CC BY
189
А.А. Иваненко
Основные теоретические достижения наукоучения И.Г. Фихте
Статья посвящена основным теоретическим достижениям наукоучения (Science of Knowledge) И.Г. Фихте. В ней рассматриваются осуществленный великим немецким идеалистом шаг в обосновании научного знания, его философия истории, а также концепция «нового воспитания» (Conception of the «New Upbringing») как средства изменения исторического времени.
Ключевые слова: классическая немецкая философия, идеализм, наукоучение, обоснование научного знания, философия истории, «новое воспитание».
Юбилей всегда дает повод, как самому юбиляру, так и чествующим его, оглянуться на пройденный путь и подвести, пусть и промежуточные, итоги. 19 мая 2012 г. исполнилось 250 лет со дня рождения великого немецкого философа И.Г. Фихте и сочетание в этой дате выраженной цифрами закругленности периода, истекшего с той поры, и размеров этого периода, приближающегося к масштабам исторической эпохи, не просто дает повод обратить внимание на свершения юбиляра, но одновременно и требует, и дает возможность оценить их из перспективы дня сегодняшнего.
Философское наследие И.Г. Фихте традиционно делят на две части, в первую из которых входят многочисленные изложения наукоучения и труды, посвященные разработке отдельных частей создаваемой им философской системы. Вторая часть сочинений великого немецкого идеалиста состоит из так называемых популярных произведений. Из этой характеристики ясно, что первая часть теоретична, вторая — имеет более практическую направленность. Однако обе они представляют значительный интерес для современности и основные достижения философии Фихте приходятся на обе части в равной мере.
Поля великих произведений истории философии пестрят бесчисленными маргиналиями, крючком критики или внешнего мысли автора интереса, цепляющими ту или иную ее нить. Но чтобы иметь
© Иваненко А.А., 2012
шанс толковать мысль автора не мимо читаемого, читающему необходимо нащупать то зерно, ростком которого и является организм мысли, называемый философским учением. Таким зерном для наукоучения стала проблема, унаследованная им от критической философии И. Канта. Зачинатель трансцендентализма, как известно, стремился обосновать возможность необходимых и всеобщих суждений, что требуется для осуществления науки и морали, претендующих на всеобщность и необходимость своих положений [1]. Канту было очевидно, что обычное представление о том, что такого рода суждения получаются путем простого обобщения единичных, наблюдаемых в опыте случаев, не состоятельно, поскольку, во-первых, никакое количество совпадений в единичном не гарантирует необходимости и всеобщности, и во-вторых, обобщение как операция познающего ума невозможно без целого ряда принципов его действий, которые, следовательно, не почерпываются им в опыте, но предшествуют последнему как условия его возможности. Кантовское решение проблемы возможности всеобщего и необходимого знания заключалось в том, что познающий разум в познании имеет дело не с чем-то чужеродным, «вещами самими по себе», а с произведенными им самим представлениями, «феноменами» [2]. Суть этого решения заключается в том, что «феномены», будучи производимы деятельностью разума по всеобщим и необходимым законам его деятельности, уже содержат момент всеобщности и необходимости, что делает возможным познание на основе их исследования. Но Кант в своем решении не был до конца последователен. Он, во-первых, не решился отказаться от гипотезы существования противостоящего разуму объективного, что выразилось в признании существования «вещей самих по себе» и «ноуменов», притом, что такая гипотеза противоречила фундаментальным установкам его собственной философии. Эта гипотеза стояла в прямой связи с субъективистской трактовкой разума как лишь человеческого. Во-вторых, Кант, полагая обосновать научное познание, не обратил внимания на методологическое обоснование своих собственных построений. И в-третьих, разум, хотя и подразумевался им в качестве единого целого, был представлен в его сочинениях лишь в качестве некоторого набора «способностей».
Небезупречно было и предложенное Кантом решение проблемы моральных норм. Последние, с одой стороны, предполагают возможность произвольных действий со стороны человека, отсутствие детерминации. С другой стороны, Кант справедливо не мог удовлетвориться свободой как беззаконием. Выход, как и в отношении познания, был найден им в том, что свобода есть взаимодействие разума с самим собой, разума как дающего моральный закон с разумом как руководящимся этим законом. Проблематичность же этого решения заключалась в том, что основатель критицизма в точном смысле свободным признавал лишь внутреннее, субъективное самоопределение разума, реальные же действия, осущест-
вляемые на основе такого самоопределения, он считал детерминированными законами этой объективной, т. е. отличной от субъективного разума действительности [3]. Поскольку же человек, определяясь к действию, не может не сообразовываться с возможными следствиями своего поступка, то кантовское решение проблемы свободы оказывается все же слишком абстрактным для того, чтобы быть достаточным основанием для реального осуществления свободы.
