CC BY
44
А.Ю. ФРОЛОВА
Московский государственный гуманитарный университет
им. М.А. Шолохова
ОППОЗИЦИЯ ФИЛОСОФСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ И РЕЛИГИОЗНОГО ПАРАДОКСАЛИЗМА В ФИЛОСОФИИ ЛЬВА ШЕСТОВА
В статье проводится анализ оснований критики философской рациональности в творчестве русского мыслителя Льва Шестова. Исследуется позиция религиозного пара-доксализма Шестова в аспекте ее противопоставления классической рациональности. Оппозиция рациональности и религиозности рассматривается в контексте русской религиозно-философской мысли с целью вычленить положительный культурный опыт.
The article analyses the bases of philosophical rationality criticism in the work of the Russian thinker Lev Shestov. His position of religious paradoxalism is researched as contrasted to classical rationality. The opposition of rationality and religiousness is considered in the context of Russian religious-philosophical thought with the purpose to single out a positive cultural experience.
Ключевые слова: рациональность, познание, вера, парадокс, свобода.
Keywords: rationality, cognition, faith, paradox, freedom.
Свобода же приходит к человеку не от знания, а от веры, полагающей конец всем нашим страхам.
Лев Шестов
Прозрение ограниченности рационального постижения бытия можно по справедливости считать преобладающей чертой русской философской мысли. Привитое на русскую почву византийское христианство с его «склонностью философски рассматривать религию»1 дало побеги русской религиозной философии во всей ее самобытности. Воспринятая русским народом душой и телом православная культура непрестанно напоминала отечественным мыслителям о существовании Бога, как Тайны, недоступной человеческому разуму, но открывающейся только в вере. Так, например, Н.А. Бердяев писал, что «рациональное богопознание есть ложное богопо-знание, потому что оно снимает Тайну»2. Начало XX столетия ознаменовалось широким распространением среди интеллигенции различных религиозно-философских объединений, «где каждая проблема обсуждалась в духовной целостности, в каждой проблеме философской, культурной, социально-исторической видели религиозное ядро и основу»3. Особое место среди философских воплощений такого рода специфики отечественной мысли принадлежит творчеству незаурядного русского мыслителя Льва Шестова.
Философский путь Шестова начинается с экзистенциального переживания «ужасов» бытия. Мученик от философии, невольно оказавшийся уча -
стником разыгрываемой миром трагедии и не желающий примиряться со своим положением даже во имя идеала всеобщей гармонии, тем самым потерявший моральную и философскую почву под ногами, - таков образ человека, подтолкнувший Шестова на тернистый путь философствования. Подлинная философия представляется Шестову подобной извилистым горным тропинкам, которые, как известно, доступны «только для тех, кто не подвержен головокружению»; а на краю пропасти беспочвенность застав -ляет идти неуверенно и открывает новые, невиданные еще просторы для творчества «из ничего». Интересно отметить, что сам певец беспочвенности, прочтением книг которого юные вольнодумцы пугали своих родителей, в действительной жизни создавал впечатление человека, имеющего прочную культурную почву под ногами. Не исключено, что именно по этой причине он не смог долго удержаться в состоянии философствования из пустоты, эволюционировав в адепта полной звезд бездны веры.
Размышление о феномене веры, ставшее для Шестова центральным и соответственно обусловливающим решение вопросов второстепенного порядка, не привело мыслителя к определенной конфессии, он всегда оставался в стихии философии, лишь тяготеющей к иудео-христианскому образу веры. Важно обратить внимание на то, что само размышление о вере ни в коей мере не носило характер философского исследования, но через странствование по душам философов-собеседников и раскрытие своего видения философских проблем Шестов обнаруживает сущность своей веры. Наиболее полно выявляется содержание религиозных интуиций русского философа через его резкое противопоставление экзистенциальной и умозрительной философии, умозрения и откровения, классической рациональности и религиозных парадоксов.
