CC BY
71ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (9) 2021
Протоиерей Димитрий Сизоненко
От логического к теологическому пониманию Церкви: переворот в католическом богословии XX века
DOI 10.47132/2541-9587_2021_1_45
Аннотация: Статья посвящена переходу от «институциональной модели», прочно утвердившейся в католическом богословии со времен Контрреформации, к пониманию Церкви как таинства, закрепленному в Догматической конституции II Ватиканского Собора «Lumen Gentium». Переход от «юридической» экклезиологии к подлинно «теологическому» видению Церкви был подготовлен трудами представителей «нового богословия», в той или иной мере испытавших на себе влияние Анри де Любака (1896-1991). В своих работах он дает беспристрастный анализ «инволюции» церковного догмата и постепенной трансформации под влиянием философии Нового времени «теологии» в «логику», что ставило вопрос о насущной необходимости от неотомизма и неосхоластики «вернуться к истокам», т. е. к подлинно святоотеческому учению. Его дневниковые записи об участии в работе II Ватиканского Собора дают возможность погрузиться в атмосферу «соборной весны», представить хронику противоборства двух противоположных тенденций: «фундаментализма» и «интегрализма». Прибегая к языку парадоксов и антиномий, характерному для патристического богословия, можно сказать, что А. де Любак вместе со своими единомышленниками разрушает бастионы неосхоластического рационализма.
Ключевые слова: богословие XX века, экклезиология, II Ватиканский Собор, Анри де Любак, новая теология.
Об авторе: Протоиерей Димитрий Викторович Сизоненко
Старший преподаватель кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии.
E-mail: 7134867@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8107-2270
Ссылка на статью: Сизоненко Д., прот. От логического к теологическому пониманию Церкви: переворот в католическом богословии XX века // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. №1 (9). С. 45-57.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (9) 2021
Archpriest Dimitry Sizonenko
From a Logical to a Theological Understanding of the Church: A Revolution in 20th Century Catholic Theology
DOI 10.47132/2541-9587_2021_1_45
Abstract: The article is devoted to the transition from the "institutional model", firmly established in Catholic theology since the Counter-Reformation, to the understanding of the Church as a sacrament, enshrined in the Dogmatic Constitution of the Second Vatican Council Lumen Gentium. The transition from "legal" ecclesiology to a truly "theological" vision of the Church was prepared by the works of representatives of the "new theology", who were to some extent influenced by Henri de Lubac (1896-1991). In his works, he gives an impartial analysis of the "involution" of church dogma and the gradual transformation of "theology" into "logic" under the influence of modern philosophy, which raised the question of the urgent need to "return to the origins" from neo-Thomism and neo-scholasticism, that is, to truly patristic teaching. His diary entries about his participation in the work of the Second Vatican Council provide an opportunity to plunge into the atmosphere of the "cathedral spring", to present a chronicle of the confrontation between two opposite tendencies: "fundamentalism" and "integralism". Using the language of paradoxes and antinomies characteristic of patristic theology, we can say that A. de Lubac, together with his associates, is destroying the bastions of neoscholastic rationalism.
Keywords: 20th century theology, ecclesiology, Second Vatican Council, Henri de Lubac, new theology.
About the author: Archpriest Dimitry Viktorovich Sizonenko
Senior Lecturer at the Department of Theology at St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: 7134867@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8107-2270
Article link: Sizonenko D., archpriest. From a Logical to a Theological Understanding of the Church: A Revolution in 20th Century Catholic Theology. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2021, no. 1 (9), pp. 45-57.
Двадцатый век вошел в историю как «век Церкви», об исключительной важности этой темы свидетельствуют многочисленные богословские исследования по экклезиологии, появившиеся как на Востоке, так и на Западе. Труды корифеев экклезиологического возрождения получили официальное признание Католической Церкви на II Ватиканском Соборе (1962-1965 гг.).
До середины прошлого века в католическом богословии господствовала институциональная модель, возникшая в эпоху Контрреформации в полемике с протестантской экклезиологией. В силу понятных причин в ней на передний план выдвигался видимый, социальный и иерархический аспект Церкви. В начале XVII века кардинал Роберто Беллармин (1542-1621) дал определение, которое оставалось общепринятым на протяжение нескольких столетий:
«Церковь — это общество людей, объединенных исповеданием одной и той же христианской веры, участием в одних и тех же таинствах под водительством канонических пастырей и, в первую очередь, римского епископа, единственного наместника Христа на земле» [Bellarmino, 1628, 53]. Согласно его учению, «Церковь представляет собой такое же видимое и осязаемое собрание, каковым является народное собрание Рима, Французское королевство или Венецианская республика» [Bellarmino, 1628, 54].
