CC BY
297Предтеченская Ю.В.
Определена Брахмана в Упанишадах: апофатический и катафатический подходы (по комментарию Шанкары к «Тайттирия упанишаде»)
Традиционно апофатический и катафатический подходы к описанию Бога, Абсолюта различаются и даже противопоставляются. Но всегда ли это оправдано? В Упанишадах содержатся, как считается, самые ранние апофатические определения Абсолюта-Брахмана. Среди них следующие. «Нети, нети» - «Он - это тот, который был описан как «не то», «не то»» (Брих. уп. 2.9.261). «... [оно - ] (Брахман - Ю.П.) превосходящее [всякое] распознавание существ» (Мун. уп. 2.2.1). «Поистине, говорят, что [это] отлично от знания, отлично от незнания, - Так слышали мы от мудрых, которые разъяснили нам это» (Иш. уп. 10). «Туда не проникает глаз, не проникает ни речь, ни разум. Мы не знаем, не распознаем, как можно учить этому. Поистине, это отлично от познанного и выше непознанного - так слышали мы от древних, которые разъяснили нам это. Что невыразимо речью, чем выражается речь - знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди]. Что не мыслится разумом, чем, [как] говорят, мыслим разум - знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди]. Что не видно глазом, чем видны глаза - знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди]. Что не слышно ухом, чем слышно это ухо - знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди]. Что не дышит дыханием, чем дышится дыхание - знай: то
1 Здесь и далее ссылки на Упанишады даются по русскому переводу: Упани-шады / Перевод с санскрита Сыркина А.Я. М.: Восточная литература. РАН. 2003. Список сокращений в скобках см. в конце статьи.
и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди]» (Ке уп. 1.3-9). «(Когда ученик утвердится без страха) в этом непостижимом, бестелесном, невыразимом и не имеющем основы (Брахмане)» (Тайт. уп. 2.7). «Он ни велик и ни мал» (Брих. уп. 3.8.8). «...Брахман не обладает отличительными качествами» (Тайт. уп. 2.6.1.); «. который есть неизменный, невещественный, невыразимый, не имеющий ни в чем основы Брахман, отличающийся от всех качеств сотворенных вещей.» (Тайт. уп. 2.7.1.). «Так как он неощущаем, он бестелесен, невещественен. Так как он невещественен, он ани-руктам - невыразим. Все, что имеет качества, может быть выражено словами и все, что обладает качествами подвержено изменениям, тогда как Брахман неизменен и является источником всех изменений» (Тайт. уп. 2.7.1.) и др.
Наряду с апофатическими мы находим в Упанишадах немало и катафатических определений: «Брахма - это жизнь (прана), Брахма - это радость. Брахма - это пустота» (Чх. уп. 4.10.4). «Брахман -это интеллект» (Айт. уп. 3.5.3), «Брахман, [который] - познание и блаженство - высшая опора охотно приносящего дары.» (Брих. уп. 3.9.28.7.). «Яджус - живот, саман - голова, рич - тело этого непреходящего. Его следует знать как Брахмана - великого риши, состоящего из Брахмана» (Кауш. уп. 1.7); «.далее он становится Брахманом, чье тело - пространство, чья сущность - действительное, чье удовольствие - жизненное дыхание, чье блаженство - разум, всецело погруженным в покой, бессмертным» (Тайт. уп. 1.6.2.). «Брахман - это подвижничество» (Тайт. уп. 3.2.1.). «Он распознал, что блаженство - это Брахман» (Тайт. уп. 3.6.1.). «Это - Ом. Поистине, этот слог - Брахман, поистине, этот слог - высший» (Катх. уп. 1.1.15-16). «Этот пуруша, который бодрствует в спящих, порождающий один желанный [образ] за другим, Он - чист, он -Брахман, он зовется бессмертным» (Катх. уп. 2.1.8.). «Это воспето как высший Брахман, в нем - триада, [он] твердо основанный и нетленный» (Швет. уп. 1.7.). «Поистине, Брахман - это бессмертное, Брахман - впереди, Брахман - позади, справа и слева, Он простирается вниз и вверх; поистине, Брахман - все это, величайшее» (Мун. уп. 2.2.12.) и др.
Кроме того, есть и такие определения Брахмана, в которых содержатся и катафатические, и апофатические элементы, как, например: «Движущееся, дышащее и мигающее - знайте, что оно - сущее, не-сущее, желанное, высшее; Что...[оно - ] (Брахман - Ю.П.) превосходящее [всякое] распознавание существ. - То, что светится и что меньше малого, в чем скрыты миры и обитатели миров, Это непреходящий Брахман, он - дыхание, это речь и разум, Это истина, это бессмертие, это следует узнать.» (Мун. уп. 2.2.1-2) и др. В этих речениях катафатический и апофатический подход, как две стороны одной медали, хотя внешне и противоположны, все же глубинно едины.
Самое известное из катафатических определений Брахмана - «сат-чит-ананда» (satcitänanda) встречается не в «главных», то есть ранних Упанишадах2, а лишь в Упанишадах сравнительно поздних3. Мы не знаем, когда и в каких текстах эта формула была употреблена впервые. Очевидно только одно, у Шанкары (VIII в.), главного экзегета текстов классических Упанишад и создателя ад-вайта-веданты4, этой формулы нет или, точнее, он не упоминает все три термина вместе как одно сложное слово.