Кант, таким образом, усмотрел, что условием возможности познания является единство познающего и познаваемого, субъекта и объекта познания, также и свобода возможна только как единство определяемого и определяющего. Но поскольку Кант продолжал считать разум лишь человеческой способностью, то единство разума в обоих отношениях оставалось у него лишь субъективным, что и вызывало все указанные противоречия.
Масштабы совершенного И.Г. Фихте вслед за тем теоретического переворота станут понятны, если принять во внимание, что трактовка разума, мышления и идеального как субъективной способности человека, а значит, и противопоставление субъекта и объекта были, за немногими исключениями, фундаментальными убеждениями всей средневековой и новоевропейской мысли. Суть теоретического достижения автора наукоуче-ния сконцентрирована в понятии «абсолютного Я» [4]. Представление о том, что можно решать вопросы теории познания, не затрагивая онтологии, иллюзорно, всякая гносеология сознательным или неосознанным образом взаимосвязана с определенным истолкованием природы познаваемого. Преодоление Фихте ограниченности кантовского решения состоит в понимании того, что познание и свобода возможны, только если все, как субъективные, так и объективные, явления имеют единый источник, причем этот единый источник не может иметь исключительно реальной природы. Познание возможно в таком случае, поскольку познающее мышление в познаваемом имеет дело с объективно сущим идеальным, при этом без кантовского ограничения познаваемого представлением субъекта, т. е. вещами не как они суть для нас, но в себе и для себя. В определении принципа наукоучения «абсолютность» указывает на то, что речь идет не о принципе лишь познания, но и объективности, характеристика же его как «Я» — на его идеальную природу. Такое определение принципа философии возвращает ей на новом уровне достоинства метафизики без того, чтобы потерять достоинства учения о познании. Принцип, определенный как идеальный, в силу идеальности заключает в себе возможность саморазвития, а значит, позволяет из себя самого усмотреть все объективные и субъективные определения в качестве форм его самораскрытия. Это, в свою очередь, дает перспективу построения беспредпосылочного, т. е. ни в каком отношении уже не гипотетического знания, которое может быть установлено как со стороны его формы, так и со стороны его содержания. Говоря иначе, принцип, отвечающий заявке уже самых первых древ-
негреческих философских учений на открытие «первоначала», позволяет выстроить строго научную систему знания, что и отразилось в предложении Фихте изменения самого имени философии на «наукоучение».
После 1801 г. Фихте, столкнувшись с почти полностью отрицательным отношением к наукоучению, пришел к убеждению в том, что представление его в печатной форме не дает желаемого эффекта, и с этого момента ограничился его устным преподнесением. Опубликованные же им в этот период сочинения характеризуются в качестве популярных и посвящены вопросам философии духа — философии истории, нации, воспитания и образования, языка и религии и другим более частным вопросам. В связи с этим нельзя обойти вниманием вопросы о том, почему в составе его философии отсутствует учение о природе, почему, несмотря на обозначенный выше теоретический прорыв в обосновании научного знания, Фихте не удалось развить философию духа в систематической форме, и почему он все же пошел на то, чтобы опубликовать ее в популярной форме.
Ответ на первые два вопроса заключен в способе мышления Фихте, его принципа философии. Выше было отмечено, что единый принцип познающего и познаваемого не может быть исключительно реальным, в усмотрении чего и состояло основное теоретическое достижение наукоуче-ния. Но отталкиваясь от этого открытия, Фихте обратился к тому, чтобы мыслить его как исключительно идеальный, т. е. в первую очередь исключающим всякое реальное различие, а значит, и реальное различие субъекта и объекта. Поэтому Фихте отрицал действительное существование отличной от духа природы, усматривая в утверждении его впадение в докан-товский догматизм. С его точки зрения природа лишь идеальна, в смысле того, что она есть лишь представление, хотя и необходимое, духа о самом себе. Ясно, что в таком случае особая философия природы не только избыточна, но и невозможна.
Исключительная идеальность принципа делала его для Фихте одновременно и абсолютным знанием. Проблема для построения системы философии заключалась здесь в том, что непосредственное единство, которое естественным образом должно быть исходным пунктом системы, будучи рассматриваемо в качестве абсолютного знания, исключает из последнего форму различия. И таким образом, подлежащая построению система лишается имманентного принципа различия, а полученные все же тем или иным образом при попытке ее построения различные определения неизбежно рассматриваются не в качестве раскрытия содержания абсолютного знания, но как внешние ему, лишь как несоответствующие ему феномены знания. Именно эта сложность логического характера не позволила Фихте последовательным научным способом развить систему философии вплоть до ее частных дисциплин.
Как было отмечено, теоретические достижения философии Фихте не ограничиваются наиболее теоретичной областью обоснования науки.
