CC BY
48
УДК 130.2
йй! 10.25513/1812-3996.2019.24(1).78-85
ОТЧУЖДЕНИЕ КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ПРЕДПОСЫЛКА МОДЕРНОЙ СУБЪЕКТИВНОСТИ
В. Б. Савельев
г. Омск, Россия
Информация о статье
Дата поступления 26.06.2018
Дата принятия в печать 15.01.2019
Дата онлайн-размещения 26.04.2019
Ключевые слова
Отчуждение, модерность, субъект, человек, природа, критика, Кант, Гегель
Аннотация. Современная философия видит связь между модерным (постренессанс-ным) понятием субъекта и критикой отчуждения. В этой статье представлена попытка реинтерпретации связи между субъектом и отчуждением. Эта реинтерпретация касается как понятия модерного субъекта, так и понятия отчуждения, в котором оказались смешаны два значения: отчуждение понимается и как объект критики отчуждения и как фундирующего движения самостановления духа
ALIENATION AS THE FOUNDATIONAL PRESUPPOSITION OF MODERN SUBJECTIVITY
V. B. Savel'ev
Omsk, Russia
Article info
Received 26.06.2018
Accepted 15.01.2019
Available online 26.04.2019
Keywords
Alienation, modernity, subject, human, nature, critique, Kant, Hegel
Abstract. In the modern philosophy there is the tight link between theory of modern postrenaissance subject and the critique of alienation. This article deals with revision and reinterpretation of those link between. Reinterpret means to distinguish the alienation as the object of critique of alienation from the alienation as foundational movement of spirit.
Критика отчуждения в первой половине XX в. от Тенниса через экзистенциализм до франкфуртской школы и ситуационистского интернационала в качестве своего предмета неизбежно целится в картезианского субъекта, в котором видит и продукт распада органического сообщества, и das Man, и одномерного человека, и воплощение инструментального разума, и всепоглощающее торжество спектакля и т. п. При этом тема картезианского субъекта не ограничивается просто концепцией философа Декарта, но является квинтэссенцией того, что, начиная с ренессан-сных гуманистов эпохи раннего Нового времени и
вплоть до концепции пролетариата как субъекта развитого капитализма у зрелого Маркса, модерность пыталась под именем или в идиоме «человек» помыслить, концептуализировать и выразить.
Сам картезианский субъект является нарица-тельно-собирательным концептом, поскольку, как утверждают современные историки идей, у Декарта еще нет ни концепции субъекта, ни концепции сознания (последняя принадлежит Локку) [1, p. 34], а повсеместное для истории философии понятие картезианского субъекта есть следствие неточностей, допущенных в переводе Канта с немецкого на дру-
гие европейские языки [2, p. 44-48]. Таким образом, с фактической точки зрения картезианский субъект -это неточность перевода, тогда как в действительности субъект в современном философском смысле слова появляется только у Канта.
Но именно в таком виде в качестве ошибки перевода и незаконнорожденной сущности картезианский субъект и выступает квинтэссенцией и синонимом модерного понятия человек. Далее мы будем использовать словосочетание «модерный субъект» для передачи этой исторически случайной контаминации значений, за которой чаще всего скрывается постренессансное или же модерное понимание человека.
Мы видим, что сомнительная, если не сказать дурная, репутация модерного субъекта или же понимания человека в качестве субъекта в эпоху Модерна, идет рука об руку (если не является следствием) с критикой отчуждения.
В этой статье мы наметим путь по взаимной реабилитации и реинтерпретации как понятия субъекта, так и понятия отчуждения. Для этого мы (1) кратко ответим на вопрос, что такое (кто такой) человек в качестве модерного субъекта. Затем (2) подвергнем анализу понятие отчуждения, вначале (2.1) в контексте критики отчуждения, а затем (2.2) в качестве самостоятельного понятия в рамках современных интерпретаций философии Гегеля. И, наконец, (3) покажем, как отчуждение довершает становление метафизики субъективности за пределами критики отчуждения.
