CC BY
133
С.Г.Гутова
— кандидат философских наук, доцент Нижневартовского государственного гуманитарного университета
ОСНОВАНИЯ МЕТАФИЗИКИ В ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА Вл.С. СОЛОВЬЕВА
Статья посвящена выявлению исходных оснований метафизики Вл.С. Соловьева. Идея всеединства универсальна для европейской и отечественной философской традиции. Она принадлежит к тем фундаментальным началам, которые всегда остаются темой нового философского размышления.
The article is devoted to finding the initial basis of Vl.S. Solovyev’s metaphysics. The idea of Рт-Uunity is universal for the European and Russian philosophical tradition. It belongs to the fundamental principles, which are always the subject of new philosophical reflections.
Размышляя о любой целостной философской системе, с необходимостью обнаруживаешь в ней некие исходные основания, позволяющие выявить ее сходство с другими подобными системами. Так, при последовательном анализе основных философских идей в творчестве Владимира Сергеевича Соловьева (1854—1900) можно определить черты, основополагающие для всей метафизической традиции всеединства.
В разработанном Соловьевым проекте «свободной теософии» можно усмотреть не только методологические новации, но и серьезную попытку преодоления «разрыва времен». Мистическая парадигма всеединства, типичная для позднеантичной и средневековой мысли, вводится в рамки доминирующего в современности стиля философского мышления. Фактически, никто всерьез не отрицает логического либо формального тождества неоплатонических и христианских формул троичного и триипостасного характера мирового процесса и структуры сущего. Но вот уже чуть глубже — скажем, в вопросе о характере порождения сущего Творящим началом, выясняются существенные расхождения: неоплато-новская эманация, заняв важное место в теологических версиях всеединства (учение Псевдо-Дионисия, например), никогда не была признана догматической в христианстве.
Напротив, с позиции ортодоксального вероучения, эманация отвергает догмат о благодатном и одномоментном творении мира Богом, лишает его атрибутов Личности, абсолютной свободы и безусловности. С.Н.Булгаков высказывает по этому поводу следующую мысль: «:.. .При противопоставлении творения и эманации главный спор идет не о Боге, но о мире, не о божественной основе мира, но об его тварной природе: есть ли мир только пассивно рассеивающая и ослабляющая лучи божественного света среда, или же он по-своему собирает, отражает и проявляет их? Есть ли особый фокус мира, возможен ли мир наряду с Абсолютным и как и в каком смысле?» [1. С. 158]. С его точки зрения, неоплатоническая трактовка происхождения мира из Абсолюта имеет «свою правду» (например, происхождение мира от полноты Единого), но, в то же время, она лишает мир своей самобытности, собственного смысла, свободы и цели, что есть только в христианской идее творения. Он не исключает влияние многих языческих идей на доктрины христианства, но указывает на их подчиненное место: «Понятие творения. шире понятия эманации, оно его в себя включает, так что творение есть эманация плюс нечто новое, создаваемое творческим да будет!» [1. С. 158].
Такого рода соотношение можно обнаружить почти во всех основных построениях всеединства, так или иначе касающихся вероучительных канонов христианства. В этом смысле метафизика Соловьева может оказаться сложной проблемой для компаративного исследования, поскольку он опирался не только на христианскую догматическую и мистикофилософскую традицию, но и на современную ему рационалистическую метафизику. А последняя, так или иначе, противопоставляла себя «догматической» и «схоластической»
философии средневековья. Между тем, сам Соловьев видел свою главную задачу в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму свободно разумного мышления», сохраняя, вместе с тем, глубинные смыслы христианства.
Этим объясняется тот факт, что «теория Соловьева представляет собой одну из попыток идеально-реалистической религиозной философии создать цельное мировоззрение, состоящее из синтеза науки, философии и религии» [6. С. 143]. Этим же предписывается и двойная задача философа: с одной стороны, восстановить значение христианства не только как личной веры, но и как глубинного основания самой культурной и общественной жизни современного человечества, как мощнейшего фактора исторического движения. С другой стороны, встает проблема преодоления односторонности самой секуляризованной культуры, в которой доминирует рационализм, эмпиризм и прагматизм; культуры, рассматривающей этическую проблематику сквозь призму субъективизма и релятивизма.
