Ортодоксальная теология в религиозно-философских проявлениях неоортодоксии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 21.284 © Л.О. Стасюк

ОРТОДОКСАЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ ПРОЯВЛЕНИЯХ

НЕООРТОДОКСИИ

В статье рассматриваются условия становления, развития неоортодоксии и особенности реализации ее представителями принципа возвращения к первоосновам Реформации, а именно к протестантской ортодоксии М. Лютера и Ж. Кальвина. Особое внимание автор обращает на сравнение концептуальных основ ортодоксальной, либеральной и диалектической теологии относительно Святого Писания, взаимоотношения Бога и человека. Исследуется диалектический метод разработки церковной догматики.

Ключевые слова: неоортодоксия, ортодоксальная теология, диалектическая теология, философская теология, Святое Писание, парадоксы.

L.O. Stasyuk

ORTHODOX THEOLOGY IN RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL NEO-ORTHODOXY MANIFESTATION

The article examines the conditions offormation, development of Neo-orthodoxy and features of its implementation by the representatives of a principle of returning to Reformation fundamentals, namely, to the Protestant Orthodoxy of M. Luther and F. Calvin. The author pays particular attention to comparison of conceptual foundations of orthodox, liberal and dialectic theology regarding the Holy Scriptures, the interrelation of God and man. The dialectic method of Church dogma development is studied.

Keywords: Neo-orthodoxy, orthodox theology, dialectical theology, philosophical theology, Holy Scriptures, paradoxes.

Неоспоримым достижением религии становится философское обоснование осевых религиозных принципов. Несмотря на то, что религия как тип мировоззрения предшествует философии и дихотомии между ними, суть которой состоит в приоритетности в религии догматизма в противовес связанности философии со свободой, в процессе духовно-практического освоения человеком мира происходят разные (конфронтация, смысловой обмен, диалог и т.п.) взаимодействия, а в процессе философской рефлексии - генетически обусловленная соотносительность религии и философии. На уровне те-матизации это соотношение выражает философ-ско-теологическая форма философии религии. Эпицентром рассуждений адептов этой формы, которая в философском и теологическом нарра-тиве эпохи глобализации названа философской теологией, фундаментальной теологией, религиозной метафизикой, рациональной теологией, натуртеологией, становится наполненное философским содержанием учение о Боге. Учитывая, что общей характеристикой этих определений является «синкретизм рациональной деятельности, религиозного опыта и божественного откровения» [2, с. 412], в своем исследовании мы будем использовать концепт «философская теология» как наиболее употребляемый в современной научной литературе, где адекватно отражаются элементы философской экспликации знаний о Боге и проблемное поле религии в целом.

На фоне современных процессов ослабления влияния различных вероисповедных традиций на теологические учения констатируется не только демаркация границ взаимодействия и пересечения философии и теологии, но и сохранение конфессиональных особенностей в христианской теологии. Поэтому, если в философской антропологии религиозные представления и идея Бога разворачиваются в контексте осмысления феномена религии как целостной и исторически сложившейся детерминации системы мировоззренческих ориентиров и ценностей, в религиозно-философской антропологии акцентируется внимание на трансцендентных проявлениях соотносительного с Богом человека, вера которого рассматривается как аксиологическая истина, то в конфессионально ориентированной, в частности, протестантской антропологии человек как созданное и завершенное существо нуждается в бесконечной Божией благодати (К. Барт). Так, весомой составляющей теологического комплекса определенной религиозной системы есть конфессиональная философская теология, в рамках которой функционирует неоортодоксия как течение, а точнее, своеобразная общая тенденция в убеждениях ряда представителей протестантизма.

Религия и философия как мировоззренческие феномены создают и сохраняют духовную целостность человека и полноту картины мира. Большое значение в этом процессе отводится учету достижений весомых философско-

теологических парадигм, одну из которых формирует неоортодоксия. В связи с этим целью нашего исследования становится экспликация ортодоксальных принципов в неоортодоксии как ведущего течения протестантской теологии и философии.