1. Ренессансные гуманисты мыслят сущность человека, пользуясь аристотелевским определением человека как медиума между богами и животными, но радикально меняют его смысл, утверждая, что человек - это и не божественное, и не животное сущее. Они мыслят сущность человека как саму способность не быть ни тем, ни другим [3, c. 40]. Здесь намечается путь, по которому с разным успехом пройдут и Декарт, и Локк, и Кант, и немецкий идеализм. В его истоке лежит понимание человека как сущего без сущности [4, с. 320] (Хайдеггер, полемизируя с Сартром, в своем «Письме о гуманизме» утверждает, что эта формула определяет собственно гуманистическое понимание человека в истории западноевропейской метафизики Нового времени). Это сложное определение, поскольку в нем содержится тонкая двусмысленность: гуманисты отрицают то, что у человека - в отличие от богов и животных - есть сущность, т. е. они отрицают само наличие сущности у человека, но это отсутствие сущ-
ности само может быть легко конвертировано в сущность человека. Переводя это определение на псев-дохайдеггеровский язык, можно сказать либо что ничто сущее не есть сущность человека, либо что ничто сущее и есть сущность человека.
Иными словами, ренессансное понимание человека, как и впоследствии субъективистский поворот, ставят перед философией чисто языковую проблему, которую невозможно решить без кардинального преобразования всего концептуального аппарата метафизики.
С этой двусмысленностью не смогли справиться гуманисты, так как их картина мира оставалась аристотелевской, а человек оказывался внутри нее негативным элементом, т. е. своего рода эманацией Ничто в полностью конституированном подлунном мире. Декарт также своим понятием res cogitans, мыслящей вещи, или непротяженной субстанции, субстанциализирует отсутствие сущности [5, c. 101]. Ведь чт0 есть непротяженная мыслящая субстанция души, свойственная всем разумным существам, включая человека, как ни само Ничто, понятое как сущность [6, с. 123-126]?
Кант, десубстанциализируя картезианское cogito [7, с. 175], вплотную подходит к тому, чтобы, наконец, привнести искомую однозначность в гуманистическое понимание человека, он понимает человека как смертного мыслящего субъекта и как цель, а не средство. Но, несмотря на трансцендентализм, а, возможно, и благодаря ему, Кант не может не мыслить субъективность как саму по себе вне- и надвременную характеристику человека как сущего [8, p. 14-16]. Он подвешивает исходную двусмысленность, придавая ей характер неразрешимой антиномии.
Далее мы попытаемся показать, что именно эту последнюю опасность, опасность «вульгарной концепции вечности», философия немецкого идеализма и пытается нейтрализовать посредством понятия отчуждения. Для того чтобы понять, как это происходит, здесь мы сперва должны ответить на вопрос: что такое отчуждение?
2. Отчуждение - это специфическое понятие модерной западноевропейской философии. (Об историческом становлении этого понятия в Новое время см. [9, с. 141-150; 10, р. 52-58; 11, p. 6-17].) В строго техническом значении оно возникает в экономических и правовых трудах английских эмпириков (Джона Локка, который еще термином «отчуждение» не пользуется, и Френсиса Хатченсона, который использует слово «отчуждение» для интерпретации
текстов Локка). В текстах эмпириков этот термин означает, во-первых, случай отчуждения естественной свободы в пользу подчинения общественному договору, а во-вторых, экономико-правовой случай отчуждения собственности в форме товара для погашения долгов. Иными словами, современное значение слова «отчуждение» совпадает с возникновением гражданского общества и монетизацией экономики. Затем - путем перевода - «отчуждение» попадает в круг понятий немецкой классической философии, где приобретает более метафизический, но всё еще нейтральный, формальный и безоценочный смысл отчуждения сущности (духа, человека и т. п.) от самого себя в процессе исторического развития. Позднее у Фейербаха и левых младогегельянцев (включая Макса Штирнера и молодого Маркса) оно наделяется оценочным значением и понимается уже не как нейтральный процесс развития духа через самоотчуждение, но как процесс прискорбной утраты духом, человеком, культурой собственной сущности в процессе исторического развития. И в таком виде становится разновидностью критики упадка культуры или критики эстетической деградации. Наметим ее основные пункты.
