CC BY
87
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2009. № 2
И.А. Треушников*
ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ «ЗАПАД - ВОСТОК»
В ИСТОРИОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА
В статье рассматриваются воззрения представителей русской философии всеединства на проблему «Запад — Восток». Автор определяет основные аспекты проблемы «Запад — Восток» и варианты ее решения в рамках историософии всеединства.
Ключевые слова: проблема «Запад — Восток», философия всеединства, философия истории, духовная культура.
I.A. Treushnikov. The basic aspects of West—East problem in philosophy of history of all-unity philosophy
In this paper are considered the views of the representatives of Russian all-unity philosophy on West—East Problem. The author defines the basic aspects of the West—East Problem and variants of the decision on this problem within all-unity philosophy
Key words: West—East problem, all-unity philosophy, philosophy of history, spiritual culture.
Осмысление русской религиозной философии невозможно без обращения к историософской проблематике. Роль и значение историософии для становления и развития русской философской мысли отмечалось неоднократно. В исследованиях по истории русской философии, ставших классическими, при рассмотрении особенностей русской философии в качестве значимого момента неизменно отмечается историософичность. «Смысл исторического процесса занимает умы многих русских религиозных философов», — отмечает Н.О. Лосский [Н.О. Лосский, 1994: 443]. Еще определеннее высказывается В.В. Зеньковский: «Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о "смысле" истории, конце истории и т.п. <...> Это исключительное, можно сказать, чрезмерное внимание к философии истории, конечно, не случайно и, очевидно, коренится в тех духовных установках, которые исходят от русского прошлого, от общенациональных особенностей "русской души"» [В.В. Зеньковский, 1991. Т. 1: 16—17]. Таким образом, рассматривая проблемы историософские, мы тем самым достигаем более глубокого понимания развития русской религиозной философии.
* Треушников Илья Анатольевич — кандидат философских наук, начальник кафедры философии Нижегородской академии МВД России, 8-903-255-32-00; e-mail: treushnikivilya@mail.ru
Центральной темой, вокруг которой во многом строится отечественная философия истории, является проблема «Запад — Восток». Актуальность ее для русской мысли не снижается на протяжении столетий. Причиной этому выступают особенности исторического, геополитического, культурного развития нашей страны. Находясь одновременно и в Европе и в Азии и будучи открытой для влияний различных народов и культур как с той, так и с другой стороны, Россия представляла собой загадку не только для иностранцев, но и для собственных мыслителей. Для Европы она была Востоком, для стран Азии — Западом. Как страна христианская, Россия тяготела к Европе, но господство православия отталкивало ее от Запада. На протяжении всей истории как материальная, так и духовная культура русского народа претерпевала существенные трансформации под воздействием противоположных тенденций. В ходе реформ XVIII в. в России сформировался слой людей — носителей европейской культуры. Они представляли собой явное меньшинство населения, но занимали ведущее положение во всех сферах жизни общества. Раскол между образованным слоем и русским народом трагически переживался лучшими представителями отечественной интеллигенции. Именно они, стремясь определить место России и русского народа в мире, наметить пути перспективного развития русской культуры, вывели проблему «Запад — Восток» на концептуальный уровень. Обращение к проблемам философского осмысления истории в рамках русской религиозной философии представляется актуальным и на современном этапе, который характеризуется глобализационными процессами, конфликтом между традиционными ценностями и правами человека, а для нашего общества, в очередной раз, необходимостью выбора модели дальнейшего развития.
Проблема «Запад — Восток», формируясь в сфере историософии, теснейшим образом связана с проблемным полем этики, аксиологии, социальной философии, антропологии. Тема исторического призвания России и русского народа, опирающаяся на представления о национальном мессианизме, решение вопроса о социальном идеале, связанное с выбором идеологических или, шире, мировоззренческих парадигм, зачастую смешиваются с данной проблемой. Мы полагаем, что, несмотря на близость указанных тем, рефлексия соотношения «Запада» и «Востока» выступает отдельной задачей для философии, а вопросы мессианского призвания и общественного идеала являются во многом производными от дискурса указанной проблемы. На наш взгляд, рефлексия данной области позволит не только полнее понять особенности русской философии, ее место в контексте мировой философской мысли и значение для многих поколений думающих людей, но и более глубоко исследо-
вать собственно исторический процесс, определить роль России в мировой истории и обозначить те духовные ценности, на которые следует ориентироваться в будущем.