Среди формул, объединяющих эпитеты Брахмана, которые многими исследователями считаются предшественниками «сат-чит-ананды» - знаменитое речение в «Тайттирия упанишаде»: «Кто знает, что Брахман - действительный, знающий, бесконечный (сатьям, джнянам, анантамь - Ю.П.), скрытый в тайнике [сердца], в наивысшем пространстве, тот вместе с мудрым Брахманом дости-
«Брихадараньяка», «Чхандогья», «Айтарея», «Каушитаки», «Кена», «Тайттирия», «Катха», «Шветашватара», «Майтри», «Иша», «Мунда-ка», «Прашна», «Мандукья».
«Нрисимхоттаратапания» (4.6.7.), «Рамапурватапания» (92), «Рамотта-ратапания» (2.4.5), «Сарвопанишатсара» - Deussen P., The Philosophy of
the Upanishads, New York, Dover Publications, 1966, Р. 126-127. Само слово «веда-анта» означает буквально конец Вед, т.е. Упанишады. Адвайта же - дословно «недвойственность». Адвайта-веданта - это система абсолютного монизма, согласно которой реальность имеет единственный источник - вечный и неизменный Брахман, содержащийся в каждой индивидуальной душе как ее высшее начало, Атман. Санскр. satyam,jnanam,anantam.
2
4
гает [исполнения] всех желаний»6. С точки зрения Пауля Дойс-сена, слово «анандам» могло быть ошибочно заменено на «анан-там» («бесконечное»)7.
Именно по поводу двух этих формул «сатьям, джнянам, анан-там» и «<сат-чит-ананда» в качестве положительных (катафа-тических) определений Абсолюта и велись основные дискуссии ведантийских авторов. Понимание Брахмана как сат, то есть обладающего реальностью, и чит - как обладающего знанием/сознанием, по большей части не приводило к спорам и принималось большинством ведантистов. Этого, однако, нельзя утверждать о понимании Брахмана как обладающего блаженством (ananda). Именно ананда , как будет показано далее, вызывала у некоторых ведантийских мыслителей, начиная с Шанкары, сомнения в своей способности служить характеристикой Брахмана.
Сначала мы рассмотрим проблемы, связанные с пониманием природы Ананды и трактовки блаженства как атрибута Брахмана, а затем, на примере ананды и формулы «сатьям-джнянам-анан-там», разберем статус катафатического определения Брахмана в Упанишадах, прежде всего в комментарии Шанкары к «Тайттирия упанишаде» и субкомментария к нему Сурешвары (ок. IX в.).
Сопровождается ли освобождение (мокша) от перерождений (сансара) «положительным» состоянием блаженства («освобождением для») или же высшее состояние сводится к отсутствию страданий (то есть представляет собой «освобождение от») - вопрос, дискутирование которого привело к размежеванию среди брахманистских мыслителей: одни были сторонниками концепции ананды как чего-то больше, чем просто отсутствие страданий (прежде всего ведантисты), другие - ее противниками (вайшешики, на-яйики, сторонники санкхьи).
Любопытно, что и среди приверженцев «отрицательного» толкования блаженства высказывались иные мнения. Хотя Вьо-машива (X в.), опиравшийся на вайшешика Прашастападу (VI в.), а также наяйик Удаяна (XI в.) подвергли ведантийскую концеп-
6 «Тайттирия упанишада» 2.1.2. (далее Тайт.уп.)
7 Deussen P., The Philosophy of the Upanishads. Р. 126.
цию ананды критике, другой наяйик Бхасарваджня (IX-X вв.) говорил о таких свойствах Высшего Божества (Шивы), как неограниченное знание и блаженство. Апараркадэва (XI-XII вв.), комментатор Бхасарваджни, утверждает (совсем как ведантисты), что блаженство Атмана не сводится к отсутствию страдания (хотя он и не признает ведантийского положения о том, что блаженство есть непреходящее свойство Атмана)8. На его взгляд, в этом случае невозможно объяснить само «закабаление»: как можно привязаться к сансарному бытию, если ты уже и так испытываешь блаженное состояние? Наконец, сторонники санкхьи, в лице Виджняна Бхикшу (XVI в.), считавшие «блаженство» по сути неотличимым от простого «удовольствия», признают, что «освобожденный при жизни» (дживанмукта) мог испытать восторг от созерцания Атмана9.
Шанкаре, как известно, приписывается авторство огромного числа текстов, поэтому перед исследователями стоит проблема, как определить подлинность его сочинений. Среди терминологических критериев идентификации подлинности, используемых индологами П. Хакером и С. Маедой, фигурирует «нежелание или отказ признать блаженство в качестве положительного атрибута Брахмана»10. По словам Хакера, Шанкара не оценивал эту доктрину (об ананде - Ю.П.) высоко, он избегал ее, где только мог11.
Единственной позитивной характеристикой Брахмана без каких-либо оговорок и колебаний Шанкара признавал дух, сознание - чит, чайтанья. Об этом говорят и индологи. Так, В. Хальбфасс подчеркивает, что Шанкара не использовал понятие «блаженство» для описания Брахмана или, по крайней мере, не признавал его характеристикой Брахмана в той же степени, в какой сат (бытие) и чит
8 В адвайта-веданте Атман идентичен Брахману.