2.1. Итак, в качестве предмета критики у младогегельянцев, а позднее и в философии XX в., отчуждение есть разновидность сущностной деградации или деградации сущности.
Поскольку в современной философской литературе отчуждение чаще всего понимается в контексте «критики отчуждения», мы начнем наш анализ именно с него. Это позволит достаточно быстро понять: то, что критика отчуждения критикует под именем отчуждения, имеет с самим отчуждением весьма приблизительную и косвенную связь.
Итак, в контексте критики отчуждения отчуждение понимается как процесс утраты духом, человеком, культурой и т. п. связи со своим естественным состоянием, со своей сущностью, полнотой, подлинностью и т. п. Отчуждение понимается уже не как нейтральный процесс, но как процесс разрыва с естественным ходом вещей и приобретает явные моральные коннотации (ведь в большинстве европейских языков до сих пор «противоестественное» является синонимом «аморального»).
Критика отчуждения крайне часто группируется вокруг механизма отчуждения - религия у Фейербаха, частная собственность и товарный фетишизм у Маркса, сексуальная репрессия и принудительная десублимация у Маркузе, общество спектакля у Дебора. Эти бесчеловечные механизмы отчуждают че-
ловека от его сущности, не давая обрести ее вновь. Но, как мы видим, сама эта критика часто смещается от критики институтов к критике представления, зрелища, спектакля. Критика отчуждения становится критикой культуры или даже эстетической критикой. Отсюда, одним из привилегированных образов отчужденного человека является зритель. Зритель пассивен, он оторван не только от своих действий, но и от жизненного мира, ибо поглощен зрелищем, откуда он черпает свои представления о мире, но также чувства, страхи, желания и эмоции. Зритель -и жертва спектакля, и виновник, поскольку отказывается переходить к действию.
Интересно и то, что некоторые теоретики и практики критики отчуждения считали, что с отчуждением и поддерживающей его машинерией зрелища необходимо бороться... зрелищем.
Так, после подавления революционных событий 1848 г. под влиянием идей Фейербаха немецкий композитор Р. Вагнер формулирует свою концепцию тотального произведения искусства1. Целью Вагнера является преодолеть эгоизм современного художника, «полностью обособленного от своего народа и практикующего искусство для удовольствия богатых» [13, с. 18], и стать подлинным певцом народа, полностью растворившись в его воле: «индивидуум должен умереть ради торжества коммунистического общества» [13, с. 19]. Вагнер настаивал на новом искусстве, которое станет возрождением не только древнегреческой трагедии, но и синкретического искусства мифа. Разрушение общества буржуазных индивидов и модерных субъектов во имя нового социального единства, которое Вагнер понимал на манер фейербаховского коммунизма. В свою очередь Ги Дебор, этот непримиримый борец с обществом спектакля (чья слава, позволим себе заметить, непропорциональна его вкладу в социальную, критическую, художественную и философскую теорию XX в., так как остается, в своих основных мотивах, слегка модернизированной и загримированной под нужды времени, простым повторением фейербаховской критики отчуждения в религии), кроме прочего, занимался кинорежиссурой. И пусть подходы Вагнера и Дебора прямо противоположны: первый пытается достичь синкретизма, второй занимается иконоклаз-мом - низложением и поруганием образов, - одно очевидно: целью и того и другого является борьба с образами с помощью образов. Случай Дебора прост: подобно тому, как ранние христиане разрушали античные статуи, потому что считали их богами-фетишами, и таким образом всё еще оставались фети-
шистами, так как иначе не видели бы в этих статуях чужих и враждебных богов, так и критик отчуждения, нападая на зрелище, лишь расписывается в своем непреодолимом товарном фетишизме.
