CC BY
124
УДК 14.5
UDC 14.5
Н.С. КАТУНИНА
доктор философских наук, профессор кафедры философии и религиоведения Владимирского государственного университета Е-mail: [email protected]
N.S. KATUNINA
PhD of Philosophy, Professor of Philosophy and Religious Studies Department of Vladimir State University Е-mail: [email protected]
ОСОБЕННОСТИ РЕЛИГИОЗНОСТИ В ДУХОВНЫХ ПРАКТИКАХ ИСИХАЗМА*
FEATURES OF RELIGIOSITY IN THE SPIRITUAL PRACTICE OF HESYCHASM
В статье рассматриваются особенности религиозного опыта в духовной практике исихазма. Религиозный опыт включает в себя рациональный дискурс и переживание внутренних чувств. Сущность исихазма в качестве духовной практики раскрывается в совершенствовании внутренних чувств человека, и на этой основе меняется сознание.
Ключевые слова: внутренний мир, дух, душа, интервалы сознания, исихазм, религиозный опыт, откровение, переживание, религиозность.
The article discusses the features of religious experience in the spiritual practice of Hesychasm. Religious experience includes rational discourse and experience inner feelings. The essence of quietism as a spiritual practice is disclosed in the improvement of internal feelings of the person and on this basis is changing consciousness.
Keywords: inner peace, the spirit, the soul, the intervals of consciousness, Hesychasm, religious experience, revelation, experience, religiosity.
В настоящее время духовный опыт исихазма в православии стал предметом нового активного осмысления. Содержание исихастской практики - путь духовного восхождения; специфический процесс трансформации сознания и душевной жизни подвижника, ориентированный на достижение «обожения» - радикального, онтологического изменения свойств человеческой природы. Цель данной статьи - показать недостаточность рационального подхода в исследовании опыта исихазма и неправомерность идентификации внешних и внутренних чувств человека.
Известный исследователь исихазма С.С. Хоружий исходит из предположения, что опыт может быть духовной, душевной деятельностью, тождественной работе сознания и воли. Эта деятельность в первую очередь сводится к осознанию собственных устремлений, отличающихся от абстрактного познания тем, что оно изменяет жизнь человека [4]. Ограничивая духовный опыт человека сферой идеальной деятельности субъекта, Хоружий явочным путем включает чувства души в сознание, что представляется проблематичным. Мышление не обладает способностью чувствовать. Считая “опыт трезвения” в исихазме и внутренний опыт в феноменологии идентичными, Хоружий сводит их к деятельности конструирования структур трансцендентальной субъективности в качестве опыта ин-тенциональной восприимчивости. Отсюда делается вывод о невозможности объективной проверки этого опыта. Однако, “опыт трезвения”, как живой духовный опыт Церкви, представляет собой процесс “обожения”
и проявляется не только в изменении сознания, но и в изменении чувств души монаха, его поведения, которое наблюдается. Христианин может повторить “опыт трез-вения” и лично убедиться в возможности достижения состояния бесстрастия и общения с Трансцендентным миром (в свое время подобный эксперимент в широком смысле был проделан Августином Блаженным, Блезом Паскалем, Сведенборгом и др.).
Представляется проблематичным понимание духовного опыта в виде рационального дискурса без учета переживания чувств. Суть исихазма как духовной практики проявляется в совершенствовании чувств человека, и уже на этой основе изменяется сознание. Процесс “отверзания чувств” души человека С. С. Хоружий сводит к внешним перцептивным эффектам (слуха, зрения, осязания), которые он предлагает рассматривать в качестве особых функциональных органов и на этом основании занижается роль внутренних чувств. Он пишет: “Дело подвига - возвести энергийный образ продвигающегося по этим ступеням: покаяние - борьба со страстями - исихия - сведение ума в сердце - непрестанная молитва Иисусова - бесстрастие - созерцание нетварного света - преображение и обожение. Задача “невидимой брани” подвижника - устроение внутреннего мира, а одна из главных - обретение контроля над помыслами. Помысел является ключевым понятием для начальных этапов аскезы: это ещё не развившееся, вообще говоря, вербальное или невербальное содержание сознания; любой вербальный или невербальный “зачаток”, “росток”, зародившийся в сознании от внешнего
* Статья публикуется при поддержке Министерства образования и науки Российской Федерации, соглашение 14.В37.21.2120
© Н.С. Катунина © N.S. Katunina
или внутреннего импульса.
