CC BY
58
Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 2 (217).
Философия. Социология. Культурология. Вып. 20. С. 57-60.
Ю. М. Шаев
онтология смысла в новейшей эстетике и постмодернизме: между значением и присутствием
Рассматриваются подходы к онтологии смысла в рамках новейшей эстетики и постмодернизма. Предпринята попытка определить смысл как онтологическое пространство взаимодействия семиотических процессов означивания и перцептивного опыта человека, которые оказываются тесно связанными и взаимодействующими.
Ключевые слова: смысл, значение, присутствие, онтология, новейшая эстетика, постмодернизм.
В последнее время философская мысль все больше обращается к проблемам философской эстетики. С одной стороны, это связано с модой на всевозможные междисциплинарные предприятия, ставшие особенно популярными в настоящее время в связи с провозглашением прагматического, визуального и других «поворотов». С другой стороны, любое событие в философии отражает определенные моменты духовной ситуации времени и в целом актуализацию тех или иных онтологических измерений человеческого опыта. Особенно это характерно для теоретиков так называемой новейшей эстетики В. Вельша, М. Зееля, Х. У. Гумбрехта, для которых характерна антигерменевтическая направленность.
Философская герменевтика, представленная в трудах Х. Г. Гадамера (а также близкие к ней концепции), рассматривая не только письменные документы, но и мир в целом, историю как текст, подлежащие толкованию, направлена в первую очередь на извлечение смысла. Эта позиция отчетливо сформулирована в работах Дж. Ваттимо, который пытается представить мир как совокупность интерпретаций и показать, например, подлинно герменевтический характер христианской религии, рассматривающей действительность в качестве своего рода послания (message)1. Эта смысло-дискурсивная модель распространяется и на произведения искусства, становясь по сути моделью эстетической рецепции.
Представители так называемой «новейшей эстетики» В. Вельш2, М. Зеель3 критикуют герменевтические притязания на рассмотрение эстетического опыта как явления, требующего некоего дискурсивного толкования. Данные теоретики либо придают эстетике статус особо значимого измерения когнитивного опыта человека (В. Вельш), либо пытаются вновь утвердить суверенитет чувственного восприятия отдельного субъекта (М. Зеель), словно восстанавливая в
правах категорию «переживания». В любом случае эстетический опыт, который видится либо в универсалистском ключе, либо в субъективноонтологической перспективе, не укладывается в герменевтическую сетку категорий, где ведется работа в терминах «смысла», «означивания».
Особый интерес представляют работы Х. У. Гумбрехта4, который критикует герменевтическое сознание и продолжающую существовать явно или латентно в настоящее время новоевропейскую традицию поиска глубинного смысла явлений и событий действительности и необходимость проникновения в смысловое ядро реальности в поисках сущности вещей. При таком отношении к миру, требующему расшифровки и извлечения смысла, на второй план отходят, если не исчезают совсем, эффекты чувственного телесного присутствия тех или иных вещей, образующих текст или «всего лишь» поверхность, которая должна быть преодолена. На этой основе Гумбрехт выделяет некие идеальные типы культуры: «культура значения» и «культура присутствия». Последняя акцентирует внимание на перцептивных аспектах освоения действительности.
Эстетическая рецепция, в свою очередь, связана в большей мере с опытом переживания телесного аспекта действительности, те или иные измерения которой репрезентируются в произведении искусства. Вполне понятно, что Гумбрехт, будучи литературным критиком, испытал влияние деконструктивизма, марксизма, нового историзма и других социоцентристских направлений, растворяющих произведение искусства в его различных «коррелятах», оставляя в стороне его «центр», как выразился бы Х. Зедльмайр, немыслимый без чувственного восприятия. Этот центр делает возможным актуализацию особой онтологической предметности произведения искусства, которая стягивает различные составляющие эстетического феномена в единую
область, где часто присутствует неснятое противоречие, конфликт компонентов сюжетной линии, кодифицированных приемов и т. д.5, которые можно почувствовать.
Конечно, полное исчезновение эффектов значения из эстетического опыта тоже немыслимо, и Гумбрехт уходит от односторонней трактовки последнего, отмечая, что «эстетический опыт есть колебание между эффектами значения и эффектами присутствия»6. Для нас особенный интерес представляет попытка построения на основе этих предпосылок своей версии онтологии. В этом смысле гумбрехтовская трактовка эстетического опыта старается достичь неких универсальных познавательных горизонтов. Перепрочитывая известный хайдеггериан-ский сюжет о споре земли и мира в «Истоке художественного творения»7, Гумбрехт пытается построить собственный проект онтологии, фиксируя в понятии бытия то, что оно «...должно отсылать к вещественному миру независимо от (или же до) своего толкования и структурирования с помощью какой-либо сетки конкретных исторических или культурных категорий»8.