Именно эта двойственность насущной задачи духовной и практической культуры, как ее видит русский философ, закладывает основы того феноменального характера его философствования и теоретической систематики, который можно обозначить как мистический рационализм. Очерчивая логику и смысловую значимость развертывания системы «положительного всеединства», отметим, что задача конструктивного синтеза науки, философии и религии здесь не играет самодовлеющей роли: это есть метод реализации исходных интенций философа и путь раскрытия первичной интуиции.
Коль скоро эта исходная интуиция есть интуиция всеединства, можно согласиться с суждением В.В.Зеньковского, что философское творчество Соловьева росло из нескольких корней. Но следует возразить ему же относительно невозможности выявить принципиальный исходный стимул или предмет философского поиска Соловьева. Гораздо более обоснованно утверждение С.Н.Булгакова, согласно которому, именно всеединство как фундаментальная личностная и духовно-культурная интуиция «составляет основное начало всей философии Соловьева, ее альфу и омегу» [2. С. 195].
Интуиция (идея, принцип) всеединства есть, действительно, наиболее глубинное основание философствования Вл. Соловьева, которое определяет не только его смысл, но и способы его системно-дискурсивного выражения. По отношению к этой идее все остальные аспекты его творчества суть конкретизация и актуализация, раскрытие и обоснование фундаментального символа всеединства в разных областях мышления. Само их разнообразие и многоликость являются лишь манифестацией неисчерпаемости идеи всеединства, ее символообразующей подвижности.
Если именно идея «положительного всеединства» в различных ее аспектах определяет принципиальную направленность философского мышления Соловьева, то следует выяснить логику системного развертывания концептуальных структур всеединства, равно как и логику осуществления синтеза, который мыслится им как путь раскрытия внутреннего потенциала и механизма всеединства.
Анализ учений, развивающихся в русле всеединства, показывает, что первичные основания всех этих систем имеют характер онтологических (космологических) интуиций. Тем более, что и само понятие всеединства носит характер онтологической категории (начиная с античной платоновско-неоплатоновской традиции); христианство придает этой онтологической категории несколько иной смысл, увязывая проблему изначальности мироздания с вопрошанием о его исходе и о месте человека в мировом процессе. Если признать, что безначальным истоком мира является Единое-Бог, то причастность человека Первоединст-ву обнаруживает себя в стремлении к обожению и как бы «просвечивает» его судьбу.
Важнейший шаг в философском раскрытии всеединства — утверждение того пути гно-зиса, который позволяет связать «умный мир» Единого и его ипостасей с человеческим миром благодаря мистическому восприятию этой взаимосвязи, сохраняющейся в виде памяти об исконной нераздельности Единого и единичного. Гносеология всеединства
предлагает первые возможности, первые ступени на пути достижения (или восстановления) первоначальной целостности как самого человека (открывающего свою подлинность в мистическом общении-слиянии с Единым), так и всего мироздания, обретающего в этом мистическом акте свое Единство (в этой связи уместно напомнить слова Экхарта о «бого-рождении», свершающемся в восприятии душой подлинной сущности Бога). Фактически получается, что сверхсущая Истина обретает свой смысл лишь в открывающем ее для себя сознании, хотя само существование ее совершенно независимо от последнего.
В мистическом акте обретение человеком цельного знания-восприятия Единого-Истины означает возможность кардинальной переориентации его жизненной и духовной деятельности. Вместе с тем это знание-осмысление носит всечеловеческий характер; именно христианская мистика всеединства вводит в круг философского постижения историософские мотивы, тогда как неоплатоники фиксировали свою мысль на значении всеединства для индивида как субъекта мистически-экстатического постижения. Антропологическая и историософская «привязка» всеединства раскрывает свой потенциал в характерных эсхатологических построениях по поводу грядущего Богочеловечества. Последнее является средоточием специфически христианского переживания, чувствования всеединства; здесь единство проявляется в мистическом акте воплощения. Именно поэтому «историософия Соловьева — это попытка понять мировую историю как „длинный ряд свободных актов“ на пути к восстановлению богочеловеческого единства, как диалог Софии и Логоса, получающий выражение в духовно-религиозном, нравственном и художественном развитии человечества» [3. С. 160].
