно мысль содержится и нт. извѣстныхъ словахъ Христа о поклоненіи Отцу въ духѣ и истинѣ“ (Іоянн. IV. 23, 24) и дал. стр. 212: „евангельская заповѣдь (воспрещающая клятву) ст, совершенною ясностью, не допускающею перетолкованій, повторяется у апостола Іакова“ (Іак. V. 12). Кратко выражаетъ евангельское ученіе (Me. V. 29; Лук. VI, 29—30) апостолъ Павелъ: не Вудъ побѣжденъ отъ зла, но побѣждай добромъ зло" (Рим. XII, 21). Ср. стр. 118. стр. 220: „мѣсто изъ посланія къ Римлянамъ (XIII. 8- 10) служить лучшимъ комментаріемъ къ словамъ нагорной проповѣди -Х/^шаоа ~оч ѵйроѵ". Стр. 232: евангельскій „принципъ христіанской свободы особенно ярко и вдохновенно раскрытъ вт. посланіяхъ апостола Павла". У него мы находимъ „лучшее истолкованіе этой свободы“. Стр. 236. Ср. стр. 225. 226 227,249.260,271, 284 и мн. др.
-) Христ. ііроб., 151—-327. ibid., 62=238,
::) Осн. христ. т. И, стр. 181. И Оси. христ. т. III, стр. 131.
") Ср. ироф. М. М. Таріъевъ, Искушенія Христа въ связи съ исторіею до христіанскихъ религій и .христіанской церкви. Осн. христ., т. III, стр. 270: „церковь считала и считаетъ одинаково грѣхомъ какъ рабство страстямъ, такъ и воздержаніе отъ естественныхъ потребностей“... и т. д. Ср. стр. 256: „какъ невѣріе есть начало похоти, такъ полное исцѣленіе отъ похоти дастся вѣрою по благодати и иолучается чрезъ ту борьбу, которая, исключая сочувствіе злу. основывается на отвращеніи къ нравственной нечистотѣ. Этому учитъ и слово Божіе, преимущественно an-Павелъ, и вся аскетичесиая письменность (курсивъ мой). Ср. стр. 257. ср. проф. И. В. Поповъ, Естественный нравственный законъ, стр. XII: „но ученію Св. Писанія и отцевъ Церкви, стремленіе къ добру составляетъ ля неотъемлемую принадлежность человѣческой души“. Ср. стр. 149: „весь характеръ христіанства, какъ религіи самопожертвованія, говоритъ прочивъ евдемонистнческаго пониманія нравственности“. „Ито добродѣтель тѣсно связана съ страданіями, мысль эта служила для отцевъ церкви и спи. подвижниковъ постояннымъ предметомъ поученіи“. Ср. стр. 154,156, 137. Ср. 208: „часто говоря о страхѣ Божіемъ, отцы церкви разумѣли подъ нимъ чувство благоговѣйной любви къ Вогу“. Огр. 271, 273,275, 278, 230, 288 и мн. др.
оцѣнка церковно-историческаго міросозерцанія», причемъ «неизбѣжна историческая и личная критика, такъ что будетъ налицо указаніе въ церковно-историческомъ наиболѣе важнаго и постояннаго, возведеніе его къ евангельской высотѣ, и освожденіе отъ историчсски-условныхъ односторонностей». Такъ совершенно вѣрно опредѣляетъ самъ проф. .4. М. Тарѣевъ правильный методъ систематическаго изслѣдованія объ аскетизмѣ И именно гакъ и нонималт. и въ такомъ направленіи старался осуществить свою задачу. Во главу угла полагалось именно по каждому частному вопросу гттгелымам' ученіе. Если оно раскрывается въ апостольскомъ ученіи въ полномъ согласіи съ своимъ абсолютнымъ духомъ, то оно комментируется при помощи этого именно ученія. Если въ апостольскомъ ученіи замѣтны черты церковно-исторической условности, отраженія мѣстныхъ или временныхъ обстоятельствъ, то и ото обстоятельство отмѣчается. Вт, патристичоекомъ ученіи я старался уловить именно самое характерно!', «наиболѣе высокій моментъ» въ переживаніи и истолкованіи топ или другой истины на основаніи личнаго опыта, непосредственнаго переживанія. Элементы «чуждаго происхожденія», проистекавшіе изъ подчиненія вліянію внѣшнихъ факторовъ -- - вліянію философіи, историческихъ обстоятельствъ п т. п.—всякій разъ, когда самый фактъ и.ѵь присутствія стоитъ внѣ сомнѣнія, — отмѣчаются и выдѣляются изъ церковно-историческаго ученія. Л увѣренъ—-и могу доказать въ примѣненіи къ каждому отдѣльному случаю, --что изъ иатристпческаго ученія у меня берется наиболѣе характерное, наиболѣе цѣпное. Въ какихъ воззрѣніяхъ или фактахъ замѣчается явное отклоненіе отъ евангельскаго духа. — это также старательно оттѣняется. Въ частности, съ начала и до конца изслѣдованія я старался отмѣчать, какой оттѣнокъ въ ту или другую догматическую или нравственную истину, вт, то или другое христіанское понятіе, вносила спеціально аскетическая точка зрѣнія.