Обозначенные выше сложности не позволили ему полноценно систематическим образом развить философию духа, но глубина проникновения в природу последнего обернулась целой россыпью произведений, раскрывавших закономерности и перспективы его существования. Вопреки расхожим представлениям об отвлеченной бесполезности философии Фихте понимал, что свершения духа коренятся в его постижении самого себя, а значит, философия — не подневольная прислужница наличной действительности, но деятельная ее преобразовательница.
Совокупность многообразных явлений каждой эпохи порождается ее сущностными представлениями об истине, человеке и природе. Проникая сквозь кору явлений к их сути, философия способна постичь эти представления, а значит, овладеть их содержанием как своей собственностью. Преодоление исторической ограниченности той или иной эпохи не сводится, разумеется, лишь к выдвижению более совершенного духовного принципа. Последний, чтобы открыть новое время в существовании человечества, должен раскрыть себя в полноте форм духовной жизни, в чем философия также способна сыграть определяющую роль. Как наиболее сопричастная новому принципу она больше всего способна развить его ближайшие духовные следствия и тем самым содействовать его реализации. Именно стремление распространением нового духовного принципа на все области жизни помочь взойти новому строю отношений и руководило Фихте при создании его популярных произведений. Из сказанного ясно, сколь богата содержанием эта часть философского наследия великого идеалиста, а также то, что в данной статье оно не может быть освещено со всей детальностью, и потому мы остановимся лишь на центральном и наиболее актуальном моменте его изысканий в области духовного существования, а именно — на философии истории и воспитания Фихте.
Согласно философу, история представляет собой процесс становления разумности. Но это не следует понимать таким образом, что при начале истории человечество неразумно и лишь постепенно образумливается. Его существование, по Фихте, с самого начала определяется законами разума, в истории изменяется лишь форма, в которой эти законы действенны в жизни человечества. А поскольку действия человека как человека всегда опосредованы осознанием, то изменяется форма и степень осознания людьми руководящих их жизнью законов. Если в начале истории законы разума выступают в наименее отвечающей им форме — форме разумного инстинкта, то в завершающей стадии истории они знаемы именно как законы разума и им следуют с полной ясностью в их отношении. Развивая эту мысль, Фихте выделяет в истории пять основных эпох — эпохи «разумного инстинкта», господства «авторитета», освобождения от авторитета или «пустой свободы», «разумной науки» и «разумного искусства» [5, а 367—370]. Название каждой из пяти эпох мировой истории указывает на тот способ осознания и представления истины в данной эпохе, который и составляет существо всей ее жизни.
Под «разумным инстинктом» первой эпохи Фихте подразумевает наиболее смутное и двигающееся ощупью постижение законов разума, наименее ясное самому себе, как в отношении своего собственного способа действий, так и в отношении природы постигаемой истины. Вторая эпоха мировой истории наступает тогда, когда отдельным индивидам становится возможным дать более ясное и последовательное осознание содержания «разумного инстинкта». Но и здесь еще далеко до действительной ясности и потому Фихте называет этот период также эпохой «положительных учений». Авторитет во многом базируется на вере в истинность учения как со стороны его создателя, так и со стороны его последователей. Не зная подлинных путей возникновения учения, но будучи убеждены в его верности, и те и другие приписывают ему сверхъестественное происхождение. Такой способ осуществления разумности неизбежно ведет к возникновению социального неравенства, обоснованного различной степенью проникновения в божественные истины, и насилия как средства их реализации.
В течение первых двух эпох постепенно накапливается опыт обеспечения индивидуальной жизни, но, по Фихте, он остается при этом вне разумного постижения в доступных этим эпохам формах, поскольку последние направлены на постижение лишь родового. Это ведет к тому, что по мере накопления такого опыта самосознание индивидов определяется им все в большей степени и все в меньшей степени — разумом в форме авторитета и инстинкта, и в конечном итоге порывает с ним, открывая, таким образом, третью эпоху. Наименование эпохи «пустой свободы» она получает у Фихте поскольку, с одной стороны, максима этой эпохи гласит — «считать существующим и обязательным только то, что понятно и ясно усматривается» [5, с. 379], с другой же стороны, порвав с разумом в форме инстинкта и авторитета, эпоха не имеет никакой другой формы разумности и тем самым порывает с разумом вообще, руководствуясь лишь произвольными индивидуальными представлениями. Фихте считал современной себе именно эту эпоху, и на наш взгляд, она продолжается и по сию пору. Философ указывает на то, что максима третьей эпохи совпадает с установкой науки, но в тоже время и на то, что крайне сомнительны как ее нравственная доброкачественность, так и научная состоятельность. Корень этого Фихте видел в том, что подразумевается здесь под «пониманием», которое одно должно быть критерием знания и действия. Меру того, что такое понимание, современная эпоха имеет в упомянутом выше опыте обеспечения индивидуального существования, унаследованном от предыдущих эпох, не ведая того, что понимание не есть нечто готовое, не равно «здравому рассудку» и еще только должно быть создано. В максимуме своего проявления третья эпоха представляет собой засилье индивидуализма, а основное достоинство личности она видит в способности иметь собственное мнение и заботится в первую очередь о том, чтобы
предоставить человеку возможно большее число средств формирования последнего. Она стремится до бесконечности умножить то, что мы называем сейчас источниками информации, начало ее ознаменовано изобретением книгопечатания как средства для этого, в ходе ее появляется периодическая печать, исключительной же целью образования здесь видится обучение чтению и письму как средствам формирования и выражения собственного мнения. Следует отметить, что в наши дни эта тенденция доведена до предела появлением электронных средств массовой информации и интернета.