Плеяда крупных оригинальных религиозных мыслителей, оказавших существенное влияние на развитие русской философской мысли, традиционно рассматривается в качестве представителей направления, называемого «философией всеединства». Основателем данного течения выступает В.С. Соловьев, к числу его последователей относят С.Н. и Е.Н. Трубецких, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, В.Ф. Эрна, Л.П. Карсавина и ряд других, чьи философские воззрения приближаются к модели философии всеединства. Несмотря на присущую всем философским системам индивидуальность и самостоятельность, теоретические конструкции указанных мыслителей объединяют схожие метафизические основания. Исходя из представлений о сущностном единстве мира, опирающегося на единую духовную основу, мыслители стремятся доказать возможность восстановления гармоничного единства во множественности, заданного для сотворенной реальности. Конструкции всеединства предполагают активное использование антиномий в ходе философских построений. Многие представители философии всеединства придерживаются софиологического учения. При этом решение проблемы «Запад — Восток», несмотря на близость базовых оснований, приобретает в их трудах различную направленность, что само по себе не лишено познавательного смысла и значения. Сравнительный анализ историософских воззрений представителей философии всеединства затруднен как их творческой эволюцией, так и существенной разницей в формах осмысления нашей темы. В частности для Соловьева характерны масштабные экскурсы в историософские проблемы, Карсавин, занимавшийся собственно историческими исследованиями, обобщает свои взгляды в специальном труде [см.: Л.П. Карсавин, 1993], напротив, Флоренский крупных работ по данной проблематике не оставил, и его историософия растворена в философской системе, известной под названием «философия культа». Тем не менее мы полагаем, что можно выявить сравнимые позиции в философско-исторических построениях мыслителей. Раскрывая доминантные для каждого из них темы, представители философии всеединства так или иначе исходили в постановке и решении историософских вопросов из антиномии «Запад — Восток». При этом, как справедливо отмечено современными исследователями, дискурс проблемы ведется в двух направлениях. Мыслители «поднимались» на уровень ноуменальных сущностей, уходя в метаисторию, одновременно они не останавливались перед «снижением» до конкретных вопросов исторического и социального бытия, реализуя плоды философских построений 32
в публицистической форме [см.: Л. Новикова, И. Сиземская, 1995: 72]. В силу множественности объективных и субъективных оснований, послуживших базой для формирования проблемы «Запад — Восток», философское осмысление данной темы носит многоаспектный характер.
Прежде всего, указанная проблема проявляется в ходе понимания мировой истории. Приоритет в интерпретации мировой истории в рамках философии всеединства принадлежит В.С. Соловьеву. Всемирный исторический процесс представляется мыслителем в виде диалектического противоречия Запада и Востока, снимаемого в синтезе тех начал, которые определяют развитие первого и второго. Задача, реализуемая в ходе мирового исторического процесса, есть, таким образом, воплощение гармоничного единства во множественности в форме богочеловечества. Выступая аппликацией принципов всеединства в сфере осмысления исторического процесса, эта модель в свою очередь определяет раскрытие иных аспектов проблемы «Запад — Восток». Указанная модель в основных чертах сформировалась уже в ранний период творчества Соловьева в работах 70-х гг. XIX в. Выступая сторонником единства мировой истории, мыслитель, тем не менее, выделяет противоположные по характеру силы, определяющие направленность развития человеческих сообществ. Одна из сил ориентирована на приоритет единого начала, другая — на актуализацию индивидуальных ценностей. Снять обозначенные крайности призвана третья сила, выступающая синтезирующим элементом, проводником Божественной воли. Первая сила отождествляется с Востоком, вторая — с Западом. Реализовать третью силу в истории, по мысли Соловьева, призвано славянство, в особенности русский народ [см.: В.С. Соловьев, 1911—1914. Т. 1: 227—238]. Таким образом, в сочинении «Три силы» мировая история представляется в виде диалектической триады. В крупных работах последующего периода представленная модель преимущественно сохраняется. «Великий спор и христианская политика» служит прекрасной иллюстрацией концепции мыслителя. Запад, развивающий человеческое начало, в поиске «совершенного человека» и Восток, «искавший совершенного Бога», с диалектической неизбежностью приходят к синтезу — идее Богочеловека. Воплощением синтеза в истории мыслитель полагает «двойное объединение исторического человечества: внешнее — во всемирной империи и внутреннее — во вселенской церкви». Церковь в конечном итоге призвана осуществить богочеловеческий идеал [там же: 28—33]. Идеальная церковность для всех представителей философии всеединства является образцом социальной организации, однако разделение церкви в ее историческом бытии порождает ряд существенных вопросов.