Но случай Вагнера интереснее, поскольку отсылает к способности критики отчуждения в качестве побочного продукта порождать образ неотчужденной сущности, предшествующей отчуждению. А сам этот образ, во-первых, начинает пониматься как утраченная сущность, а во-вторых, становится предметом ностальгических инвестиций и основанием критики отчуждения или отчужденного состояния сущности, духа, человека, культуры, истории и т. п.
В философии, искусстве и культуре этот побочный продукт критики отчуждения оказался крайне востребован. Собственно, он и является главным основанием критики современности и ее трендов. Если современность понимается по преимуществу как время и пространство отчуждения, то критика отчуждения непрестанно плодит и тиражирует образы «золотого века», предшествовавшего отчуждающему вторжению современности. Так, в художественной литературе особое место занимает образ Средневековья. Как показывает английский философ и социолог Раймон Уильямс, образ Средневековья как «золотого века» (востребованный в историческом романе, начиная с Вальтера Скотта, а в XX в. еще и в крайне популярном жанре фэнтези) стал формироваться почти сразу, как только Средневековье завершилось. Более того, различные социальные классы видели в Средневековье различные варианты «золотого века» [14, p. 35-40].
В образах Средних веков, которые современная культура производит в колоссальных масштабах, важно не столько реальное содержание Средневековья, сколько то, что это - последняя в европейской культуре эпоха, предшествующая возникновению капиталистических отношений2. И именно как таковое, а не по своим историческим характеристикам, Средневековье становится предметом «утопического» или «фантазматического» инвестирования. В литературе и кино, в историко-приключенческом романе и фэнтези Средневековье изображают как время, в котором человек жил в естественном и моральном, органическом и корпореальном единстве с окружающим его миром. Но в таком идиллически-буколическом виде Средневековье - не более чем побочный продукт критики отчуждения.
Раймон Уильямс так описывает способ производства, свойственный средневековой Англии (Англии, откуда уже в эпоху Нового времени и распро-
странились по всему миру образы пасторального Средневековья, где человек живет в единстве с природой и коллективом): «Возьмем для начала идеализацию "естественной" или "моральной" экономики, которая, как настаивают многие, столь разительно контрастирует с безжалостным беззаконием нового капитализма. На самом деле в Средние века было мало чего "естественного" и "морального". В простейшем техническом смысле это была "естественная" аграрная культура, еще не подверженная воздействию сил рыночной экономики, и хотя уже здесь можно найти множество исключений, в основном мы можем согласиться с таким определением [естественности]. Но социальный порядок, на котором эта аграрная культура практиковалась, был столь тяжелым и жестоким, как ничто в последующие эпохи. Даже если исключить войны и бандитизм, с которыми эта эпоха в целом ассоциируется, были еще несчетные тысячи тех, кто выращивал еду и разводит скот только для того, чтобы их посевы сожгли, а скот похитили, эта экономика, даже в мирное время, была порядком эксплуатации самого радикального типа: собственность на людей и землю; низведение людей до статуса рабочих животных, обложенных данью, принуждаемых к труду, или "купленных и проданных как скот" (Мена Александер). Эти люди "защищены" законом и обычаем на правах животных и "лошадиной силы", и то лишь для того, чтобы больше работать, производить больше еды и проливать больше крови. Это экономика, управляемая в трудовых отношениях, физическим и экономическим подавлением наиболее тотального типа. "Деревенщина, как ива, растет лучше, чем чаще ее подрезают". Эта максима сборщиков дани выражает принцип "естественной" и "моральной" экономики в самой ее сути» [14, p. 37].
