Орфический миф в философском сознании ХХ века Текст научной статьи по специальности «Искусствоведение»

СЛОВО МОЛОДЫМ УДК 82-343

А. А. Видершпан A. A. Vidershpan

Научный руководитель: доктор филологических наук, профессор Е. В. Киричук Research supervisor: Doctor of Philological Sciences, Professor E. V. Kirichuk

ОРФИЧЕСКИЙ МИФ В ФИЛОСОФСКОМ СОЗНАНИИ ХХ ВЕКА

В статье проводится анализ мифологической фигуры Орфея, дается характеристика основных атрибутов мифа об Орфее, проводится обзор ключевых постулатов мистической школы орфиков, исследуется вопрос диалектического единства «аполлонического-дионисийского» в образе Орфея. Особое внимание уделяется синтетическому характеру орфического мифа, объединяющего в себе различные культурные и временные пласты.

Ключевые слова: миф, Орфей, музыка, душа, бог-жертва, орфизм.

THE ORPHiC MYTH iN PHiLOSOPHiCAL CONSCIOUSNESS OF THE XX CENTURY

In article the analysis of a mythological figure of Orpheus is carried out, the characteristic of the main attributes of the myth about Orpheus is given, the review of key postulates of mystical school of orfik is carried out, the question of dialectic unity of "Apollonian-dionisian" Orpheus in image is investigated. Special attention is paid to synthetic character of the orphic myth uniting in itself various cultural and temporary layers.

Keywords: myth, Orpheus, music, soul, god-victim, orfizm.

Миф об Орфее, легендарном поэте и певце божественного происхождения, обрел бесконечную жизнь в континууме мировой культуры. История удивительной жизни Орфея запечатлена в музыке, литературе, живописи, кинематографе и продолжает вдохновлять людей искусства по сей день. Для русской культуры образ Орфея особенно значим: он стоит на перекрестке духовных поисков поэтов Серебряного века - А. Блока, А. Белого, В. Брюсова, О. Мандельштама, К. Бальмонта, М. Цветаевой. С каждым перевоплощением эта история дополняется новыми подробностями и толкованиями, и все вместе они образуют грандиозную сеть мифа, состоящую из хитросплетения многочисленных вариантов. В этом и заключается главный секрет его силы: миф есть зародыш, семя истины, свободно произрастающее в смысловом поле под лучами познания. С одной стороны, он совершенно потусторонен в своей волшебной сущности; с другой стороны, всегда актуален благодаря своей человечности - и потому находится вне законов времени и пространства. Иначе говоря, по определению Александра Федоровича Лосева, «миф есть в словах данная чудесная личностная история» [1, с. 204] (здесь и далее курсив наш. - А. В.). Диалектическая природа мифа родственна диалектике бытия; миф является ключом к познанию тайны человеческой жизни - возможно, этот факт объясняет столь сильный интерес к мифологии на протяжении веков и тысячелетий. Миф представляет собой универсальную модель, вмещающую в себя разрозненный опыт многих поколений и отдельных личностей, который в его теле становится неким конгруэнтным единством, ядром общей памяти. Эта великая история вечно пребывает и бесконечно становится. Она, уже рассказанная, продолжает рассказывать саму себя. Мы никогда не перескажем и не познаем ее целиком, можем только приобщиться к ней - стать частью этой таинственной вселенной, направив на одну из ее звезд свет внимания.

Орфей был родом из Фракии (территория современной Болгарии): «Фракия происходит от финикийского «Rаkhiwа», что означает «эфирное пространство» или «небесная твердь». Для поэтов и для посвященных Гре-