Проф. М. М. Тарѣевъ признаетъ, что »волюція «церковнаго аскетизма» совершалась не только «подъ разными сторонними вліяніями», но и «по силѣ собственнаго развитія» •). Всякая идея, какъ нѣчто живое и планомѣрное, имѣетъ и свою имманентную логику развитія, предопредѣляющую и объясняющую и отдѣльные фазисы этого развитія. Отсюда.
уловивъ общій духъ христіанскаго ученія, можно понимать н оцѣнивать мѣсто и значеніе того или иного отдѣльнаго момента въ раскрытіи того или другого понятія. Вообще, критикъ полагаетъ радикальное, существенное различіе между евангельскою • и святоотеческою точкою зрѣнія на. аскетизмъ. Но до такихъ крайностей не доходить даже не слишкомъ тенденціозные протестантскіе писатели. Zöcklor. канр., о системѣ Макарія Египетскаго говоритъ, что она «проникнута« «интенсивно благочестивымъ мистическимъ духомъ, аскетическая строгость котораго, -однако, не отвергаетъ библейско-христіански ѵь основоположеній ('dessen asketische Strenge die biblisch-christliche Grundlage doch nicht verleugnet1)» '). Даже у Тертулліана, несмотрм па то. что его моральная система замѣтно окрашена духомъ юридизча н представляетъ точки соприкосновенія п. античною утиною по нѣкоторымъ важнымъ пунктамъ,—все же понятіе о добродѣтели—но языческаго характера. но покоится на евангельски-аиостольскомъ основаніи -). Если система Кипріана К. не чужда подобныхъ же недостатковъ, удаляющихъ ее отъ евангелія, то псе же нѣкоторые его трактаты всецѣло проникнуты — несомнѣнно—евангельскимъ духомъ, особенно трактатъ «О молитвѣ Господней» :t). Всѣ ути обстоятельства доказываютъ только необходимость научно-исторической критики, но не оправдываютъ і/рітѵ/ні^а.іънап» противопоставленія евангельской п святоотеческой точекъ зрѣнія. Указанная критика нопішнино имѣла мѣсто и въ моей работѣ. Изъ патрнстической письменности извлекалось только самое пѣнно«' ei. точки зрѣнія евангельскаго ученія. Напр., изъ Кипріана К. берется и анализируется указанію«' его твореніе,—стоящее на евангельской высотѣ, но свидѣтельству также п исторической критики 1). Историческая критика пришла къ тому выводу, что начало ученія объ аскетическихъ п мистическихъ добродѣтеляхъ восходить къ самымъ первымъ временамъ христіанства (reichen zurück bis in di«' Urzeit des Christentums). Уже во времена Апостоловъ констатируется существованіе такого ученія, хотя еще н не имѣвшаго систематическаго характера, однако уже заключавшаго въ себѣ зародыши (die Keime) къ образованію системы, не лишенное даже опредѣленныхъ формъ и правилъ (gewis-
*) Die 'L’ugendlehre des Chriesteutums, S. 55. ') Ibid., SS’. GT—«iS.
■') Ibid., S. 71 -72. J) TI, стр. 453, прим. 64 и др.
.'.er fester Foimen und Hegeln nicht entbehrende) ‘). Возбужденія и импульсы къ тому, что христіанское стремленіе къ добродѣтели пріобрѣтало мистическій характеръ, даны уже въ Квапгелін и въ апостольскомъ ученіи, и притомъ не въ случайномъ. рѣдкомъ и спорадическомъ видѣ, но въ изобиліи и полнотѣ (in reicher Fülle). Гдѣ указаніе на путь христіанской жизни понималось строго п выполнялось интенсивно въ смыслѣ изреченій Господа (Іоан. X, 1—0; XIV. 6: XVII, 21 слѣд.; Лук. XVII, 21; Мѳ. XVIII. 20 и др.).—тамъ выступали ясно зародыши (die Keime) именно мистико-аскетическаго ученія о добродѣтели. Апостольскія изреченія Гал. II, 20. 1 Іоаннъ IV. 16 и др. — не единственныя свидѣтельства того, что уже первоначальное христіанство было знакомо съ такими зачатками ученія о христіанской добродѣтели съ ясно выраженной мистико-аскетической окраской. Пастырское посланіе ученика, котораго любилъ Господь, сплошь пропитано (ganz durchtränkt) указаніями, направляющими вниманіе на эту мистико-аскетическую область, и даже ревнителю закона Іакову не остался чуждымъ пли неизвѣстнымъ идеалъ добродѣтели,, понимаемый именно въ этомъ углубленномъ смыслѣ (Іак. I, 18; 1, 25; II. 12 и др.) -). Христіанство, вступивши въ міръ съ ясными и опредѣлешшымп задатками мистицизма и аскетизма, встрѣтилось, наряду съ здоровыми теченіями, благопріятствовавшими дальнѣйшему развитію указанныхъ элементовъ, также и нездоровыя, уже выродившіяся, направленія мысли и жизни.