Если прослеживать логику развития Соловьевым своей философской системы, то общая картина будет несколько отличной от вышеизложенной. Рассматривая эту логику в соответствии с очередностью написания им основных трудов, мы получаем примерно такую картину: первый крупный труд — диссертация «Кризис западной философии (Против позитивистов)» — в силу своей критической направленности имеет преимущественно методологический характер. «Философские начала цельного знания» (1877) открываются «общеисторическим введением», формулирующим основные идеи философии истории и культуры, и даже введением в политическую философию. Сама работа сосредоточена, в основном, на вопросах методологии познания и системно-теоретического выражения метафизики. Последнее фундаментальное произведение философа — «Теоретическая философия» (1898—1899) — начинается с этической проблематики. Такой путь развертывания теоретической системы объясняется, по-видимому, тем, что Соловьев мыслил себя и свою философскую систему в контексте современной ему философской ситуации и общекультурной традиции, из которой она истекает.
Если принять за основной критерий идентификации философских направлений Нового времени методологический принцип, то, соответственно, и для Соловьева был принципиально важен момент предварения положительного философского синтеза критическим анализом ситуации в современной ему философии и — только после этого — обоснованием принципов собственной теоретической системы. С другой стороны, «Теоретическая философия» представляет иной подход: в качестве отправного пункта здесь берется не проблема метода, а проблема всеобщей гуманистической значимости (предназначения) философии. В сравнении с «Оправданием добра» (1897), данный труд представляется достаточно сухим и схематичным, но, продолжая линию «Оправдания...», этот компендиум философских поисков Соловьева еще раз подтверждает: этика — тот код, который открывает самое глубокое и, одновременно, наиболее непосредственное значение всеединства. По мысли «позднего» Соловьева, этика в реальной, «мирской» жизни и есть практическое раскрытие всеединства; его теоретической вершиной являются, в свою очередь, историософия и антропология.
Однако изменение последовательности изложения философского учения Соловьева не влияет на его внутреннюю логику: восхождение от предельно общих онтологических определений к их актуализации в частных философских дисциплинах и последующее возвращение к исходным постулатам — этот, по сути, гегелевский прием структурирования теоретической системы прослеживается во всех трудах философа, включая позднейшие. Это отмечает и Зеньковский: «Даже и здесь можно установить некоторую непрерывность взглядов Соловьева: внешние оценки .действительно изменились, но в основных идеях шла непрерывная переработка их, т. е. подлинная эволюция, а не резкая перемена» [4. С. 16—17].
Данные размышления позволяют перейти к анализу онтологических оснований философии Соловьева. Исходный пункт онтологических определений метафизики всеединства — понятие «абсолютно сущего» («истинно сущего», Первоначала, Божества). Оно одно обладает первородной реальностью и все иное производно от него. Само бытие существует лишь как предикат абсолютно сущего. Эти определения имеют принципиальный характер и ясно показывают, что для Соловьева всякое бытие может быть лишь постольку, поскольку есть носитель или обладатель всякого бытия. В противном случае, бытие — пустая абстракция: «.всякое бытие относительно, безусловно только сущее» [10. С. 221]. Эта категорическая дефиниция явно нарушает укоренившуюся традицию поставлять именно «бытие» в качестве исходной онтологической категории, а «сущее» полагать производным.
Заметим, что критика онтологии неоплатонизма со стороны христианской мысли всячески подчеркивает предельно абстрактный (логический, метафизический) характер Единого и его ипостасей; в самой же христианской версии всеединства постулируется и раскрывается живой, личностно-творческий характер унитарно-тринитарного Абсолюта. При этом Единое — Бог Ареопагитик — остается недвижным и трансцендентным всякому сущему, обуславливая его в каждом моменте. В таком своем качестве Единое Плотина, «Бог в себе» Экхарта, «Божественный Мрак» Ареопагита идентичны. Трансцендентность Первоединого призвана подчеркнуть невместимость истинного всеединства в рамки телесно опосредованного и устремленного на «нечто» человеческого познания.