Суть невербальных помыслов, очевидно, не что иное, как содержание «чувственного мышления», внутренних чувств. Работа подвижника с ними заключается в их обуздании, ограничении их потока, возможно быстрого отсечения тех, что связаны со страстями. В продвижении духовного процесса внутренним чувствам, однако, не принадлежит крупной роли; лишь на самых ранних ступенях в покаянии и борьбе со страстями они отчасти привлекаются к достижению целей процесса, но в дальнейшем их активность минимизируется. Типичный и основной вид внутренних восприятий - внутренние образы. Духовный процесс занимается ими пристально, а на последующих ступенях в непрестанной молитве, при сведении ума в сердце. Однако, это занятие чем дальше, тем больше, сводится к их устранению и изгнанию. Исихастская практика исключает и неконтролируемое воображение, и образную медитацию... Положительная роль в продвижении процесса отводится иной сфере сознания, не образам и не перцепциям вообще, а эмоциям. Если помыслы, включая внутренние, и чувства надлежит изгонять, то внешние чувства, напротив, нужно «воз-гревать» [3] (курсив мой).
Зададимся вопросом: если внутренние чувства изгоняются, то о каких же конкретно чувствах идет речь? Иерархический принцип исихазма заключается в подчинении внешнего внутреннему. Хоружий считает, что все должно быть наоборот: внутреннее должно подчиняться внешнему. Главное для Хоружего в исихастском опыте - «отверзание» внешних чувств, вследствие чего искажается опыт исихазма. Св. Григорий Палама пишет: «Видение не есть ощущение, ибо свет воспринимают не через органы ощущения, и оно не есть мышление, ибо его не находят путем рассуждения и рассудочного знания. Свет был увиден не чувствующей силой, поскольку тогда его видели бы и бессловесные существа, а воспринимающей через ощущение умной силой (верней даже не ею, потому что тогда всякий глаз увидел бы свет)... апостолы видели этот свет даже не разумной силой самой по себе... это то, что мы называем «разумением сверхума», желая сказать, что видит обладающий умом и чувством, но видит сверх обоих... Человек видит тогда духом, а не умом и не телом. Каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, на чем его видит, он тогда не знает и дознаться не может до природы своего видения. Об этом и говорит Павел, когда слышал неизречённое и видел невидимое: «В теле ли видел, не знаю, вне тела ли - не знаю», т.е. он не ведал, ум ли его или тело были видящим органом. Апостол видит: видит не внешним чувством, но с такой же ясностью и даже яснее. Не по-нашему видят обожившиеся... Чудесным образом они чувственно ощущают сверхчувственное и умственно видят сверхразумное, потому что с их человеческим состоянием соединилась сила Св. Духа, действием которой они созерцают недоступное человеку» [1] (курсив мой).
Свт. Григорий Палама обращает внимание: «Свет
воспринимают не через внешние чувства. Человек «видит» Духом, т. е. сверхчувственной силой, возникающей в результате синтеза ума, чувств высшей души и внешних чувств, преобразованных силой благодати Св. Духа» (возникает эффект синергии). Аналогичную позицию занимал в этом вопросе и Гегель (см.: «Философия духа»).
Плотин подчёркивает, что в этом синтезе доминантой выступает душа (душа и ум увлекутся к Первоединому), очищаясь и упрощаясь. Душа интуитивно воспринимает невидимое и неизречённое. По существу речь идет о синтезе высшей души, разума и внешних чувств с энергиями Первоединого, которые Свт. Григорий Палама обозначает, как благодать Св. Духа. Феномен сверхсознания становится обладателем энергетики души (эмоций) и благодати Св. Духа. Поэтому Плотин пишет: «Первоединый, пребывая в самом себе, от этого вовсе не бессознателен или бессодержателен: все в нем и с ним, в том числе и жизнь, и самосознание, и ясное раздельное разумение «себя», а также: «Он есть сам и предмет любви, и любовь - любовь самого себя» [2].
Свт. Григорий Палама ясно говорит, что вместе со всей психосоматикой человека, когда его перцептивные системы вовлекаются в духовный процесс «обожения», трансформируются в ходе него, испытывают некоторые таинственные претворения: расширение, усиление, утончаются внутренние и внешние чувства. Здесь идет формирование сверхприродных восприятий в смысле сверхнормальных для обычных людей, сверхъестественных, приподнимающих «временную завесу», детерминированную психофизическими способностями души, ума и тела человека, а именно: той временной частотой событий, которая доступна нормальному человеку, его ясному сознанию. Экспериментальная психология, опыты В. Вундта, В. Бехтерева, Э. Пеппеля фиксируют интервал времени, когда из тысячи одновременных ощущений и эмоций, протекающих с частотой 0,003 - 0,3 сек., лишь сто становятся раздельными. Только теоретически - 10 и семь - практически достигают восприятия ясного сознания, а отклик на сигнал возникает через 3 сек. Если интенсивность чувств в состоянии аффекта усиливается, то сознание выключается, блокируется сильной энергией эмоций, возникает интервал в сознании. Поразительно, что люди знали уже много веков назад о временной завесе, вызванной психофизическими способностями тела человека, отделяющей от духовного мира, но не придавали факту должного значения. В Православии в качестве детерминанты при общении с духовным миром рассматривается совершенствование внутренних чувств.