9 Ананда // Онлайн Энциклопедия «Кругосвет». См. http://www.krugosvet. ru/articles/69/1006983/1006983a1.htm
10 Цит.: по Шохин В.К. Стратификация реальности в онтологии адвайта-ве-данты, М.: ИФРАН. 2004. С.144.
11 См. Philology and confrontation Paul Hacker on Traditional and Modern Ve-danta / Edited by Wilhelm Halbfass. N.-Y.: State University Of New York Press. 1995. Р.165.
(сознание)12. Ученый обращает внимание на то, что все упоминания Шанкарой ананды встречаются только в его комментариях к текстам из Упанишад, где соответствующее слово упоминается13.
Обратимся непосредственно к текстам. В комментарии к «Тайттирия упанишаде» Шанкара утверждает: «Ананда (блаженство) - это верховный Брахман.»14. «Брахман и ананда неотличимы. Говорить об ананде Брахмана - то же самое, что говорить о (теле ступы)»15; «.по своей природе Брахман является настоящим блаженством, без рождения, без смерти, без страха и без дуальности.»16. «И тот Брахман, источник страха, есть Блаженство»17.
Следует ли на основании этих цитат заключить, что ученые не правы и что Шанкара все-таки признает Ананду в качестве не просто атрибута, но и самой сущности Брахмана? Рассмотрим аргументы Шанкары в пользу того, что Брахман есть блаженство18.
Шанкара предупреждает против смешения блаженного состояния с обычным мирским счастьем, возникающим в результате взаимодействия субъекта и обычных объектов. Он выделяет три качества живых существ, которые способствуют достижению блаженства: знание Вед, свобода от прегрешений и отсутствие желаний. Последнее он считает наилучшим, так как по мере возрастания блаженства растет свобода от желаний, тогда как знание Вед и свобода от прегрешений остаются прежними. Мудрецы испытывают блаженство, сосредоточив свое сознание на Брахмане и отказавшись от всех мирских желаний, направленных на обычные объекты. Они не воспринимают ничего извне и не пользуются ничем, что может доставлять удовольствие. Они полностью погружены в
12 См. Halbfass W Tradition and Reflection Explorations in Indian Thought State University of New York Press. 1991. Р.255.
13 См. Там же.
14 Eight Upanishads with the Commentary of Sankaracarya. Vol.1 / Translated by Swami Gambhirananda, Advaita Ashrama. Trio Process, Kolkata 700 014, Tait-tiriya Upanishad, 2.5.1., Р. 341 (далее - Тайт.уп. Бх.).
15 Тайт.уп. Бх., 2.8.5. С.386.
16 Там же. 3.10.5-6. С.414.
17 Там же. 2.8.1-4. С.369.
18 Аргументы Шанкары представлены по тексту Тайт. уп. Бх. С.362, 369.
собственное сознание, которое сосредоточено на Брахмане. Тот факт, что даже в отсутствие обычных объектов, приносящих удовольствие, они испытывают счастье и удовлетворение, доказывает, по Шанкаре, что единственным источником этих чувств является сам Брахман, ведь их сознание сосредоточено лишь на Нем19.
Блаженство от созерцания Брахмана, испытываемое на стадии полного освобождения от желаний, является лишь частицей высшего блаженства (Шанкара приводит цитату из Упанишад: «Малой долей этого блаженства и живут другие существа»: Брих. уп. 4.3.32). Адвайтист сравнивает высшее блаженство с морем, а блаженство живых существ - с ручейками, отделенными от него и вновь в него впадающими. В высшем блаженстве, по Шанкаре, нет двойственности, разделения на наслаждение и наслаждающегося.
Однако это не значит, что Шанкара признает некий онтологический разрыв между высшим блаженством и обычным человеческим счастьем: ананда для него - своеобразный стержень, на который «нанизываются» все прочие виды эмоционально возвышенного состояния в виде радости, счастья и.т.д.,20 ибо она пронизывает их все. Мирское счастье, указывает Шанкара, кратковременно, так как оно есть результат прошлой кармы, разнообразной и преходящей. Поэтому количество и качество радости, успокаивающей и освобождающей ум, зависит от чистоты сознания, которая, в свою очередь, обретается с помощью аскезы и медитации, подавляющих желания, а также с помощью веры: «Тот, кто обрел просветление и видит Брахман как недвойственного и как блаженство, не пугается и перед лицом смерти. Он не беспокоится о том, что совершал плохие поступки и не совершал хороших, так как видит
19 Там же. 2.7.1. С. 362, в данном случае, как и во многих других (Брих. уп. I. 5. 9, II. 1. 19, IV. 3. 10, Мун. уп. 2.2.7., Праш. уп. 2.10.), Шанкара ставит знак равенства между анандой (блаженством) и сукхой (счастьем), у этих понятий есть общие черты - они не предполагают усилий и беспечальны. Подробнее см. Fort A. Beyond Pleasure: Shankara on Bliss // Journal of Indian Philosophy. 1988. Vol.16. Р. 188.
20 Также перечисляются приям - радость, возникающая при виде, например, возлюбленного сына; модах - наслаждение, счастье, возникающее при обретении желаемого объекта; прамодах - высшая точка наслаждения, кульминация наслаждения, см. Тайт. уп. Бх. 2.5.1. С.341.