Если и говорить, что докапиталистический, неотчужденный человек живет в «естественном» мире и обладает «прозрачным» смыслом жизни, то эта прозрачность сводится единственно к выживанию и ни к чему иному, а естественность - не более чем ограниченность горизонта бытия удовлетворением естественных потребностей. При этом, применительно к реальности Средневековья, можно понять «естественность» не как исходную «животную» сущность человека, но как низведение человека (крестьянина) до правового статуса животного. Забавно, что от этого «морального» и «естественного» состояния англичан после ста лет буржуазной революции спасает именно отчуждение, в том смысле, в котором это понятие впервые появляется в работах Локка и
Хатченсона. Крестьянин лишается своей естественной свободы в пользу общественного договора, его труд монетизируется, а сам он приобретает статус самосознающей личности. Буржуазный либерализм тоже является режимом эксплуатации, несправедливости и неравенства, но одно точно: его нельзя сопоставлять с предыдущим, докапиталистическим режимом, как худшее с лучшим.
Интересно, что о способности отчуждения порождать образ предшествующей отчуждению неотчужденности, некоей подлинной, естественной, позитивной сущности, было известно уже Гегелю. Современный немецкий философ Франк Руда в тексте, озаглавленном «Начало духа, каким мы его знаем», разбирает интересующий нас вопрос на примере происхождения субъективного духа в философии Гегеля. Согласно Гегелю, дух представляет собой «вторую природу», в связи с чем тут же возникает вопрос: а существует ли какая-нибудь первая природа? Руда утверждает, что ответ Гегеля на этот вопрос: нет. В «Энциклопедии философских наук» Гегель формулирует свою мысль так: «Те деятельности духа, которые лишь позднее могут быть рассмотрены в своем свободном формообразовании, должны быть упомянуты уже заранее, потому что они уже проникают в чувствующую душу» [16, с. 131]. Тем не менее, «дух в момент своего возникновения не может (среди прочего) не натурализиро-вать самого себя, несмотря на то, что происхождение духа исключительно духовно. Здесь мы наблюдаем парадоксальный ход: дух натурализирует себя - он полагает природу в качестве собственной предпосылки, но эта натурализация является действием самого духа» [17, p. 100-101]. Как только дух появляется, то нет уже ничего в сфере духа, что не было бы духом. Здесь Гегель явно повторяет на новом уровне диалектику «я» и «не-я» в философии Фихте. Гегель, согласно Руде, описывает действительно парадоксальную ситуацию, будучи отрицанием и негацией, недостатком позитивного определения в-себе, субъективный дух с необходимостью должен фантазма-тически сконструировать позитивный образ, образ природы как того, что дух отрицает (в объективном и субъективном смысле слова). «Дух предпосылает (presuppose) себе природу, т. е. свое собственное отсутствие, и имя этой предпосылки (presupposition) -природа» [17, p. 103]. Согласно Руде, природа - это не просто ошибочное представление духа о своем собственном происхождении, это - необходимая ошибка, без которой дух не может сформулировать себя в качестве понятия. Природа как понятие, сфор-
мулированное духом, - не более чем фантазия духа на тему своего собственного отсутствия. Точно так же и неотчужденное, естественное состояние сущности, человека, культуры и т. п. не более чем фантазии, порожденные отчуждением в качестве фантаз-матических предпосылок самого отчуждения.
Важно то, что логическая необходимость таких фантазий вовсе не делает их действительными или реальными.
Подведем итоги нашей критики критики отчуждения. Критика отчуждения полагает, что в результате отчуждения человек лишается чего-то исконного, подлинного, т. е. отчуждается от своей сущности. Так модерный человек лишается связи с органическим сообществом, возведенным прямо на «неорганическом теле земли», в терминологии Маркса, автономизируется, атомизируется и, как результат, теряет подлинный смысл своего бытия.