Влияние экклезиологии кардинала Беллармина распространялось и за пределами католического богословия. Например, весьма созвучное определение дает Катехизис святителя Филарета, митрополита Московского: «Церковь есть от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и Таинствами» [Дроздов, 2021].
Таким образом, на протяжение нескольких столетий Церковь мыслилась прежде всего, как «societas perfecta» («совершенное сообщество»), т. е. самодостаточная и независимая социальная институция, обладающая всеми необходимыми ресурсами и средствами для достижения своей конечной цели — всеобщего спасения человечества. В XVIII-XIX вв. доктрина «societas perfecta» широко использовалась как защитное средство в противостоянии Церкви и Государства.
Переворот, который совершился в католическом богословии в ХХ в., нашел отражение в догматической конституции «Lumen gentium» II Ватиканского Собора. В ней Церковь вновь была представлена как Таинство, т. е. как знамение и орудие внутреннего единения с Богом и единства всего человеческого рода [Догматическая Конституция, 2004, 73].
В предсоборный период многим прелатам будущий Собор представлялся как прямое продолжение I Ватиканского Собора: он осудит модернизм, коммунизм, атеизм и торжественно подтвердит статус Церкви как форпоста Царства Божия на земле. С этой целью подготовительной богословской комиссией при активном участии чиновников Римской курии была разработана схема «De Ecclesia», в которой излагалась господствующая на тот момент «юридическая экклезиология», — именно она должна была стать общепринятым учением Римско-Католической Церкви. Ко всеобщему удивлению, с момента открытия Собора события стали развиваться по непредвиденному сценарию. Собор утвердил новый состав Богословской комиссии и внёс существенные коррективы в повестку дня. Проекты будущих постановлений, в основу которых было положено оборонительное богословие семинарских учебников того
времени, подверглись радикальной переработке с учетом выдающихся достижений библейского, патристического, литургического и экклезиологического возрождения первой половины XX в.
Главным вопросом богословия тогда был вопрос о соотношении теологии («христианского догмата») и истории. Ранее он был поставлен в работах И.-А. Мёллера (1796-1838), кардинала Ньюмена (1801-1890), затем с новой силой разгорелся в горниле «кризиса модернизма», вокруг произведений А. Луази (1857-1940) и М. Блонделя (1861-1949). Своего апогея споры о легитимности исторического метода в богословии, а также о соотношении теологии и философии достигли в середине XX в. и были связаны с работами представителей т. н. «nouvelle théologie» («новой теологии»). Ключевую роль в этом течении богословской мысли играл отец-иезуит Анри де Любак (18961991), в биографии которого в полной мере отразились основные события истории Католической Церкви и богословских споров прошлого столетия.
Анри де Любак родился в Камбре, на севере Франции, в семье типичных представителей французской католической аристократии. Его отец Морис де Любак незадолго до рождения сына был вынужден уехать из Лиона за участие в протестах против массового закрытия католических школ. Дело в том, что в эти годы во Франции набирали силу политические течения, которые впоследствии привели к стремительной лаицизации страны и принятию закона 1905 года об отделении Церкви от государства. С одной стороны, Третья Республика стремилась защитить молодежь от антилиберального и антиреспубликанского влияния Церкви. С другой стороны, Католическая Церковь не менее жестко противостояла любым новым веяниям. Позже, размышляя над духовными аспектами противостояния лаицизма и клерикализма, А. де Любак сделал вывод, что в глубине они имеют нечто общее — рационализм, «логический редукционизм».
В 1913 году А. де Любак поступил в послушники в иезуитский орден, однако вскоре был мобилизован и пехотинцем провел пять лет в окопах Первой мировой войны. Осколочное ранение в голову, полученное им в знаменитом Верденском сражении, на протяжение десятилетий вызывало у него приступы мигрени и бессонницу. Зато, как он признавался друзьям, бессонница ему предоставила возможность прочитать целиком все тома и латинской, и греческой «Патрологии» аббата Миня.
В окопах войны он сблизился с людьми, с которыми едва ли стал общаться в мирное время. В частности, важным толчком к пробуждению мысли для него стали споры на философские и религиозные темы с молодым школьным учителем, который по своим убеждениям был агностиком. Из этих доверительных бесед родилась книга «О познании Бога». Она носит апологетический характер, но главным в ней является стремление протянуть руку помощи людям своего времени в их исканиях Бога.