Насколько соответствует данной традиции осмысление этой проблемы Соловьевым? Он, прежде всего, приписывает абсолютно сущему «обладание положительной силой бытия». Это означает, что, во-первых, оно само по себе свободно от бытия, и, во-вторых, заключает в себе бытие «в его положительной силе или же в производящем начале». Этот порядок взаимоотношений бытия и абсолютно сущего имеет своим прообразом триаду, предложенную Николаем Кузанским: бытие, возможность и возможность-бытие (роББеБ^: «.Абсолютная возможность, о которой мы говорим, что благодаря ей то, что действительно существует, может действительно существовать, не предшествует действительности. Но она также и не следует за ней. <.> Поэтому абсолютная возможность, действительное бытие и связь того и другого совечны» [7. С. 140]. Здесь, на наш взгляд, есть расхождение как с ортодоксальным креационизмом, так и с неоплатонической схематикой эманации. Креационистская модель генезиса бытия из ничто заранее обессмысливает вопрос о процессе и характере божественного творчества, сводя всю проблему к мифо-акциональным мотивам. Тем самым трансцендентность Бога существенно ослабляется; здесь так или иначе всплывает архетип антропоморфного Демиурга, Плотника, Ткача, Гончара и т.п. К тому же, ортодоксальное вероучение настаивает, что творение происходит одномоментно или, точнее, вне времени, а библейская седмица — не более чем аллегория. Логика эманации, в свою очередь, ликвидирует любые значимые личностные аспекты ми-ротворения.
Таким образом, философия всеединства в эпоху античности и средневековья не дала удовлетворительного решения этой проблемы. Лишь мистико-диалектическая мысль ренессансного образца склоняется к идее самодвижения, самораскрытия Единого (что лишь
усиливает пантеистические мотивы метафизики всеединства). Именно эта модель воспринимается новоевропейской философией, обретая свое схематическое воплощение в системах немецкого идеализма, и Соловьев, несомненно, воспринимает диалектическую онтологию троичности именно из этого источника.
Представление абсолютно сущего как самодостаточного «совершенного блага», обладающего вечной божественной свободой и не связанного необходимостью в основном значении вполне сродни христианскому теизму. Как и в канонических учениях (например, у Августина Блаженного), божественная свобода от всякого бытия («положительное ничто») предполагает в то же время обладание всяким бытием. Абсолютно сущее свободно от всяких определений, заключая их в самом себе, не исчерпываясь и не покрываясь ими. И сам творческий акт абсолютно сущего трактуется Соловьевым не как объективированный процесс эманации, но как «отдание себя» в пользу становящегося в нем мироздания.
Хотя в иных поворотах темы абсолютно сущего логический дискурс доминирует над образно-поэтическим переживанием. Диалектика абсолютно сущего выстраивается Соловьевым по традиционной схеме синтеза апофатического и катафатического видения Бога: «Абсолютное есть ничто и все: ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все — поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь» [7. С. 234]. Характерно в этом контексте описание русским философом путей постижения Единого у Плотина: «Божество понимается Плотином не только как сверхчувственное, но и как сверхмыслимое, неопределяемое для разума и невыразимое для слова, неизреченное. Откуда же мы о нем знаем? Плотин указывает два пути: отрицательный и положительный. Ища подлинно-божественного смутным сначала стремлением души, мы перебираем всякие предметы, понятия и определения и находим, что все это не то, чего мы ищем; отсюда логическое заключение, что искомое находится выше или по ту сторону всякого определения мысли и бытия. Оно есть сверхсущее, и мы логически истинно познаем его, когда отрицаем от него всякое понятие» [9. С. 392].