3 ВМУ, философия, № 2 33
Таким образом, в качестве основного аспекта, к которому так или иначе сводится антиномия «Запад — Восток», выступает проблема взаимоотношения христианских церквей. Для Соловьева тема объединения церквей имеет системообразующее значение. Теократическая модель, построенная мыслителем, предполагает восстановление утраченного единства вселенской церкви в качестве первостепенного условия. Основные христианские конфессии развили отдельные стороны вселенского идеала, и объединение рассматривалось как обоюдное восполнение, однако в работах зрелого периода Соловьев, по мнению критиков, уклоняется от идеи синтеза и восполнение выливается в поглощение православия католицизмом, что среди представителей философии всеединства прямо отмечал, например, Е. Трубецкой [см.: Е.Н. Трубецкой, 1955. Т. 1: 453—460]. Его идейные последователи в своих экуменических воззрениях стоят на позиции апологии православной церковности. Наиболее наглядно апологетическая позиция проявляется у П. Флоренского, однако даже он допускает критику исторической церкви, сетуя на отступление от мистической глубины. Более того, идеал единой церкви, выступающий у Соловьева основным элементом концепции вселенской теократии, как и вся ее масштабная конструкция, перестает рассматриваться в качестве достижимого в рамках человеческой истории. В завершающий период его творческой эволюции мыслитель разочаровался в теократическом идеале. Представители философии всеединства начала ХХ в., переживая катастрофические события мировой и отечественной истории, также склонны переносить перспективу воплощения своих идеалов в метаисторию, не имея возможности и сил разрешить вопиющие противоречия между исторической действительностью и религиозными идеалами. Передавая переживание этой антиномии, Булгаков в декабре 1922 г. записал: «...исторически Россия погибла, значит, она спасется через гибель и смерть, воскресая, но воскресенье нам непонятно, оно — чудо» [С.Н. Булгаков, 1996: 353]. Трансформацию в философии всеединства претерпевает и трактовка проблемы предназначения России и русского народа.
Национальное призвание, понимаемое как мессианская роль, которую должен сыграть русский народ в истории, выступает в качестве влиятельной идеи для русской религиозной мысли начиная с XVI столетия. При всей самостоятельности данной темы нельзя не заметить, что мессианское предназначение связано с оценкой роли основных христианских конфессий в деле сохранения и реализации вселенской истины. Следовательно, проблема мессианизма теснейшим образом связана с дискурсом антиномии «Запад — Восток». Признание русского национального мессианизма для представителей философии всеединства как для религиозных ав-34
торов возможно лишь в случае соотнесения задач, стоящих перед русским народом, с Провидением. Непосредственное осуществление Божественной воли становится возможным вследствие отождествления христианства с православием, как мы можем наблюдать в «ранних» работах Соловьева, в которых весьма велико влияние старших славянофилов. Доминирование универсалистских установок приводит мыслителя к иной трактовке проблемы. В «зрелый» период творчества у основателя философии всеединства идея мессианского предназначения русского народа выливается в требование подвига национального самоотречения ради осуществления вселенской идеи. Необходимым условием этого, как отмечалось выше, выступает объединение церквей и построение теократии, одним из элементов которой является русское самодержавие, поддерживаемое русским народом. При этом мыслитель фактически отказывается от ориентации на национальные духовные ценности, настаивая на необходимости осуществить «действительное и внутреннее примирение с Западом... в братском соглашении с тем духовным началом, на котором зиждется жизнь западного мира» [В.С. Соловьев, 1911—1914. Т. 4: 17]. Среди последователей Соловьева идея мессианского призвания русского народа в славянофильском, хотя и несколько смягченном виде, проявляется в воззрениях С. Булгакова. Последовательным критиком русского мессианизма выступает Е.Н. Трубецкой, стремящийся сохранить примат христианских универсальных ценностей.