В 1919 г., после мобилизации, А. де Любак вернулся к многолетней программе интеллектуальной и духовной подготовки, которая предписывается орденом как условие рукоположения в священный сан. В 1927 г. он был рукоположен в священники, а в 1929 г. ему было предложено занять кафедру апологетического богословия на факультете теологии Католического
института Лиона. В инаугурационной лекции он бросил вызов, с одной стороны, новомодному светскому «имманентизму», т. е. отказу от всего, что отсылает к трансцендентности. С другой стороны, обличил «экстринсицизм» (extrmsëcisme) современного ему католического богословия. Этот неологизм, заимствованный у М. Блонделя, служил обозначением религиозного фундаментализма, игнорирующего сверхприродное предназначение человека. В частности, за «юридической экклезиологией» он усматривал господство богословского рационализма, в основе которого положен разрыв между уровнем природы и благодати («сверхприродного»). Он также указал на то, что современная апологетика, возникшая как реакция на рационализм эпохи Просвещения, стремится придать рациональную убедительность христианской вере.
Такому подходу он противопоставил более «традиционное» понимание соотношения веры и разума, природы и благодати: природное телеологически подчиняется сверхприродному, разум не противостоит вере, но обретает свое свершение в Божественном Откровении, соответственно, наука не противостоит религии. Доверие к христианскому вероучению и принятие христианской веры, по мнению А. де Любака, должно основываться не на внешних рациональных доказательствах, а на способности понимать реалии окружающего мира в свете истины Откровения. Именно вероучение, а не рационализм по-настоящему привлекает человеческий разум. Рационализм лишь иссушает ум. Сформулированный им «парадокс сверхприродного» и связанный с ним парадокс Церкви открывает человеческому разуму необъятные горизонты для творческого постижения истины.
Главную задачу апологетического богословия он усматривает в том, чтобы Церковь перешла от самообороны к размышлению о содержании собственной веры и о том, что ей даровано как Божественное Откровение: «Большая беда, как говорят, учить катехизис против кого-то. Прежде всего следует опасаться выучить его лишь наполовину, и даже в том случае, когда все усваивается строго по букве, узость точки зрения и непропорциональность частей не чреваты ли в определенных случаях тем, что практически может оказаться ложной идеей? [...] Наше изучение катехизиса было слишком направлено против Лютера, против Баюса, даже против Луази... [...] Укрепленный сектор крепостной стены — это еще не весь город» [Любак, 1992, 246].
Нередко именно в пылу доктринальных споров возникает опасность «односторонних прогрессов», «ожесточения», «предвзятости», которые могут привести лишь к «новым заблуждениям» [Любак, 1992, 235]. Вот как наш автор представляет себе генезис экклезиологии кардинала Беллармина: «Легко заметить, что наше понимание Церкви в своей классической основе прошло два этапа: прежде всего оно противопоставляет себя императорским и королевским легистам, затем — галликанским и протестантским доктринам. Этим объясняется такой акцент на правах церковной власти в христианском обществе перед лицом власти гражданской, затем на прерогативах иерархии и в особенности папства внутри религиозного общества» [Любак, 1992, 248249]. Таким образом, в попытке противостоять с одной стороны натиску светской власти, с другой — распространению идей Реформации, Церковь постепенно превратилась в человеческое сообщество, в социальный институт.
В 1938 г. вышла в свет книга «Католичество: социальный аспект догмата», написанная по просьбе Ива Конгара для основанной им книжной серии «Unam Sanctam». Это первое и самое известное произведение А. де Любака по праву вошло в классику теологической мысли ХХ в. Благодаря приложенной к книге обширной антологии святоотеческих и средневековых текстов, эта работа открыла широкой читательской аудитории на Западе мир греческой патристики задолго до того, как была основана серия «Христианские источники». Книга не является ни исследованием в области католического богословия, ни трактатом о Римско-Католической Церкви. В ней автор представляет материалы лекций, выступлений, ранее опубликованных статей о богословии кафолично-сти, о социальном вопросе, о миссии Церкви в современном мире, о стремлении к подлинному единству. В тревожной атмосфере надвигающегося на Европу нацизма, расистская идеология которого была отрицанием единства человеческого рода, А. де Любак видел свою задачу в том, чтобы придать новое дыхание «великому кафолическому духу», рассматривая христианство в его вселенском измерении, в его отношении к «интегральному человечеству», во всем многообразии народов, поколений и культур. В частности, в ней автор показывает, как духовное прочтение Писания, теологическое понимание Евхаристии и Церкви буквально открывают нашему внутреннему взору Христа, как это произошло с учениками на пути в Эммаус (Лк 24:31).
Неоднократно отмечалось, что в «Католичестве» заявлены все важнейшие темы его дальнейших исследований и обозначен богословский метод, который позволяет рассматривать трактуемые предметы в их внутренней органической целостности, основанной на созерцании единства Тайны Христа и Церкви. Например, отдельная глава в ней посвящена «духовному пониманию Писаний»; эта тема получит дальнейшее развитие в другом «классическом» исследовании — четырехтомной истории средневековой экзегезы [Lubac, 1959-1964]. Учение о единстве четырех смыслов Писания в его работах станет подлинным герменевтическим методом.