Агентами отчуждения, а, значит, целями борьбы с отчуждением, являются посредники, например деньги, которые опосредуют отношения между людьми и извращают человеческую реальность; или бюрократия, которая, с одной стороны, делает прямое общение между людьми ненужным, а с другой - дифференцирует (пресловутое разделение труда) и дробит человеческое общество на квазинезависимые, отчужденные друг от друга фрагменты. Но вся эта критика в итоге сводится к критике Зрелища (религии, рекламы, общество спектакля, симулякров, Инстаграма и т. п.), которые отгораживают человека от подлинных целей его бытия.
Но еще интереснее то, что одним из главных орудий борьбы с отчуждением критика отчуждения считает образ подлинной неотчужденной человеческой реальности, который, как мы показали выше, является не более чем побочным продуктом самой критики отчуждения и который часто, если не всегда, также принимает форму зрелища (так получилось уже с Вагнером, но также и с Дебором, который непрестанно снимал свои антифильмы).
Обычно эта критика безобидна, поскольку является досужим занятием кабинетных интеллектуалов и носит ретроспективно-ностальгический характер, и поскольку позиционирована как культурная и эстетическая, то провозглашаемые ею эстетические и общественные идеалы крайне сомнительны: это обычно идиллия коммунальной жизни на фоне природы, где каждый, в зависимости от места, которое он занимает в сообществе, имеет прямой доступ к смыслу своего и всеобщего бытия и блага. Но она же может стать причиной поражения в реальности, как,
например, в случае с маем 1968-го, когда революционные студенты вместо того, чтобы захватить, выражаясь образно, «почту, вокзал и телеграф», в качестве основного орудия пропаганды избрали граффити, а также в осажденной зоне открыли кружки кройки и шитья как воплощение будущего неотчужденного коллективного труда. В случае же реальной борьбы с отчуждением и вовсе может привести к «гуманитарным» катастрофам невиданного масштаба, примеры которых и так хорошо известны, чтобы их лишний раз перечислять.
Итак, пора прекратить бороться с отчуждением или, как говорит Рансьер: «Давайте допустим, что нет никакого рокового механизма, преобразующего реальность в образ, никакого чудовищного зверя, поглощающего наши желания и энергии, никакого утраченного сообщества, которое необходимо вернуть» [18, с. 48].
2.2. Чем же тогда является отчуждение в своем метафизически нейтральном смысле, представленном в философии немецкого идеализма?
Например, у раннего Гегеля периода Йены первичными формами духа, - которые есть не что иное, как первые формы отчуждения, - являются язык, инструментальная деятельность и семья. Эти первичные формы духа есть то, что безвозвратно отчуждает человека от естественного состояния [19, c. 22-27]. И как формы отчуждения они неизбежно порождают мифы о золотом веке. Так, адамический язык, которым, согласно Ветхому завету, люди пользуются в раю, имеет непосредственную власть над творением. А множественность языков объясняется распадом единого праязыка как следствия чрезмерной человеческой гордыни. Но никакого адамического и общего праязыка не было! Язык с самого начала был несовершенным способом бытия в мире с Другими, не только для коммуникации, взаимопонимания и т. п., но для того, чтобы держать мир и Других хотя бы на минимальной дистанции от себя. Гегель показывает: язык и орудия являются первичными формами духа, а значит - само отчуждение есть не деградация, но источник происхождения духа [19, c. 32-35]. Далее для Гегеля важно, что самоотрицание сущности в процессе отчуждения не является само в себе чем-то необходимым или предначертанным свыше. Отчуждение не может быть вечным, над- и вневременным. Оно, напротив, не более, чем случайность, стечение обстоятельств (его можно было бы назвать непреднамеренным сбоем в безупречной во всем остальном работе бытия, если бы таковая существовала). Оно подобно тому, что А. Бадью
называет непоименованной «пустотой в предшествующей ситуации» [20, с 98], сквозняк негативной свободы, для которого еще не нашли места или применения. И тем не менее, именно эта случайность задним числом конституирует себя как необходимость, обязательное или даже абсолютное условие «духа». Аленка Зупанчич пишет в связи с этим: «Абсолют - это в одно и то же время и необходимость и случайность: не существует абсолюта без раз/срыва, внутри которого он и конституируется как абсолют (можно сказать, что это "необходимая необходимость"...) в то время, как сам разрыв является случайным» [21, p. 83].