Особую значимость для развития христианской теологии неоортодоксия приобрела в период своего активного распространения благодаря способности ее сторонников восстановить утраченный интерес к герменевтике, эсхатологии, к христианской философской мысли апостольских отцов церкви и ортодоксально-протестантской теологии эпохи Реформации. Использование неоортодоксами методов диалектической теологии с ее пониманием человеческой жизни как скопления бесконечных противоречий, требующих преодоления через выбор «или-или», своеобразно влияет на распространение экуменических интенций в различных христианских конфессиях и актуализирует осмысление религиозно-философской специфики неоортодоксии.

В словарно-энциклопедических и научно-теоретических исследованиях конца ХХ - начала XXI века над проблематикой становления, развития неоортодоксии и раскрытия сущности взглядов ее представителей работали А. Вязовский, В. Васечко, И. Иванова, К. Махлак, В. Федоров и др. Религиозно-философские и герменевтические предпосылки теологии К. Барта и Р. Бультмана анализируются в диссертациях О. Ворохобова, В. Лобаева, А. Миронова. Стоит отметить, что в научных исследованиях кроме категорий «ортодоксия» и «неоортодоксия» используют категорию «неортодоксия». В частности, в диссертации Т. Труш, утверждается неортодоксальный статус христианской средневековой философии, поскольку она является лишь рефлексией над догматикой Священного Писания. Несмотря на обилие тематизаций неоортодоксии, недостаточно внимания уделено вопросу видений ортодоксии сквозь призму религиозно-философских аспектов диалектической теологии.

Истоки неоортодоксии достигают периода духовного кризиса, фатальных социальных перестроек в европейских странах, которые совпали с событиями завершения Первой мировой войны. В это время человек находился в состоянии полной неопределенности, смысложизнен-ного опустошения в условиях приоритетности материальных достижений и обесценивания духовного начала, разрушения системы моральных и религиозных ценностей и потребности духовного возрождения, которое обычно мыслится как возвращение к устоявшимся духовным цен-

ностям. Обосновывая предпосылки и причины послевоенного кризиса культуры, А. Швейцер отметил, что он объясняется неразвитостью или деградацией жизнеутверждающего начала мировоззрения, а люди, «ослепленные успехами теоретического познания и практики, не задумывались над тем, на какой опасный путь вступили, игнорируя духовную сущность культуры» [6, с. 96]. Верующий человек, аксиологическим камертоном которого возникают сакральные представления, частично находил их в христианстве, в частности, в новом протестантском варианте его традиционно ортодоксального вероучения.

Сущность категориально терминологической дихотомии заключается в том, что критики неоортодоксии истолковывают ее как, во-первых, сверхновое ортодоксальное движение, ради создания которого отрицались традиционные положения протестантского вероучения, во-вторых, как ограниченную по сравнению с традиционными устоями протестантскую позицию, требующую либеральную установку. Ее сторонники, наоборот, в неоортодоксии видели попытку обновления и легитимации евангельской истины, заложенной в парадигматике Реформации и учениях ранней Церкви. Приставка же «нео» удостоверяет законность применения новых нарративно-филологических констант к изучению Священного Писания, которые «углубляли понимание библейских текстов и в сочетании с понятием ортодоксии призваны обеспечивать человечество ХХ века неоспоримым свидетельством явления Бога во Христе» [3, с. 732]. Акцентируем внимание на том, что именно сочетание, а не отождествление с ортодоксальными постулатами, поскольку не все идеи М. Лютера и Ж. Кальвина поддерживали неоортодоксы. Особенно это касается одного из центральных положений Священного Писания, которое неоортодоксы считали следствием удостоверения человеком самооткровения Бога, переданного не в словах, а реальным Божьим присутствием «Бог - это тот, кто согласно Священному Писанию, в своем задуманном и совершенном Иисусе Христе, его действии здесь, живет, действует и сообщает нам о себе: Он - единственный» [1, с. 55].

За прочтение слов Священного Писания как динамического акта благодати и за веру в Божественное присутствие человек вознаграждается откровением - словом Божиим, трактуемым неооротодоксами в следующих трех смыслах: откровение - это Иисус как Слово, ставшее плотью Иисуса, связанного с Христом Веры и восставшего из мертвых по свидетельству апосто-

лов; откровение - это самодостаточное Священное Писание, содержащее и указывающее на Слово, ставшее плотью; откровение - это «запись, которая служит средством для передачи Слова, ставшего плотью» [3, с. 733].