Действительно, отрицательный путь постижения Первоначала оказывается единственным, но лишь в том плане, что он указывает на внутреннюю антиномичность определения Всеединства. Такое определение недостижимо посредством рационально-рассудочных операций, привязанных к вещно-предметным формам бытия, т.е. к «иному», «второму» в его отличии от Первого, Не-иного. Сходство в понимании Единого у Соловьева и Плотина предполагает и сходную картину его постижения как взаимодействия непосредственного, безусловного видения «сердцем» и определенного, логически отточенного выстраивания категорий в непрерывный «процесс в разуме». В результате этого, сущее у Соловьева определено как являющееся, а бытие — как явление. Тем самым между миром абсолютного и миром бытия устанавливается связь, сводящая многообразие возможных отношений между ними к классической модели «сущность — явление»; следовательно, абсолютная основа мира и сам мир связаны необходимым образом. Постулирование этой необходимости вырастает из глубокой уверенности Соловьева в том, что качеством действительности обладает только то, что воплощено. Именно так в его концепцию абсолютно сущего вплетается принцип несотворимости материи.
Следовательно, реализация безграничной потенции абсолютно сущего возможна лишь через ограничение ее материальностью. Здесь монистическая онтология становится дуалистической, что определенным образом противоречит духу всеединства; хотя можно говорить о том, что оппозиция «идеальное — материальное» так или иначе входит в структуру фундаментальных построений всех метафизических систем всеединства в виде оппозиции «единое — иное» или, более явно, в понятии бескачественного Ничто, неподвижного и темного, но представляющего собой основу для развертывания творческой активности Единого. Это Ничто и Первоматерия осмысляются то как среда, в которую погружено изначальное божество, то как его собственная, скрытая за троичностью, сущность.
Соловьев же последовательно представляет материю как своего рода принцип, позволяющий вывести интуицию абсолютно сущего на логически рефлексируемый уровень. Это дает основание Е.Н. Трубецкому считать, что «Соловьев мыслит всю нашу действительность, весь естественный порядок слишком мистическим, но потому самому. он мыслит слишком натуралистически и рационалистически божественную идею» [11. С. 294].
В этом специфическом способе философствования угадывается та же логика, которая постоянно присутствует в процессуальном развертывании теоретических положений метафизики всеединства. С одной стороны, внешнее выражение онтологических оснований предстает как чисто рациональное построение, оправданное опытом логического умозрения. С другой стороны, само содержание философской мысли оказывается превосходящим рамки чистой логики. Онтологические сущности у Соловьева имеют одновременно и абстрактный, и личностный характер; его диалектика и символика, непосредственно следуя христианской традиции, приобретают некоторые аспекты личностных взаимоотношений. Между тем, плотиновская эманация представляет универсальный процесс миротворения в виде строго последовательного, хотя и одномоментного ряда истечения. Соловьев, отвергая сам принцип эманации как противоречащий основным догматам христианского вероучения, тем не менее, разворачивает картину мирового процесса отнюдь не в терминах креационизма, а скорее в духе гегелевского и шеллинговского самодвижения. Но, пытаясь избежать явного отождествления своей концепции с отвергаемым им принципом эманации, он скрыто подменяет троичный принцип Божественного Первоначала на своего рода четверичный. Таким образом, структура мироздания у него разворачивается как одновременно-последовательное воплощение Ликов христианской Троицы — Отца, Сына и Духа Святого. Но сами они предвечно содержатся в лоне Единого — абсолютно сущего.