их свободными от их собственных качеств и потому неразличимыми между собой и тождественными высшему Я»21. Просветленный осознает: «Я тот самый Брахман, который есть блаженство, который отличен от всего творения и обладает такими качествами, как неразличимость, невидимость»22. Такому человеку ни плохие, ни хорошие поступки не приносят перерождения. Иными словами, осознание человеком своей подлинной идентичности с единым мировым духом (Атманом, Брахманом) есть одновременно осознание своего блаженства23. В этом, по Шанкаре, смысл второй главы «Тайттирия упанишады».
В «Брихадараньякопанишад-бхашье» Шанкара тоже пишет, что Брахман есть само блаженство. Адвайтист спорит с представлением о том, что Брахман может познавать собственное блаженство, так как это предполагает раздвоение на субъект и объект познания, что противоречит единству Абсолюта. Природа Брахмана «проста», поэтому Брахман не познает блаженство - Он есть само блаженство, которое непознаваемо. Достигший освобождения также есть само блаженство и, следовательно, не может его познавать24.
Другим важным свидетельством признания Шанкарой ананды как природы Брахмана считается его трактовка концепции пяти «слоев», «чехлов» (коша), Атмана в «Тайттирия упанишаде» и в «Брахма-сутрах». Первый из них - анна-майа, или «[атман,] состоящий из пищи», то есть внешнее физическое тело, затем идет прана-майа («состоящий из жизненных сил»), потом мано-майа («состоящий из манаса») и виджняна-майа («состоящий из познания»). Самым внутренним атманом, или «чехлом», его покрывающим, является ананда-майа («[атман], исполненный блаженства»)25. Именно по поводу понимания статуса этого внутреннего слоя и существуют главные расхождения: является ли он самым тонким и близким к Атману покровом или же самим Атманом, его сущностью?
21 Тайт. уп. Бх. 2.9.1. C.389.
22 Там же, 3.1.1.С.390.
23 В комментарии к Брих.уп. Шанкара (III.9.28) опровергает мнение, что Брахман может познавать собственное блаженство.
24 См.: Fort A. Beyond Pleasure: Shankara on Bliss. Р. 181.
25 Тайт. уп. 2.1-5.
Н.В. Исаева отмечает, что «для Сурешвары наиболее глубинный слой, то есть «покров Блаженства» (ананда-коша), никогда не отождествляется с Атманом, тогда как Шанкара высказывается на этот счет значительно более уклончиво»26. Однако анализируя комментарии Шанкары к «Главе об Атмане, исполненном блаженства» «Брахма-сутры» Бадараяны, Исаева приходит к выводу, что Шанкара полностью разделял такой подход: по его мнению, хотя определение атмана как Блаженства (ананда) имеет место, оно представляет собой лишь метафорическое обозначение высшей реальности, так как в соответствии с апофатическим подходом ни одно из свойств, или качеств, не может иметь отношения к Брахману. Вначале у читателя комментариев Шанкары создается представление, что «атман, исполненный блаженства», и есть высший Брахман. Однако из комментария к последней сутре, по Исаевой, следует, что пока речь идет о «блаженстве», Брахман не может предстать перед нами как высшая реальность.
Этот вывод созвучен аргументу Радхакришнана: сначала из-за нежелания резко противопоставлять свое мнение текстам Шрути (речениям Упанишад) Шанкара соглашается с тем, что Брахман есть анандамайа (исполненный блаженства); но, учитывая, что такое понимание Брахмана не соответствует представлениям о Брахмане как о бескачественном Абсолюте, Шанкара, по мнению Радха-кришнана, предлагает другое, искаженное объяснение, состоящее в том, что анандамайа является лишь «покровом» Брахмана27.
Этот анализ касался комментария Шанкары к «Брахма-сутрам». А каково соотношение ананды и анандамайи в комментарии Шанкары к «Главе о блаженстве» из «Тайттирия упаниша-ды»? По мнению Хальбфасса, это самое подробное рассмотрение Шанкарой вопроса об ананде применительно к Брахману/Атману28.
26 Исаева Н.В. Учение Шанкары: Брахман как взгляд и хвост //История философии № 7, ИФРАН, 2000. С. 46.
27 Radhakrishnan S., The Brahma Sutra. London: George Allen and Unwin. 1960. Р.257, 261.
28 См.: Halbfass W Tradition and Reflection Explorations in Indian Thought. P.255.
Шанкара считает, что под словом «анандамайя» («состоящий из блаженства») подразумевается не Абсолют (Брахман/Атман), а обусловленное «я», эмпирическое эго. По его мнению, это очевидно из самого контекста, где речь идет об обусловленных «я», созданных из еды и.т.д. В этот же перечень попадает и «я», состоящее из блаженства, а, следовательно, оно также обусловлено. Фраза «Он достигает "я", состоящего из блаженства», не может относиться к необусловленному «Я», поскольку последнее, уже содержится в нас самих, и уже потому к нему неприменимо слово «достигается» (достигается лишь то, что вне нас). Следовательно, речь идет о «я» обусловленном29.