Хотя Шестов всегда был склонен к осуждению рационалистического мировоззрения, особый пафос его борьба с всевластием разума приобретает в период религиозный, что и понятно: ведь беспочвенность могла только взрыхлять целину рациональной философии, оставляя поставленные вопросы без ответа, в то время как основание веры давало возможность вносить положительное содержание в данную критику. Теперь все его сочинения пронизаны противоположением Афин и Иерусалима, эллинской мудрости и откровений «безумцев» веры. Однако с тем чтобы адекватно представить, что именно Шестова категорически не устраивало в рациональности и философии, ею соблазняющейся, необходимо обозначить, что же подразумевал под ней сам мыслитель.
Как неоднократно отмечалось в литературе, посвященной творчеству Шестова, вся философия для него как бы разделена на два лагеря. Первый представлен большинством традиционных философов, предпочитающих руководствоваться в своем познании рациональными доводами, причем даже тогда, когда речь идет о религиозной истине. Для них философия есть рефлексия. Второй лагерь заключает в себе меньшинство отчаянных, кото-
рые осмеливаются «оскорблять величие разума», пренебрегая тем, «какой алтарь» они себе тем самым уготовят, и не страшась, что их заклеймят цюо^оуод'ами (ненавистниками разума). Для них философия - это борьба.
Традиционная философия для Шестова есть философия рационалистическая по преимуществу, она уходит корнями в древнегреческую мудрость, а начало ее было положено Анаксимандром, осуществившим порыв к единому. В стремлении греческого мудреца доказать, что все индивидуальное обречено на гибель и рано или поздно должно вернуться в лоно общего, Шестов распознает одну из определяющих характеристик рациональности -ориентацию на поиск абсолютной, всеобщей истины, довлеющей над индивидуальным бытием. Стало быть, рациональное имеет свойства всеобщности, общепризнанности и общезначимости, а разум постоянно стремится «подчинить вселенскую жизнь одной идее»4. Инструментом подчинения должны служить законы логики, следование которым позволяет классифицировать поиск истины как рациональный. Таким образом, логическая последовательность также является свойством рациональности. Благодаря же существованию законов мышления, возможно осуществление доказательства, а «сущность рационализма», как утверждает Шестов, заключается «в том, что он всякое положение свое обосновывает, доказывает, оправдывает»5.
Античная рациональность характеризовалась отождествлением бытия и мышления, что делало умозрение не только возможным, но и всесильным. Бытие несло в себе печать божественного, а вслед за ним и разум принимал статус богоуподобляющего свойства души. Шестов убежден, что и христианская мысль была заражена эллинской мудростью, поэтому средневековая теология для него - служанка философии. Наконец, в новое время античная рациональность претерпевает некоторые незначительные видоизменения (подменив, скажем, Мировой Ум разумом субъекта), в основном же сохраняя свои главные свойства. Так, философский рационализм нового времени интерпретируется Шестовым как прямой наследник древнегреческой мудрости, имевшей «своей задачей разыскание самоочевидных и в своей самоочевидности неопровержимых истин» и связавшей «идею знания ... с идеей необходимости и принуждения»6. Здание классической рациональности зиждется на фундаменте самоочевидностей, в преодолении которых Шестов обнаруживает свое призвание.
Самоочевидности, подобно покрывалу Майи, скрывают от человека мир свободы и беспредельных возможностей. В самоочевидности Шестов видит стремление людей успокоиться в познанной необходимости, склонность к покорности идеям. Наука, как наиболее полное воплощение рациональности, приносит людям очевидную пользу, благодаря чему и властвует над умами. Научные истины позволяют человеку удобно устроиться в тес -ном мирке необходимости, «соблазняя его житейскими благами» и давая почувствовать себя «властелином над природой». Шестов же не сомневается, что на самом деле наука «не изображает действительность, а творит ис-
тину по собственным автономным, ею же созданным законам»7. Данное замечание, кстати, может быть особенно любопытно в связи с неклассическими концепциями рациональности в современной философии науки. Но речь теперь не об этом, ибо русского философа такого рода наблюдение выводит на вопросы экзистенциального плана.
