CC BY
39
DOI 10.25587/SVFU.2018.9.11685 УДК 398.22(=512.157)
А Ф. Корякина
Северо-Восточный федеральный университет им. М. К. Аммосова
ОСОБЕННОСТИ В ОБРАЗНОЙ СИСТЕМЕ И СЮЖЕТЕ СРЕДНЕКОЛЫМСКОГО ОЛОНХО (на примере олонхо П. Н. Назарова «Богатырь Мас Батыйа» и В. Е. Лаптева «Кюн Мёнгюрён старик и Кюн Тэйгэл старуха»)
Аннотация. Якутскими фольклористами установлено, что якутская сказительская школа в зависимости от территории бытования состоит из трех региональных традиций: центральной, вилюйской и северной. Традиции сказительства были связаны с особенностями материального и духовного развития населяющих ту или иную территорию коренных народов Якутии. Феномен воссоздания текстов олонхо, территориально отличительных друг от друга, в науке до сих пор полной разгадки не нашел, и изучение его остается быть актуальным. В статье проводится попытка выявления локальных традиций, отличительных черт северного олонхо методом сравнительного анализа его образной системы, сюжета с утвердившимися традициями олонхо центрального, вилюйского регионов. В результате выявлены особенности Среднеко-лымского олонхо как одной из локальных традиций среди северных олонхо: в рассмотренных нами олонхо отсутствует красочное описание мира, красоты природы, чудесного рождения богатыря айыы, внешнего вида богатырей. Отсутствует и традиционно устойчивый мотив поселения небожителями богатыря айыы в Средний мир для защиты его жителей от нашествий племен абаасы-чудовищ. Из традиционных мифологических образов нет священного дерева Аал ЛуукМас, а имя Юрюнг Айыы Тойона только упоминается. Присутствуют специфичные образы рыбы Луо балык, чудовища монгус. Конь не даруется Божествами, он появляется у богатыря своеобразно, или он отсутствует. Содержания обоих олонхо связаны с бытом северных народов, в связи с этим в них встречаются предметы обихода северных народов: аркан, лыжи туут и др. Встречаются слова, которые употребляются только северными якутами: кыыл 'зверь' вместо «человек», ойдол, нвлбвт модул 'святая вода', Уол-буудьал буоллун, Уой-дьаллык буоллун и др. Дом у главного героя Мас Батыйа построен из нетающего ни зимой, ни летом снега; вместо коня у него лыжи туут. Имя богатыря абаасы Тимир Тууччахтай происходит от слова «нельма».
Ключевые слова: олонхо, олонхосут, героический эпос, образы, сюжет, мотивы, локальные традиции, региональные отличия, центральная и вилюйская традиции, северное олонхо, изучение олонхо.
Благодарности: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 16-06-00505 (а).
A. F Koryakina
Features in the image system and plot of the Srednekolimsk olonkho
(the case of the P. N. Nazarov's Olonkho "Mas Batyia" and the V. E. Laptev's Olonkho "Old man Kyun Myongyuryon and old women Kyun Teygel")
Abstract. Sakha folklorists have established that the Sakha narration school, depending on the territory of its existence, consists of three local traditions: Central, Vilui and Northern. Traditions of narration were connected with the peculiarities of material and spiritual development of indigenous peoples of Yakutia inhabiting one or another territory. The phenomenon of recreating Olonkho texts, geographically distinct from each other, has not
КОРЯКИНА Антонина Федоровна - к. пед. н., зав. сектором «Текстология олонхо» Научно-исследовательского института Олонхо Северо-Восточного федерального университета им. М. К. Аммосова, Якутск, россия.
E-mail: aitalilen@mail.ru
KORYAKINA Antonina Fedorovna - Candidate of Education, Head of sector "Textology of olonkho" of Scientific Research Institute of Olonkho, North-Eastern Federal University, Yakutsk, Russia. E-mail: aitalilen@mail.ru
yet been fully studied in science, and thus remains relevant. The article attempts to identify regional traditions, distinctive features of the northern Olonkho by the method of comparative analysis of the image system, its plot with the established traditions of the Olonkho of the Central and Vilui regions. As a result, the peculiarities of the Srednekolymsk Olonkho were revealed as one of the local traditions among the northern olonkhos. In the Olonkhos that we examined, there is no colorful description of the world, the beauty of nature, the miraculous birth of the hero of the Aiyy, the appearance of the heroes. There is also no traditionally stable motive of the settlement by the celibate goddesses of Aiyy in the Middle World to protect the inhabitants of the Middle World from the invasions of the abaahy monsters. From the traditional mythological images there is no image of the sacred tree Aal Luuk Mas, and the name Yurung Aiyy Toyon is only mentioned. There are original images of fish Luo balyk, monsters mongus. The horse is not given by the deities, the hero gets a horse specifically, or it is absent. The contents of both Olonkhos are related to the life of the northern peoples, in connection with this, there are objects of use of northern peoples: arkan (lasso), tut (skis), etc. There are words used only by the northern Sakha Kyyl (beast) instead of "man", Oygol, nolbet mogul 'holy water',Wal-buudjal buollun, Uoi-jallyk buolun, etc. The house of Mas Batiya is build from the snow that melts neither in winter nor summer snow; instead of a horse, he has tuut skis. The name of the hero of the abaahy Timir Tuuchchahtay comes from the Yakut word for "nelma" fish.