Шанкара отмечает, что радость и.т.п., являющаяся плодом медитации и ритуалов, предназначается Атману, состоящему из блаженства, и потому должны находиться максимально близко к нему, то есть внутри Атмана, состоящего из познания (виджняна-майи). Правильность такого вывода он подтверждает ссылкой на то, что ощущение счастья, радости и.т.п. может восприниматься во сне со сновидениями, а следовательно, «я», познающее эти состояния, не является высшим «Я» (Атманом)30. Опыт блаженства «высшего Я», по Шанкаре, дается нам лишь в глубоком сне без сновидений (сушупта), которое считается аналогом изначального состояния сознания. По мнению Хальбфасса, оба эти состояния (блаженство и сон без сновидений - Ю.П.) объединяет то, что они «естественны, не требуют усилий, они - состояния «покоя в себе, слияние с собственной идентичностью, полностью свободное от желаний,
31
привязанностей, антипатий и страха»31.
Вывод Шанкары таков: «...С точки зрения знания Высшего Брахмана, Брахман, безусловно, превосходит «я», состоящее из блаженства, которое достигает совершенства постепенно. Брахман, который описывается как сатьям, джнянам, анантам ("реальность, знание, бесконечность") (2.1), для достижения которого говорилось
29 Cm.: TafiT. yn. Ex., 2.5.1. C.339.
30 Cm.: TaM xe, 2.5.1. C.340-341.
31 Cm.: Halbfass W. Tradition and Reflection Explorations in Indian Thought. P. 255.
о пяти оболочках, начиная с оболочки, состоящей из пищи, этот Брахман находится внутри всех оболочек и благодаря этому Брахману все оболочки наделяются существованием, этот Брахман есть "стабилизирующий хвост"» (пуччха)32. Таким образом, по Шанкаре, Высший Брахман не сводится к «я», состоящему из блаженства, а является его опорой, как хвост. Стало быть, анандамайа (состоящий из блаженства или блаженный, полный блаженства) (атма, «я») относится к категории следствий, а не причины, и поэтому не является верховным «Я». Итак, можно говорить о Брахмане как об основе всех остальных оболочек - невоспринимаемом, бестелесном, невыразимом и не имеющем основы («Я») (Тайт. уп. 2.7.).
Сурешвара обращает внимание на параллели между учением о пяти оболочках в «Брахмавалли» и историей духовных поисков Бхригу из «Бхригувалли» («Брахмавали» и «Бхригували» -главы «Тайттирия упанишады»). Бхригу сначала отождествляет Брахман с пищей, а затем поочередно с праной (жизненным дыханием, жизненной силой), манасом (умом, внутренним органом), виджняной (познанием). И заканчивает свой поиск Брахмана, осознав Брахман как ананду. По мнению Сурешвары, эта параллель на первый взгляд может привести к следующему выводу: так как целью Бхригу был Брахман, то тот факт, что Бхригу остановил свой поиск на ананде, которая была пятой по порядку, говорит, что ананда является Брахманом, а не обусловленным «я». Подобным же образом, анандамайа, пятая по порядку «оболочка» Брахмана в «Брахмавалли», также должна являться высшим Брахманом, а не обусловленным «я»33.
Однако Сурешвара считает, что ананда, на которой Бхригу остановил свой поиск, является лишь обусловленным «я». И вот почему: в то время как «Брахмавалли» описывает природу Брахмана, «Бхригувалли» учит, как достичь Брахмана. Поэтому пять оболочек, от пищи до блаженства - ананды, представляют собой,
32 Тайт. уп. Бх., 2.5.1.. С.342.
33 The Taittiriyopanisad Bhasya-Vartika Of Suresvara / General editor Dr R. Bala-subramanian, Radhakrishnan / Institute For Advanced Study In Philosophy University Of Madras. 1984. Р.47. (далее - Тайт. уп. Бх. Варт.)
с точки зрения Сурешвары, средства достижения Брахмана, а не сам Брахман. Сурешвара разграничивает ананду и анандамайю: ананду он считает природой Брахмана: («Кто может отрицать, что блаженство является природой Брахмана? То блаженство, которое свободно от всех различий, составляет природу высшего Я»34), а анандамайю - оболочкой эмпирического «я». («Вследствие того, что пять оболочек, как происходящие из авидьи (неведения), исключены из блаженства, блаженство, не понимаемое умом и речью, не должно толковаться как имеющее природу анандамайи»35.)
Таким образом, становится очевидным, что относительно Ат-мана, состоящего из блаженства (анандамайи), Шанкара и Суреш-вара сходятся во мнении о том, что он не является высшим «Я», то есть Брахманом. В этих рассуждениях Шанкары и его ученика Сурешвары для нас интересно то, как реализуются апофатический и катафатический подходы,
Как относиться к определению Брахмана как блаженства и подобным положительным определениям, если, судя по многим разъяснениям Шанкары, никакое описание сущности Брахмана «не достигает»? Шанкара утверждает, что обозначить в словах природу абсолютной истины, свободную от любых различий, невозможно из-за того, что сами обозначения ее ограничивают. Поэтому существует лишь единственный адекватный способ ее описания - как «не то», «не то», которое уничтожает все возможные ее характеристики36, то есть апофатический подход.
В индийской традиции различают определение по сущности - лакшана, или «сварупа-лакшана», и косвенное определение -лакшана, или татастха-лакшана, лакшана-вритти (в западной традиции, параллелями, будут денотация и коннотация, соответственно).
34 Тайт. уп. Бх. Варт., 2.5. С.451. (Перевод Баласубраманиана Р.)