«Помимо обычной физической системы чувств, -пишет Хоружий, - существует также другая, внутренняя система, которая своеобразно отражает первую у нас в сознании. Содержание сознания - многомерный, многообразный мир, который никак не сводится к деятельности обычного вербализованного мышления. Есть также образное мышление, или же внутреннее зрение, которым мы созерцаем проходящие в сознании
образы. Есть внутренний слух, который слышит внутренние звучания. И есть (хотя уже не столь развиты) внутренние аналогии и всех остальных трех чувств. Эйзенштейн называет работу внутреннего восприятия чувственным мышлением» [3].
Можно согласиться с автором в том, что сознание есть вербализованное и образно-чувственное мышление, которое отражает физические чувства (слух, зрение и др.). Однако неправомерно включать внутренние чувства непосредственно прямо в сознание, поскольку практически это приводит к возникновению “интервалов сознания”, а теоретически - к возникновению парадоксов.
Вербализованное мышление - отнюдь не хаотический поток образов и ассоциаций. Поэтому Кант ограничивает деятельность “чистого сознания” понятийным, логическим мышлением, синтезирующимся с образным восприятием, синтетической способностью воображения. Он не включает в сознание внутренние чувства, т.к. появляются паралогизмы чистого разума.
Противоречивость в рассуждениях Хоружего проявляется в идентификации внутренних чувств душевной жизни с перцепциями органов чувств, которые представляются в виде “изменённых состояний сознания” (умного слуха с его состояниями и умного зрения с его видениями), Света красноватого, демонического или же высокоэнергийного голубого, ангельского. Таким образом, в полном противоречии с исихастской духовной практикой автор подменяет совершенствование нравственных чувств внешней формой выражения
- перцепциями. Представители исихазма критикуют практику иезуитов за использование “экстаза” воз-гревания “внутренних перцепций” без достаточного совершенствования нравственных чувств, которые необходимы для установления контакта с Богом.
Если предположить, что при покаянии “изгоняются” внутренние чувства, то остаются только “внешние чувства” - ощущения органов чувств (слуха и др.). Можно ли, спрашивается, их отождествлять с чувствами радости, любви, сострадания? Хоружий вводит понятие “безобразные чувства”, которое применимо, действительно, к внутренним чувствам (нравственным чувствам), но не к внешним чувствам и внутренним перцепциям, поразительно напоминающим сновидения и видения, имеющих образную форму.
Если “чистое сознание” представляет собой совокупность смыслов, понятий, а образы исключаются, то возникает вопрос: как в нем появляются “безобразные чувства”? Автор не учитывает в своих рассуждениях того, что внутренние чувства находятся в душе человека (в сознании их нет и не может быть вследствие временного интервала - временной завесы в евангельской терминологии). Причём внутренние чувства существуют в двух видах: позитивные - высшие нравственные чувства любви, сострадании и негативные -ненависть, бессердечие. “Изгоняются” в исихазме во время покаяния и причащения негативные внутренние чувства. В процессе непрестанной молитвы, созерцания нетварного Света “возгреваются” позитивные
нравственные чувства. Следовательно, существует бессознательная чувствующая душа и сверхсознательный Дух. Рационалистическая парадигма в богословии и теории познания не в состоянии объяснить феномены реального духовного мира. Православная догматика, опираясь на Св. Писание, более точно и достоверно отражает духовную реальность, используя понятия души, сердца, духа. Отверзание чувств, как совершенствование нравственных чувств, ни в коей мере нельзя идентифицировать с трансформацией “внешних чувств” во “внутренние перцепции”, ибо последние есть только момент, форма выражения сущности духовного возрастания, а именно: достижения состояния “бесстрастия”
- освобождения от негативных внутренних чувств и усиления позитивных чувств любви к Богу и миру.
Хоружий считает, что внутренний слух, зрение, осязание, обоняние - результат процессов, протекающих исключительно в сознании человека, воспринимаемых образным, “чувственным мышлением”. Он все редуцирует к феноменам сознания, а последнее - к “внутренним перцепциям”, что приводит к парадоксам, аномалиям в процессе познания и заблуждениям относительно действительной природы исихастской духовной практики.