ции, как Пиндар, Эсхил или Платон, имя Фракии имело символический смысл и означало страну чистой доктрины и происходящей от нее священной поэзии. < . . .> Исторически это была местность, где впервые возникла дорическая поэзия, этот могучий отпрыск древнеарийского духа, чтобы расцвести затем в Греции, пройдя через святилище Аполлона» [2, с. 282]. Таким образом, для древних греков Орфей: а) был буквально «спустившимся с неба»; б) являл собой образ «чистого», «идеального» поэта; в) был носителем дорийской (догреческой) культуры. Он родился за одиннадцать поколений до Троянской войны (то есть принадлежал к догомеровскому поколению) и был, по одним данным, сыном речного бога Эагра и музы Каллиопы, по другим - сыном самого Аполлона и одной из девяти муз. Аполлон подарил Орфею лиру, сделанную Гермесом, и наделил его магической силой искусства: боги, люди, животные, покоренные песней Орфея, усмиряли свой гнев и внимали чудесным звукам. Каждая струна семиструнной лиры Орфея соответствовала одной из семи планет, а все вместе они издавали звуки совершенной музыкальной гаммы -лира Орфея играла космическую музыку, «музыку небесных сфер». Поэтому музыке Орфея были подвластны не только живые существа, но абсолютно все: скалы двигались, камни танцевали, деревья склонялись, реки затихали. По свидетельству Эсхила, Орфей «завораживал всю природу своими чарами» [3, с. 154]. В связи с этим полезно вспомнить, что лира и сама по себе является залогом мира, порядка, гармонии - она стала примирительным подарком Гермеса Аполлону после кражи стада небесных коров. Лира также символизировала гармонию земных и небесных сил, брачный союз материи и духа: семь струн лиры представляли собой сумму тройки (число Неба, души) и четверки (число Земли, тела) - в семерке была заключена тайна творения Вселенной. В сакральных ритуалах лира уподоблялась человеку: корпус инструмента - тело, струны - нервы, а музыкант, извлекающий звуки, - душа. Лира была солярным инструментом Аполлона и часто связывалась с другим символом бога - лебедем. Вместе они составляли атрибуты пути в потусторонний мир. Таким образом, в руках Орфея

находился поистине магический инструмент, не только упорядочивающий все сущее, но и открывающий путь в иную реальность. Сила лиры основывалась на силе музыки, а музыка была для древнего грека фундаментальной категорией: она управляла Космосом и предотвращала его хаотическую энтропию. Музыкальной гармонией было пронизано абсолютно все, искусство же воспринималось подлинной музыкой, любая его разновидность - музыка слова, музыка движения, музыка числа.

Орфей очаровывал сердца богов и людей не только волшебством музыки, вся его личность была созвучна апол-лоническим канонам: кроме игры на лире, он умел сочинять стихи и слагать их в песни; он обладал красивым, выразительным голосом; внешность его была утонченной, движения - грациозны, одежда - легкой. Обычно он изображался без бороды, то есть совсем молодым человеком, юношей. Первое (дошедшее до нас) изображение Орфея встречается на фризе дорической колонны IV в. до н. э. в Дельфах, где он изображен поющим на борту судна. С тех пор его иконография постоянно увеличивалась и обрастала деталями, составив на сегодняшний день сотни изображений, многие из которых - весьма выдающиеся образцы, вошедшие в сокровищницу мировой живописи. Чаще всего он изображался в лавровом венке, звериной шкуре и с лирой в руках. Облик Орфея, врачующего души с помощью музыки, укрощающего диких зверей, имеющего магическую власть над богами и людьми, а также большинство сюжетов, с ним связанных, являются отсылками к архаическим, догреческим культам -прежде всего шаманизму. В орфическом мифе прослеживаются также элементы восточных духовных практик (Вавилона, Палестины, Древнего Египта, Древней Индии), ведь Древняя Греция никогда не была закрытым, автономным образованием - наоборот, секрет ее культурного богатства как раз и состоит в бесконечном любопытстве к иным традициям (а всякое любопытство есть основа познания). Удачное расположение Греции на перекрестке торговых путей также способствовало постоянному знакомству с новыми культурами. Иначе, выражаясь словами Н. А. Бердяева, «без взаимодействия с Востоком, которое всегда было вместе с тем борьбой, она (средиземноморская цивилизация. - А. В.) не могла бы существовать» [4]. Рассмотренные далее основные постулаты орфизма, по нашему мнению, прямым образом указывают на эту точку зрения; однако подобная диффузия наблюдается уже на уровне представлений и образов: возьмем, к примеру, раннехристианские мраморные статуэтки молодого Иисуса в окружении диких зверей, в звериной шкуре и с лирой в руках (аллегория Доброго Пастыря).

Все вышеизложенное явилось причиной значительного расхождения ученых в вопросе этимологии имени Орфея. С финикийского языка его имя обозначает «исцеляющий светом» (аоиг- «свет» и rophae - «исцеление») [2, с. 281]. Что касается греческой этимологии, то здесь существует несколько мнений: по одному варианту, имя произошло от глагола orbhao - «быть лишенным» и оЬ - «отделиться»; по другому варианту, в основе имени лежит слово о^е - «темнота» и orphanos - «лишенный отца, сирота»; третий вариант определяет огрЫс как «мистический, завораживающий» [5, р. 57]. Кроме этого, есть вариант анти-

чного мифографа Фульгенция, который предложил вариант Oraia-phonos - «лучший голос» [5, р. 57]. Это весьма интересные гипотезы, рождающие новое пространство смысла для исследователей орфического мифа, которые требуют отдельного изучения и обоснования. Широта семантических токований имени Орфея хорошо иллюстрирует все его основные качества как возлюбленного дитя Аполлона.