Keywords: Olonkho, Olonkho-teller, heroic epic, images, plot, motives, local traditions, regional differences, central and Vilui traditions, northern Olonkho, Olonkho studies.
Acknowledgments: The study was carried out with the financial support of the Russian Foundation for Basic Research in the framework of the scientific project No. 16-06-00505 (a).
Введение
Эпический фонд этноса, составляющий его классическое наследие, создавался в определенном социальном, бытовом, культурном контексте, соответствующем этому этносу идеологически, мировоззренчески, художественно. Передаваясь из уст в уста, распространяясь по всей Якутии, в новых территориальных условиях он менялся, приспосабливаясь к особенностям материальных и духовных потребностей населяющих ту или иную территорию коренных народов Якутии.
В русской фольклористике существование специфических локальных традиций впервые отметил А. Ф. Гильфердинг. Выделяя в прионежской группе певцов «две, так сказать, школы» - кижскую и толвуй-повенецкую, писал: «Манера у певцов былин в том и другом крае совершенно особенная» [1, с. 61]. В. М. Жирмунский заметил: «... художественная импровизация в рамках устойчивой эпической традиции привела к большому расхождению между версиями одного эпического сюжета в различных географических районах и у различных школ сказителей и к еще большим различиям между национальными версиями древнего сюжета» [2, с. 635-636]. По словам некоторых авторов, манера пения, мелодии, особенности игры на бандуре создавали местную традицию, тем более прочную, что кобзари, как известно, действовали в границах отведенной им корпорацией территории. По концепции Ю. А. Новикова, не «школа», восходящая к какому-то сказителю, а именно «локальные эпические традиции обусловливают, прежде всего, общие черты былинных сюжетов, версий, редакций» [3, с. 16].
В. В. Илларионов определяет сказительские школы якутского героического олонхо, в основном, «по признаку административно-территориальной принадлежности олонхосутов и выделил центральную, северную и вилюйскую традиции» [4].
В современной якутской фольклористике проблемами локальных сказительских традиций героического эпоса специально занимались В. В. Илларионов [4, 5, 6], А. С. Ларионова, А. Д. Татаринова [7], Г. С. Попова, Г. А. Сосина [8], А. А. Кузьмина [9], Т. В. Илларионова [10], Н. А. Оросина [11] и др. В их работах раскрыты локальные и региональные эпические традиции, особенности сказительства центрального, вилюйского и частично северного регионов бытования якутского олонхо. Изучение локальных и региональных традиций олонхо открыло бы пути выявления генезиса и особенностей периодического и территориального развития олонхо, что является одним из мало разработанных направлений. Это говорит о том, что изучение проблемы локальных и региональных традиций героического эпоса в современной якутской фольклористике сегодня не потеряла своей актуальности.
Региональные традиции в якутском сказительстве
В центральной Якутии проживало и творило большое количество олонхосутов, активно участвовавших в формировании эпической культуры народа саха. Своим сказительским мастерством славились именитые олонхосуты: Н. В. Киляпиров - Килээпир, И. Н. Винокуров - Табаахы-рап (Таттинский улус); Н. П. Бурнашев - Бооджогос, Д. М. Говоров (Усть-Алданский улус);
B. Н. Попов - Бочоох, П. П. Ядрихинский - Бэджээлэ (Намский улус); Т. В. Захаров - Чээбий, У Г. Нохсоров (Амгинский улус); П. Л. Колесов (Горный улус); Н. Г. Павлов - Чёмёкё (Кобяй-ский улус) и др. В собирании и изучении локальных традиций олонхо центральной Якутии внесли свой вклад Э. К. Пекарский, М. Н. Ионова-Андросова, К. Г. Оросин, П. А. Ойунский, Г. У Эргис, Н. В. Емельянов, В. В. Илларионов и мн. др.