В «Католичестве» заявлены не только темы будущих произведений автора, но и тех великих перемен, которые произойдут в период II Ватиканского Собора, прежде всего, экклезиологический синтез, закрепленный догматической конституцией о Церкви «Lumen gentium» и доктриной «Dei Verbum» о соотношении Писания, Церкви и Предания. Несомненно, многие епископы, участвовавшие в работе Собора, были хорошо знакомы с этой книгой и заимствованными из неё выражениями: «тринитарная структура Церкви», «Церковь как таинство Христа», «Церковь как тайна и знамение спасения», «Мария — матерь Церкви», «призвание Народа Божия — собрать в единое тело всё человечество» и др. Эти выражения сегодня воспринимаются как общепринятые, но в предвоенные и послевоенные годы они поражали своей новизной и дерзновением, поэтому не без оснований его недруги говорили о «новой теологии».
Как свидетельствует переписка А. де Любака с Гастоном Фессаром, на этапе подготовки рукописи «Католичества» к печати автору приходилось отражать многочисленные нападки цензоров, враждебно относившихся к самому методу, который, по сути, состоял в «возвращении к истокам»
и «внимательном вслушивании» в голос живой Традиции Церкви [Pelchat, 2007, 168]. Другой отличительной особенностью его метода была «парадоксальность», обусловленная стремлением автора постичь реальность во всей ее полноте и противоречивости, явить истину во всей ее многомерности и неоднозначности. Это определяет неувядающую новизну книги, воспитавшей не одно поколение богословов.
В годы преподавания в Католическом институте Лиона вокруг А. де Любака сложился кружок молодых богословов, в который, в частности, входили Жан Даниэлу, Ганс Урс фон Бальтазар, Ксавье Тиллиете. В контексте дружеского общения на почве теологии, основанной не на латинских семинарских пособиях, а на обращении к святоотеческим источникам, в декабре 1942 года было положено начало знаменитой патристической серии «Христианские источники».
В историческом исследовании «Corpus mysticum. Евхаристия и Церковь в средние века», опубликованном в 1944 г., А. де Любак показывает, как самосознание Церкви постепенно отдалялось от изначального сакраментально-евхаристического контекста и всё больше строилось «по аналогии с человеческими сообществами», вдохновляясь не святыми отцами, а Аристотелем и его трактатом «Политика». Этим объясняются ожесточенные споры о власти Церкви на закате Средних веков и вытекающее из этого недовольство князей, которые боялись потерять свою гегемонию из-за вмешательства церковной власти [Lubac, 1944, 151-152]. Постепенно выражение «Corpus mysticum», изначально служившее обозначением Церкви, стало применяться исключительно лишь к Таинству Евхаристии. В ХХ в. возвращение к языку святоотеческого богословия вызывало упорное сопротивление многих влиятельных прелатов. Об этом А. де Любак пишет следующее: «Когда мы читаем, например, замечания отцов I Ватиканского собора в адрес предложенной им схемы, согласно которой Церковь в древности определялась как "мистическое тело", мы можем видеть, до какой степени многие из них были поражены этим. Они не только возражали против этого понятия из-за его "неясности" или из-за его чрезмерно метафорического характера, или потому что оно казалось слишком абстрактным. Некоторые хотели объявить его вне закона как возможный источник опасных заблуждений: уже то, что им пользовались янсенисты, они считали достаточным основанием вынести ему приговор, который обжалованию не подлежит. Не вдаваясь в тонкости, некоторые из них полагали уместным его использование в мистическом богословии, но совершенно неуместным в догматическом учении, где необходимо было дать определение сущности Церкви, а не пищу для духовной жизни» [Lubac, 1944, 154].
Следует также отметить, что излюбленным богословским методом А. де Лю-бака был метод парадокса. В его работах это слово не имеет ничего общего с простым риторическим остроумием; именно «парадоксом» древние авторы называли само Боговоплощение, которое бесконечно превосходит любые «доксы», т. е. мнения, мнимости, суждения человеческого разума. Под пером А. де Любака парадокс становится наиболее совершенной метафорой Тайны, парадокс помогает преодолеть то, что он называет «экклезиологическим моно-физитством» [Любак, 1967, 32], расстаться с логикой «жестких» и «надежных»
суждений господствующего неотомизма, в центр богословского синтеза вновь поместить тайну Церкви.