35 Там же. 2.5. С.452, См. Также: «Брахман - высшая цель, который превосходит анандамайю, есть анируктам (неописуемый - Ю.П.)». Там же. 2.7. С.507, «...анандамайа должна пониматься как обусловленное я.». Там же. 2.5. С.447, «Подобно аннамайе и.т.д., эта анандамайа также является эффектом, следствием». Там же. С.443. Пять оболочек, включая анандамайю - это лишь средства достижения Брахмана..См. там же. С.448.
36 Брих. уп. Бх. Шанкара, 11.3.6.
Шанкара подчеркивает, что раз Брахман един и лишен всякой двойственности, свободен от каких-либо различий и характеристик. Он не может быть описан как обычный объект - через его характеристики, его нельзя определить по сущности. Если нельзя указать на Брахмана прямо, необходимо прибегнуть к косвенному, метафорическому описанию. Шанкара не просто говорит о возможности метафорического языка описания Высшей реальности, а создает свою «методологию» такого описания. По определению Д. Зильбермана, она состоит в «семантической деструкции языка»37. В реконструкции этой «методологии» он явно опирался на некоторые положения С. Мурти38.
Первым приемом, по Зильберману, является наложение (ад-хьяропа) и последующее снятие (апавада) разных взаимоисключающих атрибутов. Например, сначала Брахман описывается как имеющий органы чувств, причина творения, поддержания и уничтожения мира, как наделенный качествами и.т.д.. Затем утверждается, что Брахман непостижим и неописуем («.руки, ноги его повсюду, всюду смотрят глаза Его, лица, всюду слушают чуткие уши, мир собою покрыв, стоит Он...всех существ этих, знай, Он опора, поедатель и производитель». И далее: «.в своей тонкости непостижим Он, запредельный, Он каждому близок». - Бхагавадгита 13.13-16). Из этого становится ясно, что описывающие Брахман слова не следует понимать буквально, согласно практике говорения. Шанкара, по Зильберману, называет этот метод описания Брахмана трансфеноменальным (нишпрапанча).
Второй уровень семантической деструкции - метафорическое определение (лакшана-вритти) и третий - нетивада - собственно апофатическое определение. Поскольку нас в данном случае интересует именно лакшана-вритти, обратимся к тексту, в котором Шанкара и Сурешвара наиболее полно излагают этот подход.
Анализируя формулу «сатьям-джнянам-анантам», Шанкара утверждает, что этими словами Брахман отделяется от всего дру-
37 Зильберман Д.Б. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической деструкции языка. Вопросы философии. № 5. 1972. С.120.
38 Murty K.Satchidananda Revelation And Reason In Advaita Vedanta. Waltair: Andhra University, New York: Columbia University Press. 1959.
гого, подобным же образом, путем отделения от иного, познаются все вещи39. В тексте приводится возражение оппонента, сводящееся к тому, что существуют только один Брахман, поэтому невозможно его выделять из ряда других Брахманов. Шанкара отвечает, что характеристики и качества в данном случае лишь очерчивают границу, отделяют Брахман от всего остального, а не выделяют из класса подобных вещей40. «Фраза сатьям Брахма (Брахман есть реальность), отделяет Брахман от изменяющихся вещей»41.
Шанкара ссылается на следующие высказывания Упанишад. «В основе всех изменений лежит речь, поэтому они суть лишь имя» (Чх. уп. 4.1.4). «Истинно лишь то, что существует» (Чх. уп. 6.2.1). По Шанкаре, сатья (реальность) - это свойство вещи не менять своей сути, быть неизменной, ибо изменяющаяся вещь нереальна42. Шанкара продолжает: «.Брахман не определяется словом «сатьям» («реальность»), так как Брахман по своей природе лишен всех определений. Поэтому слово «сатья», которое обозначает вечную реальность в целом, может косвенно указывать на Брахман в таких выражениях, как «Брахман есть реальность», но не может его определять»43. Далее Шанкара разбирает и такую характеристику Брахмана как «джнянам»: «.на Брахман лишь указывается словом «знание/сознание», но определение Брахману не дается». Шанкара поясняет, что Брахман не может быть понят через обычное отношение слов и обозначаемых ими вещей, а также через от-
44
ношения сущности и качеств44.
Относительно третьей характеристики Брахмана, такой как «анантам» - безграничный», Шанкара сначала показывает ее «прикладное» назначение: «Из фразы Брахман есть знание (джнянам Брахма) можно сделать вывод об ограниченности Брахмана, так как людское знание является ограниченным. Поэтому
39 Тайт. уп. Бх., 2.1.1. С.307. Так же рассуждает и Сурешвара - см. Тайт. уп. Бх.
Варт. С.298.
40 Там же. С.308.
41 Там же. С.309.
42 См.: Тайт. уп. Бх. 2.1.1.С.308-309.
43 Там же. С.315.
44 См.: Там же. Примечание 1. С.315.
для того, чтобы избежать такого вывода, в тексте Брахман назван безграничным (анантам)»45. Шанкара анализирует безграничность с трех точек зрения: пространства, времени и объектов. Пример первой - небо. С точки зрения пространства, небо безгранично, но оно ограничено, так как является сотворенным, а значит, временным. В отличие от неба, Брахман несотворен, а значит, безграничен с точки зрения времени.