В вилюйском регионе знаменитыми были олонхосуты: С. С. Афанасьев - Ырыа Сиэнчэ,
C. А. Зверев - Кыыл Уола, М. З. Мартынов, Я. С. Васильев - Тага уола Ырджанг, К. М. Быты-канов - Сиэдэрэй (Сунтарский улус); И. П. Догоюков - Догойук Уола, И. М. Харитонов - Саа-хырдаах джуона (Нюрбинский улус); С. Н. Каратаев - дыгыйар, С. Еремеев - дэдэгэс, Н. И. Се-далищев - Мёчёкё, Т. П. Гоголев, Киччээбий, В. О. Каратаев (Вилюйский улус); Ф. Н. Тимофеев - Биэчэрэ, Н. С. Александров - Ынта Никиитэ, д. В. Кысылбаиков (Верхневилюйский улус) и др. В репертуаре вилюйских олонхосутов больше встречаются олонхо «Эр Соготох» («Муж Одинокий»), «Эрбэхтэй Бэргэн», «Ого Тулаайах» («Дитя Сирота»), «Бэриэт Бэргэн», «Ого Джуулаах». Собирание и изучение творчества олонхосутов Вилюйского региона из якутских фольклористов провели А. А. Саввин, Н. В. Емельянов, П. Е. Ефремов, В. П. Еремеев, В. В. Илларионов, Т. В. Илларионова, А. А. Кузьмина и др.
В истории бытования северного сказительства свои имена оставили олонхосуты М. Н. Горохов - Муойа (Верхоянский улус); И. В. Петров, Н. С. Гуляев, Н. А. Слепцов, П. Н. Назаров, И. В. Оконешников, К. Н. Третьяков, В. Е. Лаптев (Среднеколымский улус); С. М. Неустроев (Булунский улус); В. В. Атласов, Д. М. Слепцов, И. В. Черов, Г. И. Черов, В. С. Шкулев (Мом-ский улус) и др. Впервые на особенности северного олонхо обратил внимание Г. В. Ксенофонтов в монографии «Ураангхай-сахалар», назвав его «хосунским эпосом», а богатырей героического эпоса - витязями [12, с. 341-654]. Изучением и собиранием северного олонхо в разное время занимались И. А. Худяков, В. Л. Серошевский, Н. К. Антонов, С. И. Боло, Н. В. Емельянов, П. Е. Ефремов, П. П. Габышев, В. В. Илларионов, Т. В. Илларионова, О. К. Павлова и др.
Прочно сформировавшаяся эпическая традиция центральной зоны Якутии (мегинская, тат-тинская и др.) считается исследователями самой активно бытовавшей и развитой и признана очагом зарождения, распространения якутского героического эпоса Олонхо. Она оказывала большое влияние на бытование олонхо в других регионах. Манера исполнения, сюжетно-ком-позиционная структура, образная система олонхо центрального региона проникали в другие локальные традиции, чему способствовала необыкновенная популярность исполнителей эпоса центральных районов. Наиболее распространенными были сказания о заселении Среднего мира, родоначальниках племени айыы, защитниках племени айыы. В число популярных олонхо входили «Нюргун Боотур», «Нюргун Боотур Стремительный», «Тойон Нюргун», «Бэриэт Бэр-гэн», «Ёлбёт Бэргэн» и др.
Олонхо Мегинского улуса изучено Г. С. Поповой и Г. А. Сосиной. В их исследовании одним из отличий указывается: «в них (в Мегинских олонхо - А. К.) красной нитью проходит идея создания человека саха от Сылгы (Лошади), что возможно ментально определяется тем, что в улусе живут в основном конные якуты (сылгылаах сахалар по Ксенофонтову, Токареву, Поповой)» [8, с. 112]. В композиционно-сюжетном строе обнаружены специфические отступления: исследованные олонхо «начинаются с описания Древа, а не с создания мира, и в канву этого описания вплетают тезисы и о создании мира, и о Нижних и Верхних мирах и их Владыках» [8, с. 112].
В работе Н. А. Оросиной изучены формы бытования, основные образы, мотивы Таттинской локальной традиции, одной из школ центральной региональной эпической традиции. По ее исследованиям, олонхо локальной таттинской традиции, в основном, придерживаются традиционных канонов в образной системе, сюжетно-композиционной структуре. Но выяснены и некоторые особенности, отличающие их от других локальных и региональных традиций. Выявлено
доминирование образов шаманок-удаганок, выполняющих функции помощниц (посланниц, целительниц) и богатырок. «Если в центральной эпической традиции, в том числе и в олонхо таттинской традиции, мировое дерево именуется Аал Луук Мас и дается его детальное описание, то в олонхо вилюйской традиции этот образ выступает как священная изобильная береза Aap Кудук Хатынг и в большинстве случаев лишь упоминается» [11, с. 9]. Также в текстах таттинских олонхо редко встречаются образы тунгусского богатыря и мудрого старца Сээркээн Сэсэна, которые ярко представлены в олонхо вилюйской группы районов. В олонхо таттинской традиции активно представлены мифологические персонажи, показаны их тесная связь с главным героем и активное участие в подвигах богатырей [11].