Познание, в процессе которого вещи постигаются в их необходимости, то есть такими, будто они никоем образом не могут быть иными, все дальше уводит человека от Всемогущего «живого» Бога: тайна грехопадения первого человека заключена в соблазнении познанием. Отсюда возникает шестовское противоположение веры греху, или познанию. Все, что не от веры есть грех, а грех суть познание, познание осуществляется посредством разума, а рациональность, в свою очередь, имеет свойства самоочевидности, логической последовательности, необходимости и всеобщности. Таким образом, вера становится единственным оплотом вопиющего в пустыне (а именно таким представлялся Шестову человек, постигший крах разума), но что это за вера? Объект веры для Шестова - Бог, для которого нет ничего невозможного. И только. Признание какого-либо определенного вероисповедания, по его мысли, уже суть отказ от веры. Все же поскольку шестовская вера противопоставляется разуму, постольку можно вывести в ней некоторое позитивное содержание, и получается, что важнейшими свойствами истин веры оказываются несамоочевидность, парадоксальность, свобода и экзистенциальная неповторимость.
Свойство парадоксальности заслуживает особого внимания в контексте оппозиции рациональности и религиозности. С.Н. Булгаков обратил внимание в своей статье о Шестове на то, что он «не свободен был от нарочитой любви к парадоксам, которая еще усилена была в нем влиянием Ницше и Киркегора»8. Это утверждение хоть и справедливо по сути, но требует уточнения: парадоксы не были для Шестова самоцелью, а «любовь» к ним была обусловлена стремлением, во-первых, через них постичь сущность веры, а во-вторых, с их помощью осуществить критику разума и вы -явить источник подлинной свободы. Русский мыслитель ясно осознавал, что рациональная критика разума не может привести его к желаемому результату подрыва авторитета разума, поэтому разумные доказательства его ограниченности бесплодны. Единственно надежный метод он усматривает в аргументации подпольного человека Ф.М. Достоевского, которому «остается одно: насмехаться, браниться и на все, что требует разум, отвечать решительным отказом»9. Отсюда исключительная страсть Шестова к парадоксам.
Подходящее для понимания шестовского парадоксализма определение парадокса можно найти в словаре В. Даля: парадокс есть «мнение странное, на первый взгляд дикое, озадачливое, противное общему»10. И действительно, парадоксальным для Шестова является утверждение не только странное с точки зрения суверенного разума, но и нелепое, абсурдное и потому крайне враждебное общепризнанному. Парадоксы веры, при-
званные сжечь все мосты между разумом и верой с в целях снискания абсолютной свободы-всевозможности, выискивались и провозглашались Шестовым с акцентом на нелепость с точки зрения разума, «черпающего из самого себя», абсурдность в пределах особым образом понятой рациональности. Русский философ остро ощущал сокрушающее давление разума и необходимости, которое усилило в нем чувство абсурда, абсурд, в свою очередь, подчеркивает полярность безумной веры и самодовлеющего разума, в которой только и существуют парадоксы Льва Шестова. Афины ненавистны философу, он насмерть борется за Иерусалим, но, пожалуй, ни за что не согласится «уничтожить» Афины, ибо без масла греков погаснет огонь его борьбы за веру.
Шестов обращается к философии, когда в стихии рационального ему становится слишком тесно, когда разумные ответы на «вечные вопросы» перестают удовлетворять и успокаивать, когда страстный, пусть и тщетный, поиск истины становится предпочтительней готовых истин, когда парадоксальная возможность невозможного становится индивидуально значима. Рациональные философские системы, ставя себе целью объять в мысли весь мир, забывают о самом главном - об этом, конкретном человеке, жизнь которого не вместить в прокрустово ложе абстрактных понятий. Так истина приносится в жертву системности и непротиворечивости, а глас вопиющего в пустыне остается не услышанным. Вопли в пустыне - дело абсурдное, иррациональное; это самоочевидно. Но человек, помимо искусства рассуждения, обладает способностью верить, и эта способность, как открывает для себя Шестов, дает человеку парадоксальную надежду быть услышанным. Что может быть столь же неприемлемо для разума, как распятый Бог? Не вершина ли безрассудства верить в способность Бога сделать бывшее небывшим? Шестов убежден, что только вера делает эти «нелепости» возможными. Парадокс, тем самым, олицетворяет глубины веры и выступает принципом отграничения рационального познания от религиозного откровения.