Иными словами, отчуждение есть преобразование случайности и негативной свободы в данность и необходимость. А благодаря своему необратимому характеру отчуждение позволяет придать смысл и форму (т. е. концептуализировать и нарративизиро-вать) современному понятию истории. История - это ряд необратимых и непредсказуемых случайностей, происходящих одна за другой и тем самым не позволяющих историческому времени ни свернуться в удобную циклическую форму домодерного времени, ни подчинить историю некоему высшему понятию вневременной вечности, т. е., по меткому замечанию Хайдеггера, «вульгарной концепции времени». Всё историческое одновременно случайно и, будучи необратимым, необходимо. Иными словами, Гегель с помощью понятия отчуждения сумел историзиро-вать время и тем самым сделал мир историческим. Точно также, как с момента своего появления дух не знает ничего, кроме продуктов работы духа, с момента появления истории не осталось ничего, что не было бы историчным. Субъект и человек являются трансцендентальными, но не надисторическими сущностями (такая угроза, как мы помним, всё еще висит над кантовским субъектом), они - продукт необратимого исторического становления, а отчуждение, будучи историческим и историзирующим, гарантирует им самый недостаток сущности, от которого модерный человек зависит в своем определении.
3. Отчуждение не является формой отрицания сущности, поскольку никакая сущность отчуждению не предшествует. Так же, как Делёз призывал помыслить различие без тождества, мы призываем помыслить отчуждение без отрицания предшествующей ему сущности. Именно в таком виде отчуждение поддерживает связь с сущностью человека, а точнее, с конститутивным недостатком сущности. Если мы, вслед за Адорно, считаем, что происхождение человека связано с неким «незапамятным и нестирае-
мым отчуждением» [22, с. 66], значит, оно и есть первое определение сущности человека, сущности как уже отсутствия или недостатка сущности. Но лишь Новое время позволило себе сформулировать этот постулат без экивоков и компенсаторных прикрас в понятии «модерной субъективности». Здесь мы возвращаемся к тому, с чего начали. В случае с модерной субъективностью постоянно существует опасность превращения отсутствия сущности в сущность, ничто сущности в Ничто как сущность. И именно благодаря историзирующему потенциалу отчуждения эта опасность, наконец, снимается.
Именно благодаря историзирующему потенциалу отчуждения мы можем сказать, что человек в качестве модерного субъекта - это недостаток сущности, недостаток, который сам по себе историчен и случаен, изменчив и малопредсказуем. И тем самым этот недостаток, наконец, застрахован от превраще-
ния отсутствия сущности в сущность. Субъект - это тот, кто входит в контакт с «еще непоименованным», каждый раз разным, но всякий раз исторически случайным «плавающим означающим», обретая в нем дополнительное измерение негативной свободы, которая прежде была ему недоступна. Напротив, всякое сущностное определение человека, в том числе то, что утверждает самое Ничто сущностью человека, не более чем логическая фантазия, которую в частности, но неизбежно в качестве побочного продукта, производит отчуждение как предмет критики. И даже в том случае, если мы будем понимать этот недостаток сущности как сущностное Ничто, мы будем вынуждены, как это впоследствии и сделал Хайдеггер, понимать это сущностное Ничто как случайное и исторически изменчивое. Концепция отчуждения как процесса и медиации завершает становление модерной концепции субъекта.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Маркс до 1848 г. тоже является образцовым критиком «отчуждения», Лиотар не без злой иронии описывает молодого Маркса так: «Юная целочка Маркс говорит: итак, я влюблена в любовь, нужно всё это прекратить, всё это промышленное, промысловое <...> от этого я тоскую, я хочу вернуться к (не)органическому телу» [12, с. 168]. А после 1848 г. Маркс всё дальше отходит от Фейербаха, отказываясь от критики отчуждения в пользу борьбы против эксплуатации, но даже в своих поздних теоретических работах окончательно с критикой отчуждения не порывает [12, с. 228-230].