А. А. Кузьмина в монографии «Олонхо вилюйского региона» изучила бытование, сюжет-но-композиционную структуру и образы олонхо Вилюйского региона. Автором установлены наиболее распространенные в репертуарах олонхосутов исследуемого региона олонхо: «Эр Со-готох» («Муж Одинокий»), «Эрбэхтэй Бэргэн», «Ого Тулаайах» («Дитя Сирота»), «Бэриэт Бэр-гэн», «Ого Джуулаах». Также А. А. Кузьмина отметила отсутствие в рассматриваемом регионе олонхо о заселении Среднего мира племенем ураангхай саха за исключением олонхо «Сын кобылы Бэйбэлджин». Исследователем выявлено, что главным отличием композиции олонхо Вилюйского региона является «Кутурук салайар тойук» (букв.: «Тойук, хвост направляющий»), который поется в конце сказания и не имеет ничего общего с текстом олонхо [9, с. 99]. В монографии также проанализированы традиционные и характерные только для олонхо Вилюйского региона сюжетные мотивы: «Они имеют разное происхождение: это объясняется, во-первых, сохранением архаичных мотивов; во-вторых, поздними напластованиями (появление новых, поздних мотивов)» [9, с. 100]. Кроме того, исследователь рассмотрела образы олонхо и установила процессы добавления и утраты отдельных персонажей, развитие и ослабление характера, функций. Наличие в олонхо Вилюйского региона архаичных образов эпосовед объясняет сохранностью традиционного верования и шаманизма, а появление промежуточной прослойки образов - ослаблением принципа племенного эгоцентризма [9, с. 101].
Из северных олонхо в последние годы изучены олонхо Верхоянского и Момского улусов. В. В. Илларионов в книге «Янские олонхосуты» («Дьааны олонхоhуттара») рассмотрел эпическую традицию верхоянских якутов, которая в середине XIX в. зафиксирована фольклористом и этнографом И. А. Худяковым. В результате анализа эпического текста верхоянских олонхосутов автор впервые раскрыл жанровое своеобразие и специфику олонхо северных якутов. Исследователь обнаружил сходство сюжетов олонхо со сказочными сюжетами (упрощение описания сражений героя с чудовищами), сохранение следов древней организации семьи - матриархата (герою подбирает невесту его мать), присутствие мотива чудесного рождения героя (дети рождаются после того, как их мать съела траву, росшую на могиле мужа). Также отмечено, что в ян-ском олонхо имеются мифологические и сказочные мотивы, и это доказывает то, что сохранена архаичность северного олонхо [6, с. 164]. В. В. Илларионов вышеприведенную работу развил в своей другой монографии «локальные традиции олонхосутов: особенности исполнения олон-хо» (<^елбэ олонхоhуттара: олонхолооhун уратылара») [5].
Т. В. Илларионова, О. К. Павлова изучили традиции в системе образов в текстах олонхо момской эпической традиции. Исследователи указывают, что главные герои момского олонхо были, в основном, защитниками своего рода и семьи. В некоторых случаях они - охотники, которые отличались меткостью и зоркостью. Они вспыльчивы, грубы, жестоки, беспощадны, суровы. В олонхо момской эпической традиции широко распространены образы удаганок из всех трех миров, активно помогающих богатырям айыы и меняющих ход событий в сюжетах олонхо. Характерен образ тунгусского богатыря Арджамаан-джарджамаан - врага-чужеродца [13].
Образная система и сюжет олонхо «Богатырь Мас Батыйа»
Олонхо «Богатырь Мас Батыйа» («Мас Батыйа бухатыыр») записано Д. Г. Жирковым со слов П. Н. Назарова из Сень-Кюельского наслега Среднеколымского р-на в 1945 г. Рукопись хранится в архиве ЯФСОАН, (ф. 5. Оп. 7. Ед. хр. 114. 40 с. ученической тетради. Текст сплошной и в стихах). В 2016 г. олонхо опубликовано в книге «Олонхо Среднеколымского улуса» («Орто Халыма олонхолоро») [14]. Сюжет олонхо описан Н. В. Емельяновым в монографии «Сюжеты
якутских олонхо» [15]. По его классификации, относится к типу олонхо о родоначальниках племени ураангхай саха.