При обращении к философским источникам, питавшим мысль Шесто-ва, становится очевидным, что его религиозный парадоксализм представляет собой оригинальное продолжение довольно древней философской традиции признания беспомощности разума перед немыслимыми истинами веры. В сочинениях Тертуллиана, М. Лютера, Б. Паскаля, С. Кьеркегора, Ф.М. Достоевского можно встретить много созвучного мысли Шестова и вместе с тем много несходного: русский философ с удивительной последовательностью доводит идею пагубной рациональности до крайности уподобления познания греху. В любой форме сосуществования разума и религиозной веры философ видит тень Филона Александрийского (на самом деле исказившего Откровение), движимого целью редуцировать христианство до понимания мудрого эллина. Во всем, что грозит окончательной, абсолютной истинностью, русский мыслитель видит незримое действие искусителя-разума, за что неоднократно подвергался критике.
Бердяев, в частности, обращал внимание на то, что «Л. Шестов составил себе максималистическое понятие о вере, при котором она делается невозможной и ее ни у кого нет»11. Но дело в том, что шестовское понятие веры как бы раздваивается на два аспекта: с одной стороны, речь идет о вере как особом состоянии, как втором измерении мышления, которое приоткрывает перед человеком завесу таинственного мира парадоксальных истин. С другой стороны, вера рассматривается как предельная форма иррационального акта, в результате которого по-человечески невозможное через «абсурд» веры становится возможным: и старику Иову возвращаются его здоровье и погибшие дети. Второй аспект веры, о котором, надо полагать, и говорил Бердяев, по существу есть ускользающий маяк в тумане бытия, необходимый как напоминание о первозданной свободе, которую первый человек променял на власть в мире необходимости, соблазнившись возможностями разума и познания.
Шестов видит в вере нескончаемую борьбу, причем это не есть борьба с сомнениями и тлетворным грехом, но борьба с необходимостью. В вере философ искал, прежде всего, ничем не лимитированный источник свободы. Понимание человеческой свободы было для него производно по отно -шению к толкованию свободы божественной и означало произвол, абсолютную свободу. Шестов, правда, не уставал делать акцент именно на божественном произволе, будучи убежден, что через веру человек приближается к догреховному «хорошо весьма». Даже в бердяевской страсти к свободе философ видит печать необходимости, ибо его несотворенная свобода полагает пределы власти Самого Бога, что делает неосуществимой победу над злом страданий не только для человека, но даже для Бога. Духовный опыт, открывший Бердяеву эту «истину», выступает как особого рода познание, а значит, в конечном итоге, претендует на всеобщность.
Бесспорная заслуга русского противника рациональности перед религиозной философией заключалась в упорном напоминании об отсутствии необходимости оправдывать библейские истины перед разумом. Оправдание истин веры разумом неминуемо приводит к искажению или полной элиминации того содержания, которое было доступно только для веры. В.В. Зеньковский даже видел в этом «самое замечательное и характерное в творчестве Шестова», именно «в его борьбе с системой секуляризма, с безрелигиозной и антирелигиозной философией нового времени»12. Однако следует сказать больше: сталкивая рациональность и веру, Лев Исаакович стремился преодолеть не столько собственно секулярное мировоззрение, исходно отвергнутое, сколько религиозную философию, примиряющую разум и умозрение с верой и Откровением. Религиозный парадоксализм Шестова призван был показать, что истины веры несамоочевидны, принципиально недоступны для разума и что то, о чем рассказывается в книгах Св. Писания, может и должно быть оправдано перед разумом - иначе говоря, что оно и
само по себе желательно, спасительно и понятно»13, - значит отказаться от Откровения во имя «теоретической потребности».