В 1960 году папа Иоанн XXIII включил А. де Любака в состав подготовительной комиссии II Ватиканского Собора, где подавляющему большинству экспертов его идеи представлялись неприемлемыми. По мере того, как работа комиссии подходила к концу, нашего автора не оставляло «предчувствие надвигающейся катастрофы». В дневниковых записях этого времени он воспроизводит предгрозовую атмосферу, царившую в работе комиссии, описывает противоборство двух богословских тенденций, которые он называет «фундаментализмом» и «интегрализмом». В контексте экклезиологических дискуссий, с одной стороны, предлагалась бескомпромиссная модель авторитарной «пирамидальной» Церкви, противопоставляющей себя миру и замкнутой в своей самодостаточности. С другой стороны, наблюдалась тенденция к «демократизации», когда в качестве идеальной модели церковного устройства представлялась демократическая республика. Обладая глубиной парадоксального мышления, А. де Любак показал, что обе экклезиологии, по своей сути, представляют собой две стороны одной и той же медали: и в том, и в другом случае предпринимается попытка редуцировать Церковь к внешней социальной реальности, решительно игнорируя невидимый мир благодати, рассматривая Церковь лишь как сообщество. Тот же логический редукционизм он усматривал в позитивизме О. Конта.
«Великий понтифик позитивистской Церкви», как его называет А. де Любак, хотел бы заключить «священный союз» с Католической Церковью. Очевидно, что его не интересовало догматическое учение. Христианский догмат он считал «ретроградным теологизмом». Но его привлекала Церковь как институция, и прежде всего Римско-Католическая Церковь того времени. В ее лице он рассчитывал обрести союзника для успешной реализации собственного проекта: предложить человечеству новый объект поклонения. По сути дела, он хотел заменить «рабов Божьих» «служителями Человечества». Католическая Церковь представлялась ему по самому своему учению и церковному устройству наиболее подходящей «сообщницей» в осуществлении этого замысла [Lubac, 1997, 73].
Затем наш автор беспощадно диагностирует разрушительное влияние теологического редукционизма в лоне самой Церкви: «Чем больше она [Католическая Церковь] на протяжение веков укрепляла свои принципы, тем больше она старалась из сознания своих верующих искоренить веру в Бога. Вера стремительно оскудевала в силу необратимого процесса, в котором Церковь была не способна отдать себе отчет» [Lubac, 1997, 73]. Он вспоминает, как один из прелатов Римской курии, ярый карьерист, во время обсуждения очередного документа на заседании богословской комиссии вдруг воскликнул: «В конце концов меня интересует не Бог, а Церковь». Таким образом, в сознании самих служителей Церковь легко может превратиться в самоцель, в Церковь ради Церкви. По мысли О. Конта, именно так наступает «смерть Бога» и всякой трансцендентности во имя торжества «гуманизма», т. е. истинного преклонения перед человеком и человеческим разумом [Lubac, 1997, 74]. Рационалистам не интересен трансцендентный Бог, им интересна историческая Церковь и, в особенности, «процесс ее имманентизации».
Анри де Любак в своих дневниковых записях формулирует вопрос, неоднократно поднимавшийся в выступлениях отцов Собора: «Кафолическая Церковь не страдает ли прискорбной склонностью угождать лишь самой себе? Вести себя так, будто она является центром всего? Не кажется ли ей, что она сама и есть спасение людей, свой первоисточник и свое конечное предназначение?» [Lubac, 1997, 73]. «Не приписывает ли она себе то, что принадлежит одному только Богу? Не подменяет ли она Царство Божье «папским институтом»? [Lubac, 1997, 75].
Комплекс «самодостаточности» делает Церковь менее восприимчивой к трансцендентным реальностям, что способствует стремительному ускорению процесса ее «социализации». Церковь сводится к установлению социальных связей, ее Божественная миссия постепенно редуцируется до социального служения, горизонты сужаются до границ антропологии и социологии.
Под маской клерикального фундаментализма и демократического ин-тегрализма А. де Любак различает логику атеистического позитивизма О. Конта и его попытку подменить собой тайну веры. Оба логических редукционизма утверждают лишь один аспект парадокса, упуская из вида другой: в данном случае «выбирают природное», отодвигая куда-то в дальний угол сверхприродное.