Объем олонхо невелик по сравнению с олонхо Центрального и Вилюйского регионов - 5130 стихотворных строк.
Отличие обнаруживается в имени богатыря: олонхо с главным героем по имени Мас Батыйа не существует в других регионах бытования олонхо. Кроме того рядом с именем героя не упоминается конь богатыря по той простой причине, что у него нет коня. Вместо коня у него лыжи
туут.
В образной системе наблюдается некоторое своеобразие. Характерно присутствие большого количества шаманок. Представленные в центральной и вилюйской региональной традиции мифологические персонажи божеств Верхнего мира, духов-хозяев Среднего мира, повелителей Нижнего мира, мирового дерева Аал Луук Мас, кузнецов в олонхо «Мас Батыйа» отсутствуют.
Назначение богатыря - продолжить племя айыы: богатырь Мас Батыйа женится наудаган-ке Уоруку Суоруку, чтоб стать родоначальником своего племени. Сюжет развивает эту тему и больше похож на сказочный сюжет. В нем обнаружено небольшое нарушение традиционного канона: нет эпического зачина. Но в развитии сюжета присутствуют завязка, развитие действия, кульминация, развязка и заключительная часть.
Завязкой конфликта становится сон, который в олонхо имеет решающее значение: однажды почудилась во сне Мас Батыйа песня женщины, приглашавшей его в гости. Богатырь вскочил, хотел поехать, но сани - не катятся, пропала деревянная пальма. В развитии сюжета он разыскал проклинавшую его и укравшую пальму удаганку Уоруку Суоруку и женился на ней. У них родился сын, который вырос в один миг и потерялся. Отец, обернувшись волком, поспешил разыскать сына и по следам выяснил, что мальчик исчез в проруби. Богатырь, превратившись в краснобокую гагару, нырнул в прорубь, между Западным и Восточным морем нашел кости своего сына. В оживлении сына Мас Батыйа - будущего богатыря Кюн Эрэли участвуют дочь удаганки Уоруку Суоруку и три небесные удаганки. Они вознесли останки ребенка наверх, оживили его и спустили отцу. Отец подхватил сына налету. Отец с сыном в гнезде девятиглавой птицы Ёксёкю обнаружили плененную ею девушку айыы. Мас Батыйа продавил ногой яму в девять саженей и спрятал в ней сына с девушкой. Сам он укрылся в дупле дерева. Прилетела птица Ёксёкю, напала на богатыря, богатырь айыы поразил врага насмерть. Мас Батыйа отправил молодых людей домой, а сам остался ожидать мстителей. Кульминацией является его схватка с врагами. В сражении со стариком Тимир Тууччахтай, отцом Ёксёкю, богатырь оказывается победителем. В бою со страшной девой абаасы с одной ногой, с одной рукой, с одним глазом Мас Батыйа обессилел, ему на помощь спешит удаганка Уоруку Суоруку, которая вдребезги разбила деву абаасы. Богатырь сжег останки врагов, а пепел с заклинанием перемешал железной мутовкой в море. В развязке сюжета Мас Батыйа и Уоруку Суоруку, сын с женой зажили счастливо. У молодых родилось двое детей - мальчик и девочка. Мас Батыйа построил новый дом, заложил усадьбу. Все это было предназначено молодым. В заключении свою деревянную пальму Мас Батыйа передал сыну, богатырю Кюн Эрэли. А затем устроил он большой ысыах. Они стали родоначальниками якутов [15].
В данном олонхо наблюдается упрощение в составе мотивов: отсутствуют мотивы эпического времени; описания Среднего мира, мирового дерева, местности, усадьбы, жилища и имущества героя; мотивы происхождения, поиска коня; мотивы благословения духов-иччи, богатырской закалки.
Содержание олонхо связано с бытом северных народов, в связи с этим в них встречаются предметы обихода северных народов: аркан, лыжи туут и др. Встречаются слова, которые распространены в северных улусах и употребляются северными якутами: кыыл 'зверь' вместо «человек», ойрол, нвлбвт морул 'святая вода', уол-буудьал буоллун, уой-дьаллык буоллун. Мас Батыйа питался воздушным ветром; дом у него из нетающего ни зимой, ни летом снега; ходил на лыжах туут. Имя богатыря абаасы Тимир Тууччахтай происходит от слова тууччах 'нельма'. Вместо слова «дом» употребляется слово дурда 'засидка, место укрытия охотника на уток'. В смысле «в будущем» используется вйYYккYлээх 'имеет послезавтрашний день', обычно в якутском языке говорится сарсъжкылаах 'имеет завтрашний день'. Здесь уместно привести
утверждение Г. С. Поповой, Г. А. Сосиной: «поскольку феномены культуры как правило при-родно-ландшафтно локализируются, местные эпические сказания олонхо отражают территориальные особенности исконно якутских улусов» [8, с. 111].