Логика раскрытия мирового процесса вынуждает наших авторов формировать вполне конкретные «образы» Запада и Востока, указывая определяющие характеристики духовной жизни их народов. Будучи религиозными авторами и создавая историософские модели, исследуемые мыслители полагали религиозную веру в качестве ключевого фактора становления и развития духовной культуры. Следовательно, фундаментальные основания мировоззренческих конструкций во многом выводились из качества религиозных систем, а зачастую ими прямо определялись. В исторических реалиях второй половины XIX — начала ХХ в. Запад отождествлялся прежде всего с европейской культурой, многие черты которой прямым или косвенным образом связывались с особенностями католицизма. При этом «образ» Востока в построениях представителей философии всеединства как бы «раздваивается». С одной стороны, очертания его вырисовываются благодаря апплицированию черт духовной культуры народов Азии, а также особенностей мусульманства. В таком контексте требовалось находить решение в триаде «Запад — Россия — Восток». С другой стороны, в силу отмеченных выше обстоятельств, под «Востоком», противополагаемым европейскому Западу, имелась в виду Россия. Характеристики духовной
культуры русского народа коррелировали с признаками православной религиозности. В данном аспекте проблема «Запад — Восток» принимала форму антиномии «Европа — Россия», которая была выведена на концептуальный уровень благодаря полемике западников и славянофилов. Следует отметить, что актуальность последней трактовки для таких мыслителей, как, например, П. Флоренский и С. Булгаков, была, несомненно, наивысшей, и они не уделяли особого внимания осмыслению проблем соотношения русской духовности с духовными культурами народов Азии, так или иначе включенными в периферию русского влияния. Соловьев, исходя из представлений о единстве истории, фактически противопоставлял Восток всей христианской цивилизации. Россия вместе с Европой составляет «один христианский мир», «один только Китай» противостоит «нашей общечеловеческой христианской культуре», утверждает мыслитель в ходе полемики со своими идейными противниками [там же. Т. 5: 298]. В наибольшей степени представить решение проблемы в контексте триады «Запад — Россия — Восток» довелось Л.П. Карсавину в период его увлечения евразийскими идеями. Однако в этом случае Россия «сливается» с Востоком, сохраняя основную антиномию, составляющую предмет философского дискурса.
Взаимоотношение европейской и русской культур — один из основных аспектов проблемы «Запад — Восток». В рамках философии всеединства, несмотря на близость метафизических оснований, формируются различные подходы к разрешению этого вопроса. Воззрения Соловьева в этом аспекте характеризуются большим динамизмом. Отталкиваясь от славянофильского противопоставления духовных культур Европы и России в «ранний» период творчества, мыслитель приходит к утверждению исторической оправданности религиозных компонентов европейской культуры, призывая не сменить Европу на исторической сцене, а «исцелить» ее, «усилить... положительное христианское начало, еще сохраняющееся на Западе в католической церкви» [там же: 65]. В конечном итоге Соловьев выступает сторонником духовного сближения с Западом, сетуя на недостаточность «европейского содержания» в русской жизни. Влияние мыслителя на представителей философии всеединства было очень велико, но в этом вопросе в полной мере проявилась самостоятельность их построений. Кроме того, нельзя игнорировать изменившиеся исторические условия. Последователи Соловьева стали свидетелями масштабного кризиса начала ХХ в., приближение которого остро чувствовал в последний период своего творчества идейный основатель философии всеединства.