Философская рациональность, порождающая представление о доказуемости подлинной истины, присутствует и в религиозной философии. В этой связи значимо разграничить понятия истинной религиозной философии и разумной религиозной философии, каковыми они предстают в мысли Шестова. В статье «Умозрение и Апокалипсис (Религиозная философия Вл. Соловьёва)» русский философ выявляет специфику религиозной философии В. С. Соловьёва, не склонного поддерживать острую конфронтацию разума и веры. Шестов убежден, что целью религиозной философии Соловьёва является, в конечном итоге, оправдание веры перед разумом, то есть раскрытие тезиса о том, что «философская мысль», по сути, идет тем же путем, что и «пророческое вдохновение», а мудрость эллинов не противоречит библейской, что позволяет нарекать истины, порожденные умом человеческим, истинами религиозными (или в данном контексте истинами Откровения). Таким образом, «всеединая и всеединящая истина» есть плод разумного поиска, и в такой форме она заявляет о своей необходимости и всеобщности, что, как уже известно, указывает на рациональность данного положения и рациональность религиозной философии Соловьёва.
Шестов подвергает резкой критике религиозную философию, которая стремится к преодолению неразрешимых противоречий между мудростью и Премудростью, ибо она перекрывает пути к свободе, тогда как вера вызывается к жизни отнюдь не теоретическим рвением, но поиском свободы, как возможности невозможного, для Шестова - всевозможности. Поэтому подлинная религиозная философия, по мысли философа, «есть рождающееся в безмерных напряжениях, через отврат от знания, через веру, преодоление ложного страха пред ничем не ограниченной волей Творца . Иначе говоря, она есть великая и последняя борьба за первозданную свободу.»14. Такого рода религиозная философия, напротив, приводит к осознанию того, что истины веры недоказуемы и парадоксальны в том смысле, что для разума они неизменно останутся дикостью, нелепостью, абсурдом.
Мысль о невозможности и сверх того отсутствии необходимости ра -ционально обосновывать религиозные истины перерастает у русского философа в убеждение об отсутствии единой истины как таковой. Истина есть, с одной стороны, невысказанная тайна, подслушанная в вере и не подлежащая распространению, с другой - собственно состояние веры, как отчаянного побега из мира невозможности. Шестовская истина открывается только одиноким отщепенцам, которые верят каждый в своем углу, в своем подполье и вопят в своей пустыне: им не ведомо единение в вере. Полагаем, что вопрос о том, действительно ли внеразумность веры является свидетельством множественности истин и неправомерности признания единой истины, заслуживает отдельного исследования. Здесь же стоит отметить: так или иначе нельзя не признать того факта, что нескончаемый поиск ис-
тины, постулируемый Шестовым, удивительно созвучен философской мысли по существу.
Наконец, думается, что шестовский образ экзистенциального переживания истины, который стоит противопоставить равнодушному накоплению полезной информации, его образ философии, проистекающей из отчаяния, а не из праздного желания поупражнять мозг абстракциями, мог бы быть особенно актуален в современную эпоху, когда жажда постижения истины подменяется собиранием информации «на потребу». История религиозно-философской мысли оставила в памяти человечества образцы беспокойного духа, дерзающего преодолеть стремнину рациональности, не выпустив из рук искру бесхитростной веры.
Возможно, многие скажут, вслед за С.Л. Франком, что между покрытыми мраком началами и концами должно искать середины, где «вера не будет признана «глупостью», но и разум не будет привнесен ей в жертву»15. Такое замечание во многом справедливо, но вместе с тем не стоит забывать, что безрассудство крайности нередко способствовало выведению «середины» из состояния застоя.
1 Ельчанинов А. История религии. М., 1991, С. 164.
2 Бердяев Н.А. Самопознание. М., 2008, С. 349.
3 Там же. С. 418.
4 Шестов Л. Великие кануны. М., 2007. С. 235.
5 Шестов Л.И. Афины и Иерусалим. М.; Харьков. 2001. С. 218.
6 Там же. С. 218-219.
7 Там же. С. 58.
8 Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Современные записки. 1939. Кн. 68. С. 309.
9 Шестов Л.И. На весах Иова. М.; Харьков. 2001. С. 61.
10 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.3. М., 1989. С. 17.
11 Бердяев Н.А. Лев Шестов и Киркегор // Диалектика божественного и человеческого. М.; Харьков. 2005. С. 592.
12 Зеньковский В. История русской философии. М., 2001. С. 736.
13 Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис (Религиозная философия Вл. Соловьёва) http://www.vehi.net/shestov/soloviev.html
14 Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 24.
15Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 578.