Также встречается много русских слов, что характерно для северного олонхо вообще: ыста-раастаах 'страшный', пэтириэт 'портрет', симиэрт 'смерть', атамаан 'атаман', пылааба 'булава', чуулка 'чурка'.
Образная система и сюжет олонхо «Кюн Мёнгюрён старик и Кюн Тэйгэл старуха»
Олонхо «Кюн Мёнгюрён старик и Кюн Тэйгэл старуха» («Кун Мен\^ен о^онньор уонна Кюн Тэйгэл эмээхсин») существует в записи Д. Г. Жиркова. Сюжет олонхо описан Н. В. Емельяновым в монографии «Сюжеты якутских олонхо» [15]. По его классификации, относится к типу олонхо о родоначальниках племениураангхай саха. Текст олонхо также включен в издание «Олонхо Среднеколымского улуса» [14].
Герои заселены в трех мирах: Верхнем, Среднем, Нижнем. В олонхо описывается борьба жителей Среднего мира против представителей абаасы. В системе образов отличие - представителем абаасы является монгус - чудовище-бык. Так же как в олонхо «Мас Батыйа» мифологические персонажи - божества Верхнего мира, духи-хозяева Среднего мира, повелители Нижнего мира, мировое дерево Аал Луук Мас, кузнецы - отсутствуют. Присутствуют образы Старухи Симэхсин, Джэгэ Бабы.
Главными героями представлены богатырь Кюннэйи и его сын Джура Дохсун. Их враги -чудовище монгус Тимир Куйбурдан со своей сестрой. Завязкой конфликта становится сватовство монгуса на дочери жителей Среднего мира 99-летнего Кюн Мёнгюрюён и 88-летней Кюн Тэйгэл. В развитии действия девушка убегает от нежеланного жениха, ей помощь оказывают старик в беличьей дохе и конь. Она выходит замуж за богатыря Кюннэйи, рожает сына. Новорожденный вырос в могучего богатыря. Мать нарекла его Джура Дохсуном. Предприняв поход, молодой богатырь попадает в хитрые уловки монгуса и шаманок абаасы, которые бросают его в Нижний мир. У него рождается сестра, которая становится удаганкой и, сразив насмерть шаманку абаасы, освобождает брата, выходит замуж за богатыря Кытыгырас Барааччы. Кульминацией олонхо становится сражение Джура Дохсуна с монгусом. В развязке он вместе с богатырем Кытыгырас Барааччы одерживает победу над богатырем абаасы. Заключение: Джура Дохсун женится на дочери старика Баай Харахаана и зажил богато.
Сюжет исследованного олонхо во многом похож на сказку, например, в нем много чудес: Джура Дохсун встречает у проруби парня-водовоза и принимает его облик, выпрашивает у девушки колечко, у монгуса - пояс и стреляет из лука меж глаз монгуса. Старик превращает девушку в золотое колечко. Монгус по волоскам девушки разыскивает дорогу к старику в беличьей дохе. Сестра Джура Дохсуна, обратившись в трехглавую птицу Ёксёкю, налету отрывает головы шаманкам абаасы.
Заключение
Исследовав образную систему и сюжет Среднеколымского олонхо, как одного из локальных школ северного олонхо, мы обнаружили:
В образной системе олонхо Среднеколымской локальной традиции присущи особенности, отличающие их от персонажей олонхо других эпических традиций. В отличие от богатырей олонхо центрального и вилюйского регионов богатыри не имеют богатырского доспеха, у Мас Батыйа одно единственное оружие - деревянная пальма. Кроме того, в качестве эпитета к именам богатырей центрального и вилюйского регионов упоминается конь, а у богатырей севера нет коня. У богатыря Мас Батыйа прослеживается отличительная черта северного человека: он питался воздушным ветром, имел дом из нетающего ни зимой, ни летом снега, ходил на лыжах туут.
Священное дерево Аар Луук Мас, которое в олонхо центрального и вилюйского регионов описывается красочно и имеет философское, мифологическое значение, в олонхо «Мас Батыйа» только упоминается, а в олонхо «Кюн Мёнгюрён старик и Кюн Тэйгэл старуха» отсутствует. Из традиционных мифологических образов, Юрюнг Айыы Тойон - Белое божество только упоминается.