Совершив компаративный анализ взглядов представителей ортодоксальной, либеральной и диалектической теологии, резюмируем, что в ряде вопросов неоортодоксы несколько отклонялись от традиционных ортодоксальных убеждений. Следовательно, Священное Писание для М. Лютера - это небуквально продиктованные и записанные апостолами тексты - источник знаний человека о Боге. Библейские тексты становятся Божьим Словом во время Его обращения через тексты к человеку. Провозглашая принцип «Sola Scriptura», М. Лютер конструировал свою герменевтику на основе изучения Писания в контексте истории спасения. Кроме этого, неоортодоксы несколько отдаляются от убеждения Ж. Кальвина, который наряду с провозглашением принципа уверенности в Священном Писании, подчеркивает наличие ряда непонятных и противоречивых утверждений, но для их рационального обоснования находит конкретно-исторические основания и значение. Но неоортодоксы не совсем соглашались также с либеральными взглядами на Священное Писание как продукта исключительно религиозно-духовных поисков человека и отрицали их видение Иисуса как исторической фигуры.

Формируя идеи в контексте неокальвинизма, представители неоортодоксии отрицали либерально-теологическое понимание религии как проявления природы человека и части культурной истории. Они трактовали культуру как результат и выражение религии с ее эсхатологическими интенциями. Следуя идее демифологизации христианства, неоортодоксы стремились соотнести вероучения с реалиями человеческого бытия и «активно реагировать на острые социальные проблемы» [5, с. 301].

В начале XIX века протестантизм питался достижениями И. Канта, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, что на фоне понимания ими религии как исключительно составной части философии или, по Г. Гегелю, как низшей степени познания по сравнению с философией способствовало освобождению протестантизма от буквализма в трактовке Священного Писания и несколько рационализировало его теологическую систему. В XIX веке фиксируется синтез протестантской философии с позитивизмом и релятивизмом в форме «либеральной теологии», в которой, собственно, и сформировалась философская теология протестантизма и которой уже в начале

ХХ в. противопоставлялась приближенная к философии персонализма и экзистенциализма «диалектическая теология». Таким образом, в результате нивелирования наивного оптимизма либеральной теологии с ее констатацией имманентности Бога, призывами к поискам векторов взаимотерпимости между христианством, наукой и культурой и декларированием уверенности в прогрессивное совершенствование человечества возникает неоортодоксия как одно из проявлений христианской ортодоксии, отрицающее протестантскую схоластику и либеральную теологию как таковую, что утратило истинность веры.

Становление неоортодоксии связано с опубликованием в 1919 году работы К. Барта «Послание к римлянам» и дальнейшей поддержкой Ф. Гогартеном, Е. Бруннером, П. Тиллихом, Е. Турнейзеном и другими теологами восходящих принципов, позиций основателя «диалектической теологии» К. Барта. Критикуя атеистический гуманизм, он отрицал антропологизацию богословия, либеральную теологию и настаивал на возвращении к ортодоксии М. Лютера и Ж. Кальвина. Представители «диалектической теологии» утверждали, что непреодолимое человеком противоречие между абсолютно свободным и всемогущим Богом и греховным человечеством приводит к обнаруженному в постижении бессмысленности жизни и абсурдности мира трагизма жизни человека. И только необъятным человеческим разумом и чувствами Бог может указать единственный способ преодоления противоречия. Только верой в истинный смысл евангельского откровения и принятия Бога благодаря его благодати человек может приобщиться к Всевышнему. Обесценивая любые человеческие осуществления в религиозных убеждениях, культовой деятельности, морально-этических установках, поступках, в интеллектуальных достижениях в осознании содержания веры, представители «диалектической теологии» убеждали, что вера в Божественное предопределение, согласно концепции М. Лютера, поможет человеку найти оправдание своим решениям и поступкам.