Но по мере реализации указанными путями максимы третьей эпохи постепенно начинает сказываться и безосновательность ее «науки» и нравственности и появляется потребность в более основательном мышлении. Нравственная беспочвенность и научная безосновательность третьей эпохи требуют теперь уже сознательно фундированного разумного постижения и потому на смену ей неизбежно должна прийти эпоха «разумной науки». В результате обоснования познания, по Фихте, развитие науки должно перейти в иное качество. Вершиной же исторического развития станет эпоха «разумного искусства», т. е. сознательного следования человечеством в своей деятельности законам его существования.
Средство социального перехода от «пустой свободы» к четвертой и далее к пятой эпохе Фихте усмотрел в новом воспитании. Необходимо отметить, что как характеристика Фихте третьей эпохи неизбежно вызывает сравнение с положением дел в современной России, так и при описании им существующих воспитания и образования трудно отделаться от впечатления, что оно дано нашим современником и касается наших обстоятельств. По Фихте, существующие воспитание и образование обращаются преимущественно к памяти воспитанника, преподнося ему научные и нравственные истины в виде готовых положений. Успех же образования и воспитания заключается в том, чтобы образовать ум и нрав воспитанника, чтобы истинное, постигнутое человечеством в качестве такового в ходе его развития, стало истинным и для образовывающегося индивида. Это возможно только тем путем, что воспитанник откроет эти истины как истины своего ума. Существующие же воспитание и образование, не умея создать условий для последнего, пытаются утвердить их в качестве истин для воспитанника лишь с помощью собственного авторитета и механического запоминания. В такой ситуации то, усмотрит ли воспитанник эти истины в качестве своих или, только запомнив, умственно и нравственно останется незатронутым ими, зависит не от искусства воспитания и образования, но от случая, от того, сформировалась или нет у него под воздействием внешних к образованию условий склонность самостоятельно мыслить в достаточной мере, чтобы усвоить то или иное положение науки или морали. Если же последнего не происходит, то его самосознание, не получив в этих положениях удовлетворяющей его пищи, бредет по пу-
ти отождествления себя с единичной стороной своего существования и его единственным ориентиром становятся индивидуальные потребности. В таком случае мы имеем неудачу не только интеллектуального образования, но и нравственно ущербную персону. Подлинное и необходимое для смены исторического времени искусство воспитания и образования обязано знать, как развивается ум индивида, каковы условия его успеха, и умеет оставаться в диалоге с воспитанником не теряя авторитета, но и не полагаясь лишь на него. Такова идея нового воспитания у Фихте, с деталями концепции которого российский читатель может теперь познакомиться по недавно опубликованным переводам его работы «Речи к немецкой нации» [6, с. 69—108].
Спустя 250 лет со дня рождения великого идеалиста мы видим, что его основные теоретические достижения не только не потеряли своей актуальности, но скорее именно сейчас обозначились в своем подлинном масштабе. Истекшие два с половиной столетия, разумеется, не были потеряны для развития науки и общества, но нельзя сказать, что проблемы, осознанные И.Г. Фихте на рубеже XVIII и XIX веков, были успешно решены в ходе этого развития. Напротив, они стали еще более острыми, а потому и сегодня обращение к вечному настоящему философии в виде его наукоучения способно увеличить мощь борющейся за истину мысли.
Литература
1. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука//И. Кант Сочинения в 8 т. — М.: Чоро, 1994, т. 4.
2. Кант И. Критика чистого разума//И. Кант Сочинения в 8 т. — М.: Чоро, 1994, т. 3.
3. Кант И. Критика практического разума//И. Кант Сочинения в 8 т. — М.: Чоро, 1994, т. 4.
4. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения//И.Г. Фихте Сочинения в 2 т. — СПб., Мифрил, 1993, т. 1.
5. Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи//И.Г. Фихте Сочинения в 2 т. — СПб., Мифрил, 1993, т. 2.
6. Фихте И.Г. Речи к немецкой нации. — СПб.: Наука, 2009.