В сюжетно-композиционном строе своеобразны завязки конфликта - убийство сына, которого съела рыба Луо балык («Мас Батыйа»). Противник монгус с угрозами стал требовать у стариков дочь («Кюн Менгюрён старик и Кюн Тэйгэл старуха»).
Если в олонхо центрального и вилюйского регионов экспозиция начинается с традиционного эпического зачина, который состоит из формульного описания эпического времени (времени первотворения), то в северных олонхо отсутствует красочное описание мира, красоты природы, чудесного рождения богатыря айыы, внешнего вида богатырей.
Отсутствуют и традиционно устойчивые сюжетообразующие мотивы традиционного олон-хо: мотив описания родины богатыря; мотив поселения небожителями богатыря айыы в Средний мир для защиты населяющих его племен айыы от нашествий племен абаасы. Остальные сюжетообразующие мотивы присутствуют в олонхо Среднеколымских олонхосутов: мотив сватовства чудовища на девушке племени айыы; мотив сражения между богатырем айыы и абаасы; мотив победы богатыря айыы после всевозможных приключений и освобождения плененной женщины; мотив женитьбы богатыря айыы.
В северном олонхо замечается множество чудес. Герои наделены волшебством: монгус нашел в доме девушки несколько ее волосков и при их помощи разыскал дорогу к старику в беличьей дохе, Мас Батыйа чудесным образом превращается в Луо балык.
В тексте обнаруживаются слова, которые употребляются северными якутами: кыыл 'зверь' вместо «человек», ойдол, нвлбвт модул 'святая вода' и др.). Характерной чертой северного олонхо является и обилие в тексте русских слов: пэтириэт 'портрет', симиэрт 'смерть' и др.
Данные особенности в рассмотренных олонхо, возможно, являются локальными традициями северных героических сказаний. Однако для полного подтверждения нужно специальное изучение среднеколымских олонхо в сравнении с другими северными олонхо, что является весьма перспективным направлением в якутском эпосоведении. Результаты, полученные в исследовании, могут быть использованы в научном изучении одной из малоразработанных тем якутской фольклористики - традиций северного олонхо в целом.
Литература
1. Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 г. Т. 1. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1949. - 736 с.
2. Жирмунский В. М. Тюркский героический эпос. Избр. труды. - Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1974. - 727 с.
3. Новиков Ю. А. Былина и книга. Указатель зависимых от книги и фальсифицированных былинных текстов. - Вильнюс: Вильнюсский педагогический университет, 1995. - 214 с.
4. Илларионов В. В. Якутское сказительство и проблемы возрождения олонхо. - Новосибирск: Наука, 2006. - 189 с.
5. Илларионов В. В. Туелбэ олонхо!1уттара: олонхолоо!1ун уратылара. - Дьокуускай: ХИФУ, 2016. -271 с. (на якутском яз.)
6. Дьааны олонхЛуттара: биобиблиографическай ыйынньыктар, ыстатыйалар, ахтыылар / Науч. ред. В. В. Илларионов. - Дьокуускай: Алаас, 2016. - 320 с. (на якутском яз.)
7. Ларионова А. С., Татаринова А. Д. О музыкальном воплощении олонхо «Кыыс Кылаабынай» // Кыыс Кылаабынай бухатыыр / Олонхосут Д. А. Томская - Чаайка. - Якутск: Алаас, 2016. - С. 9-14.
8. Попова Г. С., Сосина Г. А. Локальные традиции эпоса олонхо: (на примере Мегинского улуса). -Якутск: Компания «Дани-Алмас», 2013. - 144 с.
9. Кузьмина А. А. Олонхо Вилюйского региона: бытование, сюжетно-композиционная структура, образы. - Новосибирск: Наука, 2014. - 160 с.
10. Илларионова Т. В. Текстология олонхо «Могучий Эр Соготох»: сравнительный анализ разновременных записей. - Новосибирск: Наука, 2008. - 96 с.
11. Оросина Н. А. Таттинская локальная традиция якутского эпоса Олонхо: формы бытования, основные образы и мотивы: Автореф. дисс. ... канд. филол. наук. - Якутск, 2015. - 23 с.
12. Ксенофонтов Г. В. Ураангхай-сахалар: очерки по древней истории якутов. Т. 1. - Якутск: Кн. изд-во, 1992. - 416 с.