К. Барт, позиционируя себя последовательным представителем кальвинизма, подтверждает невозможность без помощи Божией выполнения человеком его основной задачи - восстановление им образа Бога, возрождающего Святого Духа и наделяющего его специфическими свойствами. Человек же получает моральную силу, милость и благодать для своевременной помощи в случае его обращения к Абсолюту. В природе человек также испытывает целенаправленное и

разумное совершенство, силу мудрого и благого Небесного Отца, направляющего его жизнь и бытие всех вещей. «Бог всемогущий... А могущество означает способность к реализации, возможность относительно действительности... Он владеет всем. Он основополагающая мера всего истинного и всего возможного» [1, с. 75].

Несмотря на общие априорные взгляды теологов-неоортодоксов на абсолютную авторитетность Святого Писания, трансцендентность Бога относительно человеческого знания и деятельности во всех его проявлениях, уверенности в греховности человечества и другое, они осознавали невозможность обоснования всех теологических проблем средствами диалектического метода. Вследствие этого в неоортодоксии происходит внутренняя методологическая дифференциация на диалектическую теологию, теологию парадоксов и теологию кризиса. Не будучи единой системой, не имея общепринятых положений, согласованной программы, неоортодоксия предстает прежде, как нами уже было отмечено, как общая тенденция, где охватываются идеи протестантских мыслителей. Некоторым из них временная принадлежность к сторонникам «диалектической теологии» стала толчком для становлення собственных философских и теологических концепций. Как в случае с теологическими поисками П. Тиллиха, сначала разделяющего взгляды «диалектической теологии», а в дальнейшем полемизируещего с К. Бартом по поводу выяснения соотношения философии и теологии, установления демаркации языка теологии, раскрытия сущности сакрального и про-фанного, теолог формулирует собственную концепцию с основной целью определения места религии, в частности христианства, в экзистенциальном опыте современного человека и культуры в целом.

Стоит обратить внимание на то, что дискуссия между К. Бартом и П. Тиллихом - это своеобразная дихотомия между консервативной критикой модернизма и модернистской тенденцией в христианской теологии. Наконец, на основе полемических достижений, учитывая опыт и истинность «либеральной теологии», с одной стороны, и достоверность неоортодоксии - с другой, П. Тиллих продолжил свою философскую и теологическую рефлексию по направлению исследования онтологии и теологии культуры и сформировал собственную концепцию как альтернативу амбивалентности протестантской теологии, суть которой состоит в отрицании позиции «либеральной теологии», растворяющей Бога в морали и секулярной культуре в

противовес позиции С. Кьеркегора и К. Барта относительно несоизмеримости Бога и мира.

Неоортодоксы, определяя парадоксом открытие Богом себя для человека, для провозглашения ему своей воли, предлагали сохранить этот и все другие парадоксы, отмененные традиционными и либеральными теологами XIX века, поскольку логические и рациональные обоснования веры нивелируют ее истинность и динамику. Мнение неизбежности контекстуализации веры в форме парадокса впервые в теологии выразил М. Лютер и развил в русле рациональной несогласованности той информации, которую человек может сообщить о Боге, с той информацией, которую Бог желает сообщить человеку. Хотя, по мнению основателя Реформации, осознание человеком акта снисхождения на него Божией благодати как наделение верой - это единственный путь к его спасению. Однако амбивалентность веры проявляется в том, что, с одной стороны, она - смысл и внутреннее наполнение человеческой жизни, ее необходимой связи с бытием, с другой - результат ряда сомнений и опасностей, вызванных чувством изолированности и «категорического неприятия жизни» [4, с. 95].

Теологи-неоортодоксы замечали, что с помощью диалектического метода становится возможным нахождение истины в противоположностях, в частности, и в тех парадоксальных трактовках, касающихся веры, и за подтверждением существования и необходимости сохранения которых они обращались к наследию М. Лютера. Рациональное мышление ограничено смысловым потенциалом, оно не может быть единственным способом самоопределения человека в мире. Такая ограниченность не оставляет места религиозному началу в духовной жизни человека и соответственно их постижению Бога как абсолютного ядра смысла, что противоречит целостности смысловой природы мировоззрения в целом.

Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что подавляющее большинство идей сторонников «диалектической теологии» - это разработка теологического наследия М. Лютера и Ж. Кальвина. Хотя существуют проблемы, которые в свете неооротодоксальных концепций, сложившихся в новых условиях кризиса европейской цивилизации, отклоняются от протестантской ортодоксии. Так, например, установлено, что взгляды неоортодоксов на Священное Писание находятся между ортодоксальными и либеральными позициями.

Литература

1. Барт К. Очерк догматики. - СПб.: Алетейя, 1997. -272 с.

2. Саух П.Ю. Конфессиональная философская теология: учебник. - М.: Мир Знаний, 2000. - 862 с.

3. Теологический энциклопедический словарь / под ред У. Элвелла. - М.: Духовное возрождение, 2003. -1488 с.

4. Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. -Минск.: Попурри, 1998. - 672 с.

5. Христианство: словарь / под ред. Л.Н. Митрохина. -М.: Республика, 1994. - 559 с.

6. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. - М.: Про-грес, 1992. - 576 с.

Стасюк Лариса Александровна, кандидат философских наук, доцент, докторант кафедры философии Житомирского государственного университета имени И. Франка, г. Житомир, e-mail: lastasuk@ ukr.net.

Stasyuk Larisa Aleksandrovna, candidate of philosophical sciences, associate professor, doctoral, department of philosophy, Zhitomir State University named after I. Franko, Zhitomir, e-mail: lastasuk@ukr.net.

УДК 71. 122. 52:1 (470) © Д.Ш. Цырендоржиева, А.Ц. Батуева

ПРОСВЕЩЕНИЕ И ПРОСВЕТИТЕЛЬСТВО: СУЩНОСТЬ И ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ

Статья посвящена вопросу раскрытия содержания и соотношения понятий «просвещение», «просветительство», и характерным чертам просветительской идеологии.

Ключевые слова: просвещение, просветительство, типы просветительства, особенности просвещения.

D.Sh. Tsyrendorzhieva, A.Ts. Batueva

EDUCATION AND ENLIGHTENMENT: ESSENCE AND DISTINCTIVE FEATURES

The article is devoted to the issue of revealing a content and a ratio between concepts «education» and «enlightenment», characteristic features of enlightening ideology.

Keywords: education, enlightenment, types of enlightenment, features of education.

Термин «просвещение» начал употребляться в XVIII в. и со временем приобрел очень широкое распространение. Разрушив старые феодальные экономические и правовые нормы, религиозные пережитки, просветители создали новую прогрессивную систему ценностей, направленную прежде всего на человека вне зависимости от его социальной принадлежности. Хотя есть мнение, что этот век не был богат яркими открытиями, принципиально новаторскими идеями, но все же всеми признается, что философия «века разума» оригинальна и даже уникальна. Она имела очень большое значение для всей последующей истории и стала началом грандиозных преобразований.

Просветительство как антифеодальная, но по сути своей буржуазная, идеология рождается в условиях разложения феодальной системы. Его развитие определяется уровнем социально-экономического развития страны, степенью остроты социальных противоречий. Чем сильнее феодальный строй тормозил развитие производительных сил и новых общественных отношений, выраставших в недрах феодализма до более или менее развитых форм капиталистического уклада, тем сильнее обострялись социальные противоречия и борьба в обществе. А это, в

свою очередь, вело к усилению критики существующего строя. Однако источником становления просветительского движения является не только социально-экономические условия, но и процесс становления наций. Именно в XVIII в. в Европе формируются нации, идет становление менталитета различных народов.

И. Кант, не разделявший воззрений просветителей, сумел воздать им должное, предлагая в своей статье «Ответ на вопрос, что такое Просвещение?» рассматривать Просвещение как необходимую историческую эпоху развития человечества, сущность которой состоит в широком использовании человеческого разума для реализации социального прогресса. Он был убежден, что успешное развитие и применение разума возможно при условии преодоления всех форм несвободы путем длительного морального совершенствования человеческого рода. Эта идея нашла свое выражение в знаменитом тезисе И. Канта: «Имей мужество жить собственным умом!». Не умеющий или не желающий мыслить самостоятельно отказывается от того, что составляет привилегию и даже обязанность человека и низводят себя до уровня ребенка или домашнего животного. Кант противопоставил просветительство просвещению на основании