Первая ипостась — Отец, или Эн-соф (Эйн-соф, что в терминологии каббалистики означает «Не-нечто»), вторая ипостась — Сын, Слово или Логос. Формально соответствуя Мировой Душе, Святой Дух являет собой принцип связи, тождества Отца и Сына. Эти три ипостаси свойственны всему сущему. Следующая ступень — категории сущего как существующего, сущности как идеи, бытия как проявления модусов бытия (последнее тождественно природе, или, по Гегелю, «субъективным самоопределениям Духа»). Но в данном случае важны не сами категории, а их логический характер, то, что все они суть выражение абсолютного через Логос, являющегося тем самым «актом откровения». Это означает, во-первых, что сверхреальность умопостигаема, будучи воплощена в Логосе, так или иначе доступна разумному познанию, и, во-вторых, что «абсолютное не может существовать иначе, как осуществленное в своем другом» [10. С. 243]. Для Соловьева принцип нераздельности сущности и явления важен настолько, что в его онтологической концепции не столько акцентируется полагание мирового бытия абсолютно сущим, сколько взаимопола-гание этих начал. Он также отходит и от рационалистического полагания материи как чистой восприимчивости и инертности. Мысль философа движется в направлении образа материального начала в духе одухотворенной субстанции Б.Спинозы или Дж.Бруно. Это явствует из того, что у Соловьева материи вообще приписывается свойство ощущения, в силу чего она мыслится как «предикат субъекта». Учитывая, что единым и единственным субъектом в его онтологии является абсолютно сущее, можно указать два важных момента. Во-первых, некая форма материальности присуща самому абсолютно сущему; во-вторых, материя не есть нечто, рядоположенное или противоположное Богу, но и не есть результат его творческого акта, поскольку присуща ему самому атрибутивно, имманентно.
Возвращаясь к понятию абсолютно сущего, отметим, что Логос есть абсолютно сущее в саморазличении, или «определенное сверхсущее», положенное через свое иное. Особое выражение Логоса в идее есть истина, где сам Логос — Ум, а способ его бытия — представление. Логос потенциально содержится в Эн-соф и порождается им как «его вечное проявление». Следовательно, все, существующее благодаря Эн-соф, обладает не только
ощущением, но и, потенциально, представлением. Третья ипостась абсолютно сущего — Душа или Святой Дух, в своем логическом бытии это есть идея. А идея, в свою очередь, есть проявление абсолютного посредством Логоса. Следовательно, абсолютное присутствует во всех своих проявлениях и порождениях, оставаясь самим собой. В таком качестве абсолютно сущее есть объединяющее начало мира — в его цельности и множественности, и, в то же время, исток единства мышления, предстающего как комплекс различных познавательных способностей.
Следует отметить своеобразие этой онтологической схематики. С одной стороны, это типичная для христианской метафизики модель онтологической системы, где все понятия одновременно выступают как мифо-образы, символы и как логические категории рационального толка. Но, вводя содержание внерациональных интуиций «в положительно разумную форму», Соловьев переворачивает связь между важнейшими категориями онтологии — бытием и сущим. Несомненно, такое вольное обращение с привычными категориями имеет свои причины. Одна из них — потребность преодоления чистого трансцендентализма в трактовке бытия. Анализируя ход соловьевской мысли, П.П.Гайденко указывает: «В языковом отношении здесь, вероятно, есть свой резон: сущее — это субстантивированное причастие, а бытие — отглагольное существительное. В первом больше от подлежащего, а во втором — от сказуемого; поэтому, по Соловьеву, приписывание бытия есть предикация» [5. С. 59]. Таким способом Соловьев достигает двух целей: устраняет неизбежную для рационалистической метафизики условность связи всеобщего и единичного и подчеркивает непосредственно динамический характер истоков мироздания, располагая их не в «бытии», а в «сущем» — сам термин рождает ассоциацию с тем, что есть и с тем, что движется, становится.
Таким образом, проясняется суть взаимодействия вне-рационального содержания основных интуиций и их логического развертывания. Сама «невыразимая» истина мистического созерцания транслируется в дискурсивную форму разумного, тогда как отвлеченные рафинированные формы теории приобретают конкретику и образность, свойственные мистической философии. Так происходит и с понятием сущего, которое, как синоним первоначала, важно для Соловьева еще и тем, что прочно ассоциируется с библейским откровением Бога о себе: «Аз есмь сущий». Следовательно, в понятии сущего присутствует не только уровень его философской рефлексии как первичности, всеобщности, единства, но и мифообразная ассоциативность, дающая представление о нем как об идеальной безусловной личности. Это дает П.П.Гайденко основания сопоставить онтологические формулы Соловьева и Гегеля: «Неслучайно и Гегель, и Соловьев начинают не от принципа субъективной достоверности („Я“), как это делали Декарт, Кант и Фихте; оба они начинают, по существу, с божественного Я. Только здесь Гегель оказывается ближе к пантеизму, описывая божественное Я как субстанцию-субъект, а Соловьев, стремясь оставаться в рамках теистической традиции, рассматривает сущее как божественное Я» [5. С. 59].