Выразить диалектику видимого аспекта Церкви и Царства позволяет язык литургического богословия. Обращаясь к дискуссии, разгоревшейся на II Ватиканском Соборе, наш автор вспоминает: «Пусть учение о Церкви будет согласовано с тем, что только что было сказано о литургии, которая всецело является служением и хвалой Богу! Давайте не будем ограничиваться описанием Церкви на земле, не будем ее в странствующем состоянии ассимилировать с Царством Божьим! Пусть она предстанет не уже установленной, но еще на пути, исполняя в этой сотворенной вселенной миссию, которую Слово вечно получает от Отца, и всегда устремляется под действием Духа к своей конечной цели, к небесному Граду, "светом которого является Агнец"! Поэтому пусть она будет явлена прежде всего как "тайна", одновременно явленная и скрытая, принятая свыше, и что позже, согласно великому библейскому образу, эта тайна осуществляется в народе Божьем! Пусть существуют различные степени иерархии, в соответствии с духом Евангелия, и пусть о ней говорится как о "служении", то есть прежде всего как о посвящении себя, а не как о власти и привилегиях! Пусть призыв к святости, то есть к жизни в Боге, возвысит всю Церковь, обращаясь ко всем ее членам, которые должны жить в мире, "как душа в теле", и пусть будут учреждены институты религиозной жизни, признанной и необходимой, чтобы свидетельствовать о христианском призвании и христианской надежде в глазах всех...» [Lubac, 1997, 76-77].
Таким образом, экклезиологическая доктрина вновь заняла надлежащее место в контексте теологии после того, как на протяжение нескольких столетий она ограничивалась рамками политики, права, истории и социальных наук. Произошел переход от определенного экклезиоцентризма, отличавшегося некоторой инертностью мысли и оборонительным характером, к базилеоцентриз-му, с его открытостью, готовностью вести диалог с миром по любым аспектам существования человека, осознанной и высокой миссионерской интенцией.
«Нужно смотреть правде в глаза, именно это поначалу некоторым было трудно понять. Неоднократные призывы перейти от "юридического" к "теологическому" [дискурсу] приводили в замешательство. Слишком решительное возвращение к языку Библии и Отцов Церкви, как им казалось, представляет собой угрозу догматической строгости. Они боялись расстаться с устоявшимися незыблемыми утверждениями, и ступить на незастывшую почву. Испугались волны, новизны, [...] разногласий» [Lubac, 1997, 77].
Анри де Любак этот переворот характеризует как «усилие самоэкспроприации». Это усилие Церковь совершала путем осознания собственной сущности «creatura Verbi», многих оно приводило в полное замешательство, потому что в их уме это воспринималось как скрытое отречение от власти. Раздавались крики тревоги. Один оратор возмущался тем, что его вынуждают выслушивать «демагогические речи»; другой дошел до того, что написал: «Nefanda audacia!» («вопиющая дерзость») [Lubac, 1997, 77].
Многие исследователи приписывают А. де Любаку авторство отдельных параграфов догматической конституции о Божественном Откровении «Dei Verbum», влияние его богословия представляется еще более очевидным в конституции о Церкви «Lumen gentium» и в конституции о месте Церкви в современном мире «Gaudium et spes», однако доступные на данный момент архивные источники не позволяют оценить масштаб этого влияния в полной мере.
В 1967 году А. де Любак опубликовал книгу «Парадокс и тайна Церкви», в которой он как читатель обращается к итоговым документам Собора. Догматическая конституция о Церкви по своему масштабу и значимости ему представляется главным деянием Собора: она заложила фундамент всего здания, с ней, как ветви со стволом дерева, связаны все остальные документы. Он называет ее «позвоночным столбом» соборного дела [Lubac, 1985, 21]. В определенном смысле она является завершением и обеспечивает единство всей конструкции. Непосредственно с ней связаны конституция о литургии как молитве Церкви, конституция о Церкви в современном мире, декреты о пастырском служении епископов, о служении священников, о миссии, о монашествующих, о подготовке священнослужителей, об апостолате мирян, о христианском образовании, об экуменизме, декларация о нехристианских религиях [Lubac, 1966, 10].
Конституция «Lumen gentium» не является богословским трактатом в строгом значении слова, но она предлагает своего рода синтез экклезиологии в целом. В ней, как и в других документах Собора, Церковь смогла воздать должное возрождению теологической мысли XX в., к которому богословские учебные заведения Ватикана в предыдущие десятилетия относились с исключительным пренебрежением.
Прежде всего А. де Любак отмечает, что конституция о Церкви совмещает в себе традиционность в благородном значении слова и дорогую его сердцу «novitas christiana» («новизну Христа»), на которую указывает в своих апологетических сочинениях свт. Ириней Лионский [Любак, 1967, 10]. Именно благодаря «обращению к истокам» великой Традиции — Откровению и Святым Отцам, II Ватиканский Собор не превратился в форум консервативных сил. Обращение к языку Священного Писания, древней литургии и святоотеческого
богословия позволило низвергнуть некоторые суждения, считавшиеся доселе незыблемыми и «классическими», и проложить путь суждениям, «поистине укорененным в Традиции» [Любак, 1967, 39].