С фигурой Орфея связано множество историй, самой популярной из них является, безусловно, история Орфея и Эвридики. Мы не будем останавливаться подробно на этом прекрасном сюжете, отметим лишь тот факт, что, ради спасения своей возлюбленной Эвридики, умершей от укуса змеи, Орфей первым из героев греческого мифа спустился в Тартар и, - самое удивительное, - вернулся из него живым. Орфею удалось очаровать своим пением не только страшного пса Кербера, но и внушающего ужас бога смерти Аида (его часто изображали с головой, повернутой назад; греки настолько его боялись, что старались не упоминать его имени и даже придумали ему альтернативное имя Плутон, обозначающее богатство подземного мира). Этот популярный в мировой мифологии сюжет известен как «путешествие туда и обратно»: герой отправляется в труднодоступное место, успешно выдерживает испытания и возвращается назад, обогащенный новым опытом. По словам Иосифа Бродского, «визит в преисподнюю -в той же мере пра-сюжет, что и первый посетитель, его нанесший, Орфей, - пра-поэт» [6, с. 318]. Магическая сила лиры и «лебединая песня» - дары Аполлона, - позволили Орфею посетить страну мертвых и, тем не менее, сохранить жизнь. Искусство стало для Орфея волшебной защитой от такого, казалось бы, неотвратимого и не имеющего преград явления, как смерть. Орфею был необходим этот опыт, ведь он явился некой ступенькой в эфирную бесконечность: его творчество отныне стало аллегорией спасения души. В этом заключается важнейший смысл мифологической инициации, основанный на архаическом принципе сопричастности: чтобы добиться чего-либо, герой должен принести жертву. По выражению Мориса Бланшо, музыка и песня Орфея должны быть «принесены в жертву одной-единственной заботе: разглядеть в ночи то, что ночью сокрывается, -- иную ночь, являемое сокрытие» [7, с. 2]. Скрытая тайна ночи-смерти становится сакральным смыслом музыки Орфея и через его посредничество искусства вообще. Здесь, по нашему мнению, находятся корни мистического учения орфизма, родоначальником которого считается Орфей.

В своем физическом облике, однако, Орфей не обретает вечной жизни: по преданию, он был растерзан вакханками, натравленными на него Дионисом-Вакхом за то, что Орфей слагал гимны не ему, а солярному богу Аполлону. Вакханки растерзали Орфея на части и бросили его голову, отделенную от туловища, во фракийскую реку Гебр. Голова Орфея (по некоторым свидетельствам, она все еще пела) приплыла на остров Лесбос, где обрела дар предвидения, и долгое время затем пророчествовала и творила чудеса, став одним из первых древнегреческих оракулов. Лиру также прибило течением к Лесбосу, и по просьбе Аполлона Зевс поместил ее на небо, превратив в созвездие с ярчайшей звездой Вега. В этом сюжетном повороте мифа Орфей представлен уже

не как певец и музыкант, а в качестве пророка, использующего силу Логоса для трансляции воли богов в мир людей. Он являет нам другую ипостась божественного искусства Аполлона - вербальную, поэтическую, герменевтическую. Древние греки выделяли четыре вида священного безумия hieromania, в процессе которого душа сливается с богом: пророческое - от Аполлона, мистическое - от Диониса, поэтическое - от Муз и любовное (наивысшее) - от Афродиты и Эроса. По Платону, это «правильное» безумие, которое находит себе «нормальный исход», чем в корне отличается от болезненной одержимости oligochroniosmania [8, с. 211]. Другими словами, поэтическое вдохновение становится воротами в царство мистической тайны бытия, а фигура Орфея приобретает черты посредника между живыми и мертвыми, богами и людьми, природой и человеком, духом и материей.