По поводу ограничений с точки зрения объектов, Шанкара поясняет: «.то, что отличается от другого, является ограничением для этого другого» (пример: «когда интеллект погружается в изучение чего-либо, он одновременно отворачивается от изучения чего-то другого»46). Поэтому Брахман безграничен и с точки зрения объектов, так как он един со всем, есть причина всего, а значит, ни от чего не отличается.
По Мурти, Шанкара мог рассуждать следующим образом: уникальность Брахмана приводит к тому, что его невозможно описать с помощью слов47. Но так как другого языка для передачи смыслов нет, то приходится пользоваться словами. Любое из слов несовершенно и неспособно описать Брахман, и может лишь повести по ложному пути. Поэтому слова используются в сочетании, в котором каждый термин помогает утвердить и определить другой. Один термин комбинации, понятый эмпирически, полностью устраняется другим: Реальность - Сознанием, Сознание - Бесконечностью, Бесконечность - трехчастностью всей системы. Мурти считает, что определение Брахмана как «сатьям-джнянам-анан-там» «логически неточно», но именно этим оно демонстрирует уникальность Брахмана. Своей странностью оно одновременно и сохраняет тайну Брахмана, и открывает ее. Тайна сохраняется, поскольку мы не в состоянии понять, что есть «вечное знание», хотя знаем, что значит «знание». Но при этом тайна открывается, поскольку формула показывает уникальность Брахмана, его отличие от всех эмпирических объектов и субъектов. Поэтому, по Мурти,
45 Там же. С.311.
46 Там же. С.319.
47 См.: Murty K. Satchidananda Revelation and Reason In Advaita Vedanta. P.64.
формула «сатьям-джнянам-анантам», выделяя Брахман из всех других вещей, выполняет функцию определения48. Но такое определение не является совершенным, так как прибегает к эмпирическому языку в отношении внеэмпирического объекта. Настоящим и единственно идеальным определением остается, с точки зрения Мурти, апофатическое «нети нети» - «не то, не то».
Лишь приблизительным определением Брахмана считает формулу «сатьям-джнянам-анантам» и Зильберман. Он предлагает различать «основное значение» (абхидха) Брахмана и область второстепенных значений, метафоры (лакшана)49. «Брахман не поддается описанию, - пишет Зильберман, - он лишь как-то приблизительно может быть показан (адуравипракаршена)»50. Слова «сат», «чит» и «ананта» как несобственные определения суть лакшана. Зильберман согласен с Мурти в том, что лакшана выделяет Брахман из всего остального. Однако, в отличие от Мурти, Зильберман не называет «сатьям джнянам анантам» определением Брахмана, считая эту формулу лишь определением намерения познавать Брахман (курсив мой - Ю.П.): «.слова "Реальность и т. п." скорее служат прямыми определениями интенции к познанию Брахмана, поскольку устремленность к нему в таком роде отличает его от всех прочих вещей»51.
Камалешвар Бхаттачарья не находит в трудах Шанкары четкого различения понятий «сварупа-лакшана» - сущностного определения, и «татастха-лакшана» -вспомогательного определения52. Он отмечает: «для Шанкары три слова сатья, джняна и ананта, которые определяют Брахман, выявляя его специфическую внутреннюю природу, отличную от всего остального, не дают какого-либо положительного определения Брахмана (курсив мой - Ю.П.); они лишь исключают противоположные самим себе качества: сат исключает нереальность, чит - бессознательность (бесчувственность), ананта -
48 См.: Murty K. Satchidananda Revelation And Reason In Advaita Vedanta. Р.64.
49 См.: Зильберман Д.Б. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической деструкции языка. С. 120.
50 Там же. С.122.
51 Там же. С.125.
52 Bhattacharya К. Laksana, Laksana, And Apophaticism In Sankara's Commentary On Taittiriyopanisad II,1. Paris. 2001. Р.90. См.: Примечание 26.
конечность (ограниченность)», то есть представляют собой татастха-лакшану. По мнению Бхаттачарьи, понятия «сатьям», «джнянам», «анантам» являются косвенным определением Атмана, то есть, в современной терминологии, не денотацией, а лишь коннотацией53.
Эту же идею косвенного определения развивает и Баласубра-маниан54. Ссылаясь на цитату из «Бхагавад-гиты», он говорит: «Брахман не может быть определен ни одним словом, даже словом «бытие» - сат»55. Он поясняет, что слово может обозначать что-либо, если предмет относится к какому-то родовому, видовому понятию или является неким актом, качеством или отношением. Что касается Брахмана, то он не принадлежит ни к какому роду или виду, поэтому не может быть определен таким словом как «сат». Из-за своей неизменности Брахман не может быть выражен словом, подразумевающим действие. Будучи бытием, лишенным качеств, он не может быть обозначен словом, подразумевающим качество. Так как он един и не дуален, он ни с чем не связан и не может быть обозначен словом, выражающим отношение56.
Таким образом, мы видели, что Шанкара использует и катафа-тический, и апофатический подходы к определению Брахмана. Но катафатический подход применяется им апофатически, чтобы обозначить границы Брахмана, отделить его от всего противоположного по качествам, указать на направление движения к нему. Этот метод (лакшана-вритти) предназначен Шанкарой для того, чтобы дать возможность людям, не освободившимся от двойственности и воспринимающим лишь относительный уровень реальности, хоть как-то приблизиться к пониманию Брахмана, сущность которого невыразима. Несомненно, однако, что главным для Шанкары является апофатическое понимание Брахмана, доступное лишь тем, кто способен воспринимать абсолютный уровень реальности, то есть не двойственность. Достигается такая способность восприятия путем медитации, ритуалов, аскезы, изучения Шрути, избавления от гре-
53 Там же. Р.90.