Догматическая конституция о Церкви написана не в форме богословского трактата именно потому, что святые отцы намеренно не создавали систематических сводов экклезиологии, поскольку Церковь «была у них повсюду. Она была для них условием, средой и целью всякой христианской жизни. Они видели ее тесно связанной со всеми таинствами, более того, со всем Таинством веры» [Любак, 1967, 42], они воспринимали ее как locus полноты христианской жизни. Отцы II Ватиканского Собора вернули Церковь к подлинно вселенскому восприятию, в котором все тайны переплетаются во Всеобъемлющей Тайне веры. Таким образом, Lumen gentium — первый официальный документ Римско-Католической Церкви, в котором предпринимается попытка дать систематическое изложение учения о Церкви в непосредственном преемстве с экклезиологией первых веков христианства. В нем тайна Церкви рассматривается во внутреннем единстве со всем христианским учением в целом.
Анри де Любак был первым богословом XX в., настойчиво проводившим в своих книгах полузабытую идею, относительно которой все древние авторы были единодушны и которую во всеуслышание провозгласил II Ватиканский Собор: Церковь — тайна, она является Церковью Пресвятой Троицы [Pelchat, 1988, 109-112]. Применительно к Церкви наш автор употребляет выражение «тайна веры, производная от Единой Тайны». Раскрыть смысл этого понятия помогает символизм «лунной природы Церкви», к которому прибегали древние авторы. Солнцем Правды, единым источником света является Христос, Церковь, в свою очередь, уподобляется Луне, которая получает от Солнца всё сияние. Церковь-Луна сияет во мраке ночи века сего, чтобы освещать человечеству путь к спасению. Луна сияет не собственным светом, ее сияние является отражением света Солнца-Христа [Любак, 1967, 23-24].
Тема христоцентризма Церкви была решительно заявлена в речи папы Павла VI при открытии второй сессии Собора в 1964 году. В ней римский понтифик выразил пожелание, чтобы Собор сформулировал «центральную архитектоническую идею», без которой его деяния будут лишены структурирующего начала. Вот в каких словах он поставил эту задачу: «Церковь! Скажи нам, кто ты» [Lubac, 1966, 10]. Отцам Собора предстояло проделать колоссальный труд, размышляя о Церкви в соотношении со Христом; центром должна была стать Церковь, но в центре должен быть Христос. Поэтому, обращаясь к участникам Собора, Павел VI сказал: «Никаким светом не должно сиять это собрание, кроме как светом Христовым, светом мира: никакая истина не должна занимать ваш дух, кроме слов Господа» [Любак, 1967, 22].
Парадоксальным образом Церковь оказалась в центре внимания отцов Собора именно для того, чтобы убедительно провозгласить, что не она является средоточием веры. «Церковь хотела сказать самой себе, сказать собору, составляя конституцию Lumen gentium, что она преодолела искушение сосредоточить всё внимание на теологии Церкви ради Церкви. Не рассматривая Церковь как средоточие веры, этот документ заявляет миру, что она подчинена центральной Тайне веры» [Pelchat, 2007, 279].
Святоотеческое понимание неразрывного единства тайны Церкви с тайной Христа торжественно возвещается в самых первых словах конституции о Церкви: Lumen gentium cum sit Christus («Христос — Свет народам») [Догматическая Конституция, 2004, 273]. Красноречивое подтверждение верности этому учению А. де Любак находит в первой энциклике папы Павла VI «Ecclesiam suam», изданной по случаю паломничества римского понтифика в Иерусалим: «От имени Церкви он [...] припадает к ногам своего Господа [Любак, 1967, 85]. Этот символический жест перекликается с мозаиками собора Сан-Паоло-фуори-ле-мура с изображением папы Гонория III, в лице которого земная Церковь простирается пред Вседержителем.
С некоторым сожалением А. де Любак отмечает, что отцы Собора проявили определенную сдержанность, когда речь зашла о роли Святого Духа в Церкви. Он объясняет это особенностью латинского богословия. В книге «Парадокс и тайна Церкви» он посвятил отдельные страницы святоотеческому учению о том, что Церковь является творением Духа, а время Церкви в истории спасения — «домостроительство Духа» [Любак, 1967, 45].
Одна из ключевых тем экклезиологии А. де Любака, которая нашла отражение в документах II Ватиканского Собора, касается роли Евхаристии в Церкви. Именно ему принадлежит знаменитое выражение «Церковь совершает Евхаристию, но и Евхаристия создает Церковь» [Любак, 1994, 103], которое восходит к исповеданию веры мучеников III в. Возрождение этого учения несомненно создает почву для взаимопонимания между христианским Востоком и Западом.