Интерпретация антиномии Европа — Россия, заданная старшими славянофилами, предполагает убежденность в негативном 36
влиянии западных ценностей на духовную культуру русского народа. Подобный взгляд в более или менее определенной форме находит свое выражение в работах П. Флоренского. В своей крупной работе «Столп и утверждение Истины» Флоренский отмечал принципиальное отличие православной культуры от западной — католической. Давая характеристику западному жизнепониманию, философ писал, что «православное жизнепонимание чуждо этой философии, у которой в сокровенной основе всех глубин лежит категория вещности и которая решительно чужда идеи личности, как чужд признания личности с ее запросами и весь строй католицизма» [П.А. Флоренский, 1990. Т. 1: 518]. Определяющим фактором, который обусловил отрицательное отношение мыслителя к европейской духовной культуре, является оппозиция православия западным исповеданиям. Однако логика всеединства не позволяет безоговорочно признать западное христианство злом. Последователи Соловьева склонны дифференцировать свое отношение к духовным основам западного мира. В частности С. Булгаков, чьи воззрения характеризуются славянофильской направленностью, относился к средневековой европейской культуре, основанной на принципах католицизма, весьма спокойно, не считая ее прямо противостоящей православию. Булгаков неоднократно отмечал, что западная культура «имеет религиозные корни». Средневековье и реформация заложили духовные основы западного мира. По мнению мыслителя, Реформация вызвала во всех странах Европы «огромный религиозный подъем». На этой базе в свою очередь оформились понятия политической свободы, свободы совести, прав человека и гражданина, получило стимул хозяйственное развитие. При этом не были потеряны «преемственность и постепенность». Культурная история западноевропейского мира, по мнению Булгакова, представляет собой «одно связное целое», в нем еще живы итоги духовных исканий и Средних веков, и Реформации и веяния Нового времени. Обнаруживая «глубокое различие» в понимании христианства и противопоставляя православие католичеству, Е. Трубецкой, продолжая универсалистскую традицию, указывает, что «римский католицизм заключает в себе ценный и необходимый для вселенского христианства элемент» [см.: Е.Н. Трубецкой, 1995. Т. 1: 461—467]. При детальном рассмотрении мы обнаружим, что между воззрениями последователей Соловьева в контексте данной проблемы значительно больше общего, нежели расхождений.
Мыслители, несомненно, сходятся во мнении о негативных основаниях европейской культуры Нового времени. Эпоха Просвещения, по мнению Булгакова, приводит к «скептицизму и атеизму», к «позитивизму и материализму», к «утилитаризму и гедонизму».
Таким образом, в духовные корни европейской цивилизации проникают разрушительные тенденции, и они начинают «чахнуть и загнивать». Как считает Флоренский, квинтэссенцией европейской культуры Нового времени является идея существования без Бога, т.е., по его мнению, «в целом, новая культура есть хронический недуг восстания на Бога» [П.А. Флоренский, 1996. Т. 2: 548— 549]. Следствием этого стало развитие позитивных наук и секуляризация. Современная Европа, отмечает Булгаков, несмотря на успехи в техническом развитии, стоит на пороге кризиса, порождаемого духовным упадком. Как видим, западная культура не отвергается мыслителями, принадлежащими к философии всеединства, целиком и безоговорочно. Запад, считает, например, С. Булгаков, «сохраняет для нас значение школы», прежде всего в области «техники жизни», «общечеловеческих сокровищ духа, наук и искусств», а также в сфере политической являет собой пример «демократического конституционализма». Однако Запад уже не является «единственно возможным воплощением культуры» [см.: С.Н. Булгаков, 1993. Т. 2: 120]. Неприятие вызывает стремление культуры новоевропейского образца снизить интенсивность духовной жизни, отказаться от устремленности к Высшему и на место Бога поставить персону с ее материальными потребностями. Корень революционных потрясений лежит именно в этом. «Утрата духовных ценностей, экономизм, для которого рай чувственный, материалистический есть высшее, безусловное, — вот та всемирная болезнь, которая подточила национальное чувство.» [Е.Н. Трубецкой, 2000: 556], — пишет Е.Н. Трубецкой, стремясь определить истоки пролетарских революций в нашей стране и в Европе. Для него не вызывает сомнений «отрицательная ценность» антирелигиозной культуры, стремящейся построить «царство безбожного человека» на земле. Крушение данной культуры представители философии всеединства обнаруживают в событиях Первой мировой войны. Борьба против указанной культуры, а не против всего западного, является содержанием творческих усилий тех авторов, чьи воззрения мы рассматривали выше. Заметим, что и В. Соловьев был далек от масштабного оправдания западной культуры. Прежде всего, он отделял религиозный период развития Европы от периода секуляризма. Основные негативные черты Запада проявились именно во второй период. В работе «Китай и Европа» философ пишет, что с прошлого столетия в Европе прогресс основан на отрицательном отношении к прошедшему, но это «нехристианский», «неистинный прогресс». Секуляризованная Европа утрачивает положительную направленность своего развития, так как «принцип свободы сам по себе имеет только отрицательное значение». Стремление восстановить утраченное единство или задержать распад вызывают к жизни в Европе 38
силы, стремящиеся установить порядок «китайского образца». Эта «китайщина», по мнению Соловьева, чрезвычайно опасна, так как она отдаляет Европу от идеала вселенского христианства, которому должен быть верен европейский мир [см.: В.С. Соловьев, 1911—1914: 147—150].