13. Илларионова Т. В., Павлова О. К. Момская эпическая традиция: олонхосуты, система образов (по материалам фольклорной экспедиции 2017 г.) // Вестник Северо-Восточного федерального университета имени М. К. Аммосова: Серия Эпосоведение. 2017. № 4 (8). - С. 108-113. doi: 10.25587/3"УГО.2017.4.8701
14. Орто Халыма олонхолоро. - Дьокуускай: Бичик, 2016. - 278 с. (на якутском яз.)
15. Емельянов Н. В. Сюжеты якутских олонхо. - М.: Наука, 1980. - 374 с.
References
1. Gil'ferding A. F. Onezhskie byliny, zapisannyeA. F. Gil'ferdingom letom 1871 g. [Onega bylinas recorded by A. F. Gilferding in summer 1871]. Vol. 1. Moscow, Leningrad, Izd-vo AN SSSR, 1949, 736 p.
2. Zhirmunskij V. M. Tjurkskijgeroicheskijjepos. Izbr. trudy [Turkic heroic epic. Selected works]. Leningrad, Nauka, Leningr. otd-nie, 1974, 727 p.
3. Novikov Ju. A. Bylina i kniga. Ukazatel'zavisimyh ot knigi i fal'sificirovannyh bylinnyh tekstov [Bylina and the book. Indicator of dependent on books and falsified bylina texts]. Vilnjus, Vil'njusskij pedagogicheskij universitet, 1995, 214 p.
4. Illarionov V. V. Jakutskoe skazitel stvo i problemy vozrozhdenija olonho [Yakut narration and problems of the revival of olonkho]. Novosibirsk, Nauka, 2006, 189 p.
5. Illarionov V. V. Tjujelbje olonghohuttara: olongholoohun uratylara [Local traditions of olonkhosuts: peculiarities of olonkho performance]. Yakutsk, HIFU, 2016, 271 p. (In Yakut lang.)
6. D'aangy olonghohuttara [Olonkhosuts of Verkhoyansky district]: biobibliograficheskaj yjynn'yktar, ystatyjalar, ahtyylar / Nauch. red. V. V. Illarionov. Yakutsk, Alaas, 2016, 320 p. (In Yakut lang.)
7. Larionova A. S., Tatarinova A. D. O muzykal'nom voploshhenii olonho "KyysKylaabynaj" [About musical embodiment of the olonkho "Kyys Kylaabynai"]. In: Kyys Kylaabynaj buhatyyr [The warrior Kyys Kylaabynai] / Olonhosut D. A. Tomskaja - Chaajka. Yakutsk, Alaas, 2016, pp. 9-14.
8. Popova G. S., Sosina G. A. Lokal'nye tradicii jeposa olonho [Local traditions of the epic olonkho]: (na primere Meginskogo ulusa). Yakutsk, Kompanija "Dani-Almas", 2013, 144 p.
9. Kuz'mina A. A. Olonho Viljujskogo regiona: bytovanie, sjuzhetno-kompozicionnaja struktura, obrazy [Olonkho of Vilyui region: existence, plot and composition structure, images]. Novosibirsk, Nauka, 2014, 160 p.
10. Illarionova T. V. Tekstologija olonho "Moguchij Jer Sogotoh" [Textology of the olonkho "Mighty Er Sogotokh"]: sravnitel'nyj analiz raznovremennyh zapisej. Novosibirsk, Nauka, 2008, 96 p.
11. Orosina N. A. Tattinskaja lokal'naja tradicija jakutskogo jeposa Olonho: formy bytovanija, osnovnye obrazy i motivy [Tattinsky local tradition of the Yakut epic olonkho: existence forms, basic images and motives]: Avtoref. diss. ... kand. filol. nauk. Yakutsk, 2015, 23 p.
12. Ksenofontov G. V. Uraanghaj-sahalar: ocherki po drevnej istorii jakutov [Uranghai-sakhalar: essays on the ancient history of the Yakuts]. Vol. 1. Yakutsk, Kn. izd-vo, 1992, 416 p.
13. Illarionova T. V., Pavlova O. K. Momskaja jepicheskaja tradicija: olonhosuty, sistema obrazov (po materialam fol'klornoj jekspedicii 2017 g.) [Momsky epic tradition: olonkhosuts, the system of images (based on the materials of the folklore expedition of 2017)]. In: Vestnik of Notrh-Eastern Federal university: Series Epic studies. 2017. № 4 (8), pp. 108-113. doi:10.25587/SVFU.2017.4.8701
14. OrtoHalyma olongholoro [Olonkho of Srednekolymsky district]. Yakutsk, Bichik, 2016, 278 p. (In Yakut lang.)
15. Emel'janov N. V. Sjuzhetyjakutskih olonho [Plots of the Yakut olonkho]. Moscow, Nauka, 1980, 374 p.
^SHir^ir