Таким образом, «всякое действительное бытие есть явление, и кроме явления нет действительного бытия. Но из этого не следует, чтобы бытие было все. Но кроме бытия есть еще сущее, без которого невозможно и само бытие, как явление невозможно без являющегося. Сущее есть являющееся, а бытие есть явление» [8. С. 307]. В таком случае в отношениях сущего и бытия устанавливается характер необходимости, но поскольку это сближает соловьевскую онтологию с принципиальным дуализмом, философ вводит принцип обратного отношения бытия и сущего, постулируя свободу последнего от первого. Е.Н.Трубец-кой комментирует этот момент его философии так: «. Для Соловьева божественная идея, будучи неотделимой частью вечной божественной природы, есть вместе и сущность всего существующего. С этой точки зрения все в мире насквозь мистично, все полно божественного содержания: мир относится к вечной божественной природе как явление к сущности. Но, с другой стороны, раз идея выражает собой сущность всего здешнего, то мир идей
становится тем самым слишком естественным, понятным: он отделяется от нас неуловимой, едва заметной гранью» [8. С. 294]. В теоретическом обосновании онтологии всеединства это сближение противоположных подходов к сущему и бытию, сочетание трансцендентализма и имманентизма имеет особое значение как принцип совпадения противоположностей. Присутствие этого принципа в онтологической систематике Соловьева представляется необходимым: «Если сущее есть ничто, то бытие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия, .то оно есть начало другого. Таким образом, для того чтобы быть, чем оно есть, оно должно быть противоположным себя самого или единством себя и своего противоположного» [11. С. 320—321].
В этих словах отчетливо ощущается следование Соловьева традиции всеединства в форме, берущей свое начало в античной философии неоплатонизма, но философское раскрытие идеи всеединства и ее синкретическое обоснование у него представлены несколько иначе. Во-первых, такой синтез соответствует его методологическому видению философии, которое определяется самой идеей всеединства в ее приложении к познанию. Во-вторых, такой синтез мыслится необходимым средством «введения» фундаментальных оснований христианства в рационалистическую, позитивную форму технического и теоретического разума. В-третьих, рационализированная форма системного раскрытия мистической интуиции позволяет Соловьеву утвердить исторически-эволюционный и закономерный характер перехода от мира Абсолютного к земному миру. В дальнейшем это дает возможность обосновать идею прогресса мироздания, его исторического возвышения, восхождения до совершенства, заложенного в полноте абсолютно сущего.
Таким образом, характерные черты метафизики Соловьева, его своеобразное понимание мистического вообще являются следствием особой историософской сосредоточенности его мысли. И хотя в своих рассуждениях об истоке и сущности мироздания он опирается на традицию, идущую от античных и средневековых мыслителей, но выражает суть этого философствования в рамках парадигмы, представляющей собой сплав историзма, дискурсивной рациональности и диалектики становления. Это есть знак того, что всеединство является не просто философской идеей Вл. Соловьева — одной в ряду прочих — но способом его особо организованного и теоретически осуществленного синкретического мышления.
ЛИТЕРАТУРА
1. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и размышления. М., 1994.
2. Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева? // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991.
3. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.
4. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2. Ч. 1.
5. Критика немарксистских концепций диалектики ХХ века. Диалектика и проблема иррационального / Под ред. Ю.Н. Давыдова. М., 1988.
6. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
7. Николай Кузанский. О возможности-бытии // Соч.: В 2 т. М., 1980. Т. 2.
8. Соловьев В.С. Соч.: В 10 т. СПб., 1911—1913. Т. 1.
9. Соловьев В.С. Плотин // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д, 1997.
10. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.
11. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева: В 2 т. М., 1913. Т. 1.