С основными аспектами проблемы «Запад — Восток» тесно связаны решения конкретных политических вопросов, к которым обращались представители философии всеединства, оценки узловых событий отечественной истории, представления о принципах и устоях, которые должны быть основаниями социального устройства. Каждый мыслитель в контексте тех проблем, которые были для него первостепенными, обращает внимание на процессы, происходящие в отечественной культуре. Многие негативные характеристики культуры, а также явления общественной и политической жизни, выделяемые представителями философии всеединства, имеют свои корни в проблеме «Запад — Восток». Тема интеллигенции в России и ее роли в трансляции европейских ценностей и учений попадает в контекст данной проблемы, осмысление влияния социалистических учений, выяснение природы революционных потрясений несут на себе печать антиномии «Запад — Восток». Так или иначе эти темы отражаются в решении проблемы духовного кризиса, занимающего умы представителей философии всеединства. В данном контексте раскрывается и проблема человекобо-жия. Стабильность государства и общества мыслители ставят в зависимость от здоровья духовной жизни народа. Оно понимается как доминирование идеалов христианской религии, богочеловече-ских начал, находящее свое выражение в торжестве Православной церкви и противостоящее человекобожеским установкам.
Основные аспекты проблемы «Запад — Восток» в историософии представителей философии всеединства тесно связаны между собой. Поскольку философские системы рассмотренных мыслителей строятся на схожих основаниях, постольку в их вариантах решения данной проблемы много общего. В целом философы связывают будущее развитие России с возрождением духовного авторитета церкви. Ее идеалы являются для мыслителей критерием общественного прогресса, но поскольку прогрессу добра сопутствует прогресс зла и спасению предшествует катаклизм, гибель старой России воспринимается мыслителями не как конец, а как возможность для перерождения и восстановления как страны, так и церкви на основе религиозного содержания жизни. Представители философии всеединства в целом принимали идею об абсолютной, монархической по своему характеру власти как власти «милостью Божией», власти пророка, власти, соединяющей общество с Божиим Провидением, в ее ноуменальной сущности, власти, не-
обходимой для спасения и возрождения России. Последователи Соловьева стали свидетелями катастрофических событий, наступление которых он предчувствовал. Мировая война и российские революции начала ХХ в. разрушили в их сознании представление о мессианской роли России. Этих авторов более занимают темы сохранения духовного потенциала народа и активизации его духовной жизни.
Безусловно, над проблемой «Запад — Восток» размышляли практически все отечественные религиозные мыслители. Духовные искания, даже в рамках русской религиозной философии, весьма разнообразны. Их спектр простирается от трактовки западной цивилизации в качестве общечеловеческой до признания православной культуры России единственным ценностным идеалом. Отечественная философская мысль демонстрирует различные попытки снять эти крайности. Эта тенденция получила свое развитие и в историософии всеединства. Решения проблемы «Запад — Восток», предложенные представителями данного направления, сохраняют актуальность и в настоящее время.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2.
2. Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.
3. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991.
4. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.
5. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994.
6. Новикова Л., Сиземская И. Идеи мессианизма в русской философии истории // Общественные науки и современность. 1995. № 6.
7. Соловьев В.С. Три силы // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. 2-е изд. СПб., 1911—1914.
8. Соловьев В.С. Великий спор и христианская политика // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911—1914. Т. 4.
9. Соловьев В.С. Мнимая борьба с Западом // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911—1914. Т. 5.
10. Соловьев В.С. Славянский вопрос // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911—1914. Т. 5.
11. Соловьев В.С. Китай и Европа // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911—1914. Т. 6.
12. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. М., 1995.
13. Трубецкой Е.Н. Великая революция и кризис патриотизма // Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.; Харьков, 2000.
14. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: В 2 т. М., 1990. Т 1(1).
15. Флоренский ПЛ. Записка о христианстве и культуре // Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2.