2 Даже местом действия большинства произведений Вагнера и Толкина, по меткому замечанию П. Пеп-перштейна, является европейское Средневековье без христианства [15, с. 230-231].
СПИСОК ЛИТЕРА ТУРЫ
1. Balibar E. Identity and Difference: John Locke and the Invention of Consciousness. L. : Verso Books, 2014. 208 p.
2. Balibar E. Citizen Subject: Foundations for Philosophical Anthropology. Bronx, N. Y. : Fordham University Press, 2016. 416 p.
3. Агамбен Дж. Открытое. Человек и животное. М. : Изд-во РГГУ, 2012. 112 с.
4. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов: сб. ст. М. : Политиздат, 1989. С. 319344.
5. Декарт Р. Избр. произв.. М.; Л. : Госполитиздат, 1950. 712 с.
6. Делёз Ж. Лекции о Лейбнице. 1980, 1986-87. М. : Ад Маргинем, 2015. 376 с.
7. Кант И. Критика чистого разума. М. : Эксмо, 2015. 880 с.
8. Malabou C. Before Tomorrow: Epigenesis and Rationality. Oxford : Polity, 2016. 224 p.
9. Ильенков Э. В. Философия и культура. М. : Политиздат, 1991. 464 с.
10. Cassin B., Apter E., Lezra J., Wood M. Dictionary of Untranslatables : A Philosophical Lexicon. Princeton : Princeton University Press, 2014. 1344 p.
11. Kanungo R. N. Work Alienation: An Integrative Approach. Santa Barbara : Praeger Publishers Inc., 1982. 200 p.
12. Лиотар Ж.-Ф. Либидинальная экономика. М. ; СПб. : Изд-во Ин-та Гайдара ; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2018. 472 с.
13. Гройс Б. В потоке. М. : Ад Маргинем Пресс, 2018. 208 с.
14. Williams R. The Country and the City. Oxford : Oxford University Press, 1975. 352 p.
15. Пепперштейн П. Предатель ада: Рассказы. М. : Новое литературное обозрение, 2018. 312 с.
16. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М. : Мысль, 1977. 471 с.
17. Ruda F. The Beginning of Spirit As We Know It: Hegel's Mother // Russian J. of Philosophy & Humanities. 2017. Vol. 1, no. 2. P. 91-114.
18. Рансьер Ж. Эмансипированный зритель. Н. Новгород : Красная ласточка, 2018. 128 с.
19. Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология». М. : Праксис, 2007. 208 с.
20. Бадью А. Этика: очерк о сознании зла. СПб. : Machina, 2006. 125 с.
21. Zupancic A. What Is Sex? Cambridge : The MIT Press, 2017. 168 p.
22. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М. ; СПб. : Медиум ; Ювента, 1997. 310 с.
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ
Савельев Вадим Борисович - культуролог, независимый исследователь; e-mail: vadim.b.savelev@ gmail.com.
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ
Савельев В. Б. Трансцендентная онтология Ф. Шеллинга о свободном существовании человечества // Вестн. Ом. ун-та. 2019. Т. 24, № 1. С. 78-85. DOI: 10.25513/1812-3996.2019.24(1).78-85.
INFORMATION ABOUT THE AUTHOR
Savel'ev Vadim Borisovich - Culturologist, Independent researcher, e-mail: vadim.b.savelev@gmail.com.
FOR CITATIONS
Savel'ev V.B. Schelling's transcendent ontology on free existence of humankind. Vestnik Omskogo universiteta = Herald of Omsk University, 2019, vol. 24, no. 1, pp. 78-85. DOI: 10.25513/1812-3996.2019.24(1).78-85. (in Russ.).