Наметившуюся в документах Собора сдержанность в отношении выражения «Церковь святых» наш автор также интерпретирует как стремление к большей открытости и возвращение к традиционному учению о вселенском спасении: здесь речь идет о «долгой рефлексии, что могла пребывать лишь в зачаточном состоянии у Отцов, идет ли речь о спасении нехристиан, или о духовных связях, объединяющих между собой всех крещеных верующих в Иисуса Христа в ситуации расколов, возникших в истории» [Любак, 1967, 49]. Утверждение неразрывной связи, соединяющей Церковь со Христом, позволяет А. де Любаку в новом свете поставить вопрос о средствах спасения и принадлежности Церкви, поскольку нет спасения вне Иисуса Христа. Хотя и не все люди в полной мере принадлежит Церкви, Народу Божьему, все по-своему подчинены ей: «В той мере, в какой существует равенство между Церковью и Христом, нет спасения вне Церкви, поскольку нет спасения вне Иисуса Христа. А Бог хочет спасения всех людей» [Lubac, 1966, 10].
В последние годы жизни А. де Любак активно участвовал в полемике, связанной с рецепцией решений Собора. Духовный кризис современной цивилизации, который послужил толчком к развитию богословской мысли в годы его юности, теперь разразился в лоне Церкви и приводил к искаженному пониманию обновления, намеченного Собором. Отметим лишь, что в спорных вопросах институциональных реформ он твердо отстаивал взвешенную позицию, что давало его современникам основание называть нашего автора «консервативным революционером» [Pelchat, 2007, 168].
Тема Церкви проходит главным лейтмотивом сквозь все произведения А. де Любака, ей посвящены самые проникновенные страницы в книге
воспоминаний, написанной в последние годы жизни: «В конце концов, что есть Церковь, как не Церковь Иисуса Христа? Что она могла бы дать, если б не подарила Иисуса Христа? Чему она может научить меня, кроме как любить Иисуса Христа? В этом состоит духовная диалектика, которая ведет меня от Иисуса Христа к Церкви, а затем — от Церкви к Иисусу Христу. И если мне случится потерять из вида личность Иисуса Христа, если я перестану питать личную любовь к Иисусу Христу, я потеряю всё. [...] Иисус — Всё в христианстве» ^иЬас, 1992, 280-281].
Источники и литература
1. Догматическая Конституция (2004) — Догматическая Конституция о Церкви (Lumen gentium) // Документы II Ватиканского собора. Москва: Paoline, 2004. С. 73-155.
2. Дроздов (2021) — Филарет (Дроздов), свт. Православный Катехизис // Предание. ру. Православный портал. URL: https://predanie.ru/book/218628-katehizis (дата обращения: 12.05.2021).
3. Любак (1967) — Любак А. де. Парадокс и тайна церкви. Милан: Христианская Россия, б. г. [1967]. 142 с.
4. Любак (1992) — Любак А. де. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан: Христианская Россия, 1992. 476 c.
5. Любак (1994) — Любак А. де. Мысли о церкви. Милан: Христианская Россия, 1994. 303 с.
6. Bellarmino (1628) — BellarminoR.F.R. Disputatiomum [...] de controversiis Christianae fidei, adversus huius temporis haereticos... T.II. Liber III. Caput II: De definitione Ecclesiae. Coloniae Agrippinae [Köln]: Sumptibus Antonij & Arnoldi Hieratorum fratrum, 1628.
7. Lubac (1944) — Lubac H. de. Corpus mysticum. L'Eucharistie et l'Église au Moyen Âge. Étude historique. Paris, 1944. 369 р. (= Corpus mysticum. Евхаристия и Церковь в Средние века. Историческое исследование).
8. Lubac (1959-1964) — Lubac H. de. Exégèse médiévale: les quatre sens de l'Écriture. T. 1-4. Paris: Aubier, 1959-1964.
9. Lubac (1966) — Lubac H. de. Regards sur le Concile // Relations. T. 26. 1966. P. 10-12.
10. Lubac (1985) — Lubac H. de. Entretien autour de Vatican II. Souvenirs et réflexions. Paris: France Catholique, Édition du Cerf, 1985. 141 p.
11. Lubac (1992) — Lubac H. de. Memoria intorno alle mie opere. Milano: Jaca Book, 1992. 465 p.
12. Lubac (1997) —Lubac H. de. Il significato di Lumen gentium // Lubac H. de. Paradosso e mistero della Chiesa. Milano: Jaca Book, 1997. P. 73-79.
13. Pelchat (1988) — Pelchat M. L'Eglise mystère de communion: l'ecclésiologie dans l'œuvre de Henri de Lubac. Montreal: Editions Paulines, 1988. 395 p.
14. Pelchat (2007) — Pelchat M. Oeuvres complètes du théologien Henri de Lubac et études lubaciennes // Laval théologique et philosophique. 2007. Vol. 63. No. 1. P. 163-175.