После смерти Орфея место его захоронения в городе Либетры стало первым орфическим святилищем, откуда со временем распространилось религиозное учение орфизма. Социальными институтами этой школы были орфические фиасы, подобные христианским приходам, в которых регулярно проводились мистерии для посвященных. Орфи-ки верили в метемпсихоз и считали тело гробницей души, главной же целью их таинств было физическое и духовное очищение для избавления от бесконечной цепи перерождений и воссоединения души с изначальным богом. Очищение адептов культа проходило через вегетарианство, аскетический образ жизни, гимнастические упражнения, занятия музыкой и стихосложением, выполнение катар-сических ритуалов. По словам Бертрана Рассела, орфики стремились к духовному совершенству «отчасти путем церемонии очищения, отчасти путем избегания осквернения» [9, с. 33]. Это была закрытая, тайная система, куда не допускали посторонних и где все подчинялось строгим правилам. В качестве сакральных текстов они почитали гимны Орфея и его ученика Мусея, собранные в сборники и представлявшие собой молитвы-прославления богов, светил, космических явлений и первоэлементов. В основе орфизма лежал архаический миф о «первом» Дионисе -Загрее, сыне Зевса и Персефоны (в противоположность «второму» Дионису - Вакху, сыну Зевса и смертной женщины Семелы), еще мальчиком растерзанном титанами из мести Зевсу за насильственный захват власти. Зевсу удалось сохранить сердце мальчика; он соединил сердце Загрея с прахом испепеленных им титанов и сотворил человека - так люди получили бренное тело и бессмертную душу, в него заточенную. Отсюда вытекает главное стремление каждого орфика: посредством правильной «орфической» жизни преодолеть в себе титаническое, земное начало, стремящееся к телесности и обособлению, и максимально развить дионисийское, духовное начало, чтобы освободить в себе «искру бога».

История о боге-жертве, умирающем и воскресающем в измененном виде, - распространенный в мировой мифологии сюжет, связанный с сельскохозяйственными культами и ритуалами природных циклов. Дионис-Загрей родствен в этом отношении шумерскому Таммузу, египетскому Осирису, финикийскому Адонису, фригийскому Аттису и другим юным божествам, пожертвовавшим собственной жизнью

ради жизни мира. По мнению Алексея Федоровича Лосева, «орфизм представляет собой философскую теорию мифа о растерзании: сам Дионис есть не просто идеальное бытие, но именно ум, и, поскольку это бог, то именно мировой ум и мировая душа» [10, с. 156]. Этот случай отличается от подобных еще и тем, что Орфей, основоположник орфизма, подобно страдающему и возрождающемуся богу, тоже становится жертвой, растворив свою душу певца и поэта в метафизической беспредельности - то есть его душа превращается в мировую поэтическую и мировую певческую душу.

Более поздние источники представляют Орфея как реформатора дионисийско-вакхического природного культа в пользу аполлонически-упорядоченной рациональной философии. Здесь мы не можем пройти мимо ставшей традиционной в западной культуре антитезы «Дионис - Аполлон» или «чувство - разум», укрепившейся в коллективном сознании благодаря трудам Ф. Ницще, К. Г. Юнга и др. Не углубляясь в эту дискуссию, остановимся на том, что в основе вакхических ритуалов лежало освобождение индивидуальной души и ее слияние с душой коллективной, для чего требовались совместные экстатические действа. Каждый дионисиец мечтал стать энтео - вместить в себя часть бога, объединиться с абсолютом, минуя личностное сознание. Кроме прозвищ Эвий («плющ», «виноградная гроздь») и Бромий («бурный, шумный»), Дионис-Вакх носил также имя Лиэй («освободитель»), так как он освобождал людей от пут земного быта и сокрушал стены, отделяющие людей от природы и друг от друга. То есть дионисийский культ и орфическое учение объединяла одна цель - освобождение души от уз материального мира для единения с богом, только средства достижения этой цели были различны. Поэтому, с нашей точки зрения, орфизм не мог противостоять традиционным дионисийским мистериям, подобно тому, как культ Аполлона противостоял культу Диониса, а напротив, объединял эти культы в своем сущностном содержании. Другими словами, по выражению М. Элиаде, «с самого начала фигура Орфея возникла под двойным знаком Аполлона и Диониса» [3, с. 157]. Дионис-Загрей - бог орфиков, строящих свою жизнь по аполлоническим законам, - был, если так можно выразиться, «изначальной идеей» всех Дионисов, и Вакха в том числе. Мы не можем отделить одну ипостась бога от другой, во-первых, потому что он вмещает в себя все сущее, во-вторых, потому что эти культы имеют определенное сходство. В этом случае скорее греческая мысль двигалась к религиозному синтезу, стремясь соединить культы прошлого с новыми богами. В подобном ключе очень интересно будет рассмотреть сюжет о походе Орфея в Тартар и возращении из него (безотносительно причины, вовлекшей его в это испытание): ведь путешествие в подземный мир можно трактовать как путешествие в прошлое, где оживают тени истории. Таким образом, Орфей, побывав в царстве мертвых и вернувшись на свет, протянул нить памяти от прежних верований к будущим. В учении орфиков он был неким «заместителем» Диониса-Загрея, его физическим воплощением. Орфей «сам спускался в Гадес, а следовательно, являлся надежным проводником через опасности, которые окружают бестелесную душу в потустороннем мире», - объясняет Джон Барнет (Цит. по:

[9, с. 38]). Какую же роль в этом культе выполнял Аполлон? Так как Орфей был «земной» эманацией Загрея и не являлся божеством сам по себе, необходимо было некое сакральное обоснование для новой действительности. По словам А. Ф. Лосева, «поскольку растерзанный Загрей все же остается божеством и не может исчезнуть окончательно, важно было формулировать то новое существование Загрея, когда он оказывался принципом воссоединенного мироздания. Этот принцип нашли в Аполлоне как божестве света и светлооформленной индивидуальности» [10, с. 158]. Аполлон вновь соединяет части разорванного тела бога-жертвы, но уже по своим собственным законам красоты и порядка. Орфей получает новую жизнь - в звуке и слове - и, хранящий память о прошлом, становится символом грядущего. Так происходит объединение двух универсальных начал, и мир обретает целостность под знаком новой религии.

1. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М. : Мысль, 2001. 226 с.

2. Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзоте-ризма религий. М. : Олма Медиа Групп, 2013. 304 с. URL: http://royallib.com/read/shyure_eduard/velikie_ posvyashchennieocherk_ezoterizma_religiy.html#0 (дата обращения: 12.02.2017).

УДК 378.22

К ВОПРОСУ О ФОРМИРОВАНИИ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ МОБИЛЬНОСТИ МАГИСТРАНТА

В статье рассматривается профессиональная мобильность магистранта как неотъемлемая составляющая характеристики современного выпускника, необходимость и возможность ее формирования в процессе освоения образовательной программы магистратуры по направлению подготовки «Педагогическое образование».

Ключевые слова: магистранты, профессиональная мобильность, профессиональная мобильность магистранта, федеральный государственный образовательный стандарт, профессиональные компетенции, виды профессиональной деятельности.

В современном образовательном пространстве Российской Федерации все большее значение приобретает подготовка педагогических кадров, способных решать задачи не только в педагогической деятельности, но и принимать активное участие в совершенствовании образовательного процесса в целом, быть заинтересованным в повышении уровня квалификации и образования. Все чаще сотрудники образовательных организаций поступают в магистратуру

3. Элиаде М. История веры и религиозных идей : в 3 т. Т. 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М. : Кри-терион, 2002. 512 с.

4. Бердяев Н. А. Восток и Запад // Путь. № 23. URL: http://www.odinblago.ru/path/23/5/ (дата обращения: 12.02.2017).

5. Miles Geoffrey. Classical Mythology in English Literature: A Critical Anthology. London : Taylor & Francis Ltd, 1999. 470 p.

6. Бродский И. Девяносто лет спустя // Бродский И. Сочинения Иосифа Бродского : в 7 т. Т. VI / Сост. И. Бродский; общ. ред. Я. А. Гордина. СПб. : Пушкинский фонд, 2003. 456 с.

7. Бланшо М. Ожидание забвение. СПб. : Амфора, 2000. 176 с.

8. Иванов В. Дионис и прадионисийство. СПб. : Алетейя, 1994. 342 с. (Серия «Античная библиотека»).

9. Рассел Б. История западной философии : в 3 кн. Кн. 1. Новосибирск : Сиб. унив. изд-во : Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. 365 с.

10. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М. : Гос. уч.-пед. изд-во Министерства Просвещения РСФСР, 1957. 620 с.

© Видершпан А. А., 2017

И. Князева I. Knyazeva

Галагузова Galaguzova

ТО THE QUESTiON OF THE FORMATiON OF MASTER'S STUDENTS PROFESSiONAL MOBiLiTY

The article deals with the master's student professional mobility as an important component of the characteristic of the modern graduate, with the necessity and possibility of its formation during studying at master's program «Pedagogical Education».

Keywords: students of a master degree, professional mobility, master's professional mobility, federal state educational standard, professional competences, types of professional activity.

не только с целью получения углубленных знаний в определенном профессиональном направлении, но и приобретения профессиональных компетенций в различных видах профессиональной деятельности. Согласно федеральному государственному образовательному стандарту высшего образования (далее ФГОС ВО) выпускник, освоивший программу магистратуры по направлению подготовки «Педагогическое образование», должен обладать способностью

Научный руководитель: доктор педагогических наук, профессор Ю. Н. Research supervisor: doctor of pedagogical sciences, Professor Y. N.