Здѣсь имѣется кт» виду преимущественно неоплатонизмъ. Подъ воздѣйствіемъ послѣдняго, христіанскія этическія традиціи ученія и жизни получили «нѣкоторые мутные», нездоровые элементы :і). Впрочемъ, заимствованные отсюда элементы были замѣтно переработаны. — но крайней мѣрѣ, поскольку дѣло касалось существа дѣла. Такъ, исключительнаго предпочтенія созерцательнаго или теоретическаго (Ьешргхіхбі) идеала добродѣтели наиболѣе видные представители патристической письменности все же не допускали. Между созерцаніемъ и дѣятельностію, между жизнью, посвященной молитвѣ, и дѣятельнымъ участіемъ въ осуществленіи обязанностей земного призванія. не было вт, патристическомъ ученіи вырыто глубокой
') Zückler. Die ТТі!_'(чкіісіііѵ des Christentums. S. іні. ч s. is:;.
-I s. iHff.
ОТВѢТЬ ІІЛ КРИТИКУ ІІРОФКГСОР.Ѵ М. М. ТЛРѢКВЛ.
16.-,
пропасти ікакъ это наблюдалось въ неоплатонизмѣ), но установлено извѣстное равновѣсіе. «Созерцаніе» п «дѣятельность» считаются у свв. отцовъ если и не абсолютно равноцѣнными, то все же «совершенно необходимыми факторами христіанской добродѣтельной жизни» (gleichsehr notwendige Faktoren im christlichen Tugendleben) ').
Нс «въ разрѣзъ» съ исторической критикой, а въ полномъ согласіи съ нею, совершалась, такимъ образомъ, моя систематическая работа. Я приступилъ къ ней, ознакомившись съ наиболѣе выдающимися работами въ этой области, обстоятельно изучивши каждаго изъ имѣющихся у меня представителей патристнческой письменности въ отдѣльности... Вѣдь авторитетъ Zöckler'a хоть что-нибудь да значитъ въ области историко-критическаго изученія аскетизма, хотя нроф. М. М. Та-рѣевъ. конечно, и его признаетъ не знающимъ «научно» евангелія, такъ какъ этотъ ученый не полагаетъ гущественнаго различія между евангеліемъ и апостольскими посланіями въ ихъ ученіи объ аскетизмѣ и мистицизмѣ. Вообще, я не нахожу по существу никакого радикальнаго различія между тѣмъ методомъ, котораго я держусь въ своемъ изслѣдованіи, по сравненію съ тѣмъ методомъ, которому слѣдуетъ самъ нроф. М. М. Тарѣевъ въ третьей книгѣ «Основъ христіанства». Излагая исто-рически-христіанское міровоззрѣніе, онъ ставитъ «своей задачей — уловить въ сотняхъ томовъ церковной письменности н въ системѣ церковной жизни наиболѣе существенное, основное. глубокое, возвести исторически-христіанское міровоззрѣніе кт» возможно высокимъ идеямъ» 2). Общій методъ здѣсь тотъ, что ученіе евангельское комментируется при помощи апостольскаго и святоотеческаго ученія “). Почему же здѣсь профессоръ не находитъ «объединенія разнородныхъ началъ»? Во всякомъ случаѣ мой трудъ стоитъ уже не ниже—по методу— его третьяго тома,—съ этимъ долженъ бы согласиться и самъ критикъ, если бы онъ дѣйствительно былъ «справедливъ».
Вообще я долженъ сказать, что въ данномъ пунктѣ «приговоръ» критика особенно и ужъ слишкомъ очевидно несправедливъ. Именно вт» историко-критическомъ отношеніи къ источникамъ я стремился стоять на достигнутой какъ русской, такъ
') S. 188. -) Стр. 5.
а) См., напр., стр. 92 и слѣл-; 98, 108 и слѣд. и др.
и особошін западной наукой высотѣ. Уто потребовало отъ меня громадной (безъ всякаго преувеличенія!) предварительной’ работы, хотя я и не старался въ диссертаціи показывать это explicite. Но я надѣялся, что всякій безпристрастный, хотя бы и «строгій» критикъ-спеціалистъ самъ усмотритъ правильное положепіе дѣла *).
С. Заринъ.
®) Продолженіе слѣдуетъ.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная ака-демия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, целью которого является подготовка священнослужителей, преподавателей духовных учеб-ных заведений и специалистов в области богословских и церковных наук. Подразделениями академии являются: собственно академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет ино-странных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках процесса компьютеризации Санкт-Петербургской православной духовной академии. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий. Куратор проекта - проректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Матери-алы журнала подготавливаются в формате pdf, распространяются на компакт-диске и размещаются на сайте академии.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