54 См.: Тайт. уп. Бх. Варт. С.28.
55 Бхагавад-гита. XIII. 12.
56 Тайт. уп. Бх. Варт. С.29.
хов и, самое главное, избавления от желаний. Все это очищает сознание и приводит его к пониманию того, что собственное внутреннее «я» - Атман - едино с Высшим Брахманом. То есть буквальное понимание Брахмана в свете таких положительных характеристик как сат, чит, ананда, ананта и.т.п., трактуется Шанкарой как знание, относящееся к эмпирическому уровню (вьявахарика), а значит, затуманенное невежеством, несовершенное. Фактически, у Шанкары любое катафатическое определение Брахмана по своей сути апофа-тично. Ведь слова несовершенны, и человеческое сознание, покуда оно не достигло просветления, неспособно адекватно описать и осознать Брахман: «Оттуда отступают слова с разумом, неспособные постичь [его]» (Тайт. уп. 2.4.1.). Таким образом, какие бы положительные определения ни давались Брахману, они всегда будут больше, чем то, что мы в состоянии понять в них, будут превосходить значения слов в силу несовершенства последних. Сат - больше вечного бытия, чит - больше сознания, ананда - больше блаженства. То же самое касается и формулы «сатьям-джнянам-анантам». Обе эти формулы содержат одновременно и утверждение содержащихся в них понятий и отрицание их обыденного понимания, обозначая выход за их пределы, трансценденцию и представляя собой, как ни парадоксально это звучит, апофатику в катафатической оболочке.
Список сокращений
Айт. уп. - Айтарея упанишада. Брих. уп. - Брихадараньяка
упанишада. Брих. уп. Бх. - Брихадараньяка
упанишада бхашья. Иш. уп. - Иша упанишада. Катх. уп. - Катха упанишада. Кауш. уп. - Каушитаки упанишада. Ке. уп. - Кена упанишада. Мун. уп. - Мундака упанишада. Праш. уп. - Прашна упанишада. Тайт. уп. - Тайттирия упанишада.
Tarn. yn. Ex. - Eight Upanishads with the Commentary of Sankaracarya. Vol.1. / Translated by Swami Gambhirananda, Advaita Ashrama, Trio Process. Kolkata 700 014. Tarn. yn. Ex. BapT. - The Taittiriyo-panisad Bhasya-Vartika Of Sures-vara / General editor Dr R. Balasub-ramanian. Radhakrishnan Institute For Advanced Study In Philosophy University Of Madras. 1984. Tx. yn. - TxaHgorKs ynaHumaga. fflBeT. yn. - ^BeTamBaTapa ynaHumaga.
Библиография
Источники и переводы
Бхагавадгита / Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В.С. Семенцова. М.: Восточная литература. РАН. 1999.
Упанишады / Перевод с санскрита А.Я. Сыркина. М.: Восточная литература РАН. 2003.
Eight Upanishads with the Commentary of Snkaracarya. Vol.1 / Translated by Swami Gambhirananda, Advaita Ashrama. Kolkata: Trio Process. 2004.
The Taittiriyopanisad Bhasya-Vartika Of Suresvara / General editor Dr. R. Bala-subramanian. Radhakrishnan Institute For Advanced Study In Philosophy. University Of Madras. 1984.
Исследовательская литература
Зильберман Д.Б. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической деструкции языка //Вопросы философии, № 5, 1972. C. 117-129.
ИсаеваН.В. Учение Шанкары: Брахман как взгляд и хвост // История философии № 7. ИФРАН. 2000. C. 39-69.
Шохин В.К. Стратификация реальности в онтологии адвайта-веданты. М.: ИФРАН. 2004.
Шохин В.К. Ананда //Этика. Энциклопедический словарь / Под. Ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. М.: Гардарики. 2001. С. 23-24.
Aleaz K.P. Christian Thought Through Advaita Vedanta. Delhi. ISPCK. 1996.
Bhattacharya K. Laksana, Laksana, And Apophaticism In Sankara's Commentary On Taittirayopanisad II.1 //Serie Orientale Roma XCII,1, Le Parole E I Marmi, Roma, Instituto Italiano Per L'Africa E L'Oriente. 2001. Р.85-95.
Deussen P. The Philosophy of the Upanishads. N.Y.: Dover Publications. 1966.
Fort A. Beyond Pleasure: Shankara on bliss //Journal of Indian Philosophy. 1988. Vol.16. Р.177-190.
Hacker P. Philology and confrontation / Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta //Ed. by Wilhelm Halbfass. State University оf N.Y. Press. 1995.
Halbfass W Tradition аnd Reflection Explorations in Indian Thought. State University of N.Y. Press. 1991.
Murty K. Satchidananda Revelation and Reason in Advaita Vedanta. Waltair: Andhra University, N.Y.: Columbia University Press. 1959.
Radhakrishnan S. The Brahma Satra. L.:George Allen and Unwin. 1960.
Ананда // Онлайн энциклопедия «Кругосвет»: http://www.krugosvet.ru/ articles/69/1006983/1006983a1.htm