В сознании могут существовать только образы трансформированных перцепций и знания о них. По тем же соображениям неправомерно отождествлять внутренние чувства с помыслами, выражающими желания и мотивы человека. Изгнание образов - это процесс очищения сферы сознания, который осуществляется умом человека посредством мышления. Изгнание некоторой части чувств души можно осуществить только посредством других чувств души. Анализируя особенности духовного опыта исихазма, Хоружий ограничивает его сферой сознания, усматривает его суть в совершенствовании внешних чувств, делая акцент на изменении соматики в качестве психофизического ресурса и основы особого функционального органа - эффектов “отверзания чувств”. Получается пародия на действительный духовный опыт. Бестелесное и неизреченное невозможно одновременно переживать и мыслить в качестве живого знания.
В книге “Откровенные рассказы странника духовному своему отцу” говорится, что Дух входит непосредственно в сердце бессознательно, посредством души. Чаще всего это происходит во сне (сновидениях), когда деятельность сознания заторможена, но душа живет, а сердце “видит духовными очами”. Выделяется два способа нахождения духа в сердце: сознательный, посредством ума и молитвы Иисусовой; бессознательный, посредством души, чувств. “Трезвение” же относится только к первому пути, “состояние ума у двери сердца”, отрицание помыслов, образов, обольщающих ум. Второй путь - замещение низменных чувств высшими нравственными чувствами во время общения верующего с Духовным миром - путь переживания благодати Св. Духа чувствами души. Чувства души первичны, непосредственны. Осознание их осуществляется посредством ясного сознания (разума), путем рациональных
рассуждений. При прямом, непосредственном общении души с Духовным миром теоретическое сознание выключено. В момент общения в сновидениях работает метафорическое, образное мышление, связанное преимущественно с эмоциональным правым полушарием головного мозга. Субъектом общения с позитивными силами Духовного мира выступает высшая душа человека.
В процессе нравственного совершенствования подвижник должен избавляться как раз от негативных внутренних чувств низшей души, а также греховных образов, и возгревать положительные нравственные чувства веры и любви к Богу, сострадания к ближним и др.
Отметим, что Плотин, Еваргий в качестве психики человека рассматривают то ум, то душу человека. Хоружий делает акцент исключительно на уме, рациональном сознании.
В действительности доминантой психики выступает душа человека, включающая сферу высших чувств, подсистему простых чувств, в том числе страстей и аффектов. Душа - центр душевной жизни. Она выступает в качестве функционального психического органа,
субъекта душевной жизни и способа конституирования нравственных отношений, смысла жизни человека, а также является основой экзистенционального способа бытия человека в мире. Сознание ограничено отражением чувств, переживаемых с частотой 0,3-0,5 сек. Природа сознания идеальна. Сознание включает самосознание и предметное сознание, содержание которого ограничено логическим и образным мышлением. Результатом выступает совокупность образов, понятий. Сознание, как субъект, выступает в формах рассудка и разума. Сознание может быть объектом для себя в процессе рефлексии и объектом для души, которая осуществляет выбор идей, ценностей, идеалов для интеграции, связи переживаемых человеком чувств. Прямая и обратная связь души и сознания позволяет раскрыть механизм формирования духовности человека.
Таким образом, неправомерно рассматривать религиозный опыт в виде рационального дискурса без учета переживания чувств. Суть исихазма в качестве духовной практики проявляется в совершенствовании внутренних чувств человека и на этой основе меняется сознание.
Библиографический список
1. Св. Григорий Палама. В защиту священобезмолвствующих. М., 1995 // цит. по: Хоружий С.С. Заметки к энергийной антропологии // Вопросы философии, 1999. №3. С. 79.
2. Плотин. Избранные произведения. СПб, 1995. С. 468.
3. Хоружий С.С. Заметки к энергийной антропологии // Вопросы философии, 1999. №3. С. 82.
4. Хоружий С.С. Опыт как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Вопросы философии, 1998, № 3. С. 40.
5. Хоружий С.С. Заметки к энергийной антропологии // Вопросы философии, 1999. №3. С. 78.
References
1. St. Grigori Palama. In Defense of the Holy and Silent. M., 1995// Quoted in: Horuzhii S.S. Notes on Energy Anthropology // Voprosy Philosofii, 1999. №3. P. 79.
2. Plotin. Selected Works. SPb, 1995. P468.
3. Horuzhii S.S. Notes on Energy Anthropology // Voprosy Philosofii, 1999. №3. P. 82.
4. Horuzhii S.S. Experience as Organon. Organization and Hermeneutics of Experience in Isychasm // Voprosy Philosofii, 1998. №3. P. 40.
5. Horuzhii S.S. Notes on Energy Anthropology// Voprosy Philosofii, 1999. №3. P. 78.