Такое понимание бытия является важным для построения онтологии самого смысла. Как нам представляется, категория смысла является довольно сложной и комплексной. Зачастую бывает проблематично отделить чувственные компоненты от перцептивных. Можно сказать, что онтология смысла, по сути, и держится на оппозиции этих двух измерений. Здесь мы не говорим
о диалектическом противоречии и дальнейшем его снятии. Эти два полюса находятся словно в постоянном напряжении, они отнюдь не симметричны — одна часть этой дихотомии может превалировать над другой или «притворяться» другой. Такое часто случается в метафорике тела и телесности, отсылок к чувственному опыту. Даже философский дискурс иногда использует эту оппозицию для развертывания своей онтологической игры смысла. Так, например, в произведениях Ницше философский язык, будучи цепью означаемых, выполняет не только референциальные функции, но представляет собой танец, ритмику и энергию которого можно почувствовать. То же самое можно сказать и о хай-деггерианских онто-языковых экспериментах, где слово «удерживает» бытие. Вообще, язык философии нередко использует телесное измерение метафорики, начиная, пожалуй, с мыслительных экспериментов Парменида, сравнивав-
шего бытие с плотно набитым мячом, поскольку этот чувственно-телесный образ в своей доступности как бы компенсирует мощность абстракции.
В определенной мере эта оппозиция присутствует у одного из главных представителей постмодернистской критики — Ж. Деррида, где он рассуждает о невозможности чистого означаемого, анализируя теорию языка Ж.-Ж. Руссо. Деррида пытается показать, что иного доступа к жизни самого Руссо или персонажей, представленных в его произведениях, кроме письма, сцены метаморфоз означающего/означаемого, игры нехваток и восполнений касательно дихотомии «природа-культура» нет9.
Следуя известной дерридианской логике не-хватки-восполнения-подмены можно рассуждать о том, как знак не только именует действительность (само резделение на природу и культуру), но формирует (попытка установления границ) и даже деформирует действительность (культура как необходимое восполнение природы). В данном случае эта тонкая игра на грани знака и действительности позволяет прочувствовать комплексный характер смысла, онтология которого конституируется на грани «реального» и «символического». Стоит отметить, что. например, средневековые схоласты были особо чувствительны к многоуровневости «реальности», специфике ее различных онтологических пластов. То, что сейчас мы именуем идеальной сферой знания, помещая ее в некое бестелесное эйдетическое пространство, находилось в структурных отношениях с действительностью в современном ее понимании.
Здесь уместно вспомнить дерридианскую метафору «следа», которая была противопоставлена хайдеггеровским попыткам трактовать бытие как нечто коррелятивное самому акту вопро-шания о смысле бытия (имеется в виду транс-ценденталистская версия герменевтики бытия Хайдеггера). Несмотря на то, что «след» понимается Деррида то как чистая возможность присутствия, то одновременно и как присутствие, и как отсутствие, отсылка к перцептивному опыту, делающему возможным мыслить эти апории семиозиса несомненна. Причем сам этот опыт прикосновения к знаку характеризуется онтологической недостаточностью: знак, как и след, отсылает к чему-то иному, в следующее мгновение его уже нет. Бытию смысла тоже свойственна эта неполнота: смысл никогда не за-
вершен, не самодостаточен, он всегда предполагает и стремится к иным смыслам как к своему инобытию. В этой непрерывной смысловой динамике, в бытии «динамического объекта», как выразился бы Ч. С. Пирс, тесно переплетаются чисто символические компоненты смысла — структуры значений, предопределяемых системой культуры, перцептивные реакции, которые часто актуальны и свершаются «здесь и сейчас» и дают возможность хотя бы на миг почувствовать пульсацию бытия.
Этот комплексный характер смысла можно проиллюстрировать на примере особенностей цветовосприятия. В качестве примера можно привести замечания У. Эко в связи с рассмотрением трактата Авла Геллия «Аттические ночи», где речь идет об особенностях цветовосприятия. Выясняется, что греки не могли отличить голубой цвет от желтого, латиняне — голубой от зеленого, что же касается древних египтян, то у них вообще отсутствовал термин для обозначения голубого цвета, хотя этот цвет мы можем найти в изображениях того периода10.
В последнем случае мы могли бы сказать, что смысл, традиционно понимаемый как подвижная система отношений между означаемым/означающим11, не имеет второй части этой дихото-миии, как бы «не существует» в культуре, вернее, существует лишь на перцептивно-икониче-ском уровне: определенный цвет использовался в изображениях, однако его смысловая функция была чисто перцептивной12.
Таким образом, культура учит восприятию того или иного смысла и определяет чувствительность к нему, вплоть до особенностей перцептивных реакций. Используя терминологию Гумбрехта, можно сказать, что смысл проявляется на уровне чистого присутствия как необходимого коррелята чувственного опыта.
Критику понимания смысла как некоей глубинной сущности явлений мы находим у Ж. Делеза в работе «Логика смысла»13, где чистый смысл-лектон выступает в качестве особого феномена, несводимого ни к положению вещей в мире, ни к предложениям языка, описывающим события, происходящие с теми или иными вещами. По Делезу, смысл «разыгрывается» на поверхности вещей. Очень важным нам представляется образ поверхности, ставший одним из символов постмодернистского мышления. Критикуя притязания метафизической традиции, начиная с Платона, в отношении поиска
глубинного смысла «по ту сторону» действительности, Делез пытается представить смысл как некий поверхностный эффект, коррелятивный событиям и предложениям языка, эти события описывающим.
В более поздних работах образ поверхности трансформируется в метафору бескрайнего ровного пространства, рождающего силу «кочевого» мышления, противостоящую упорядоченному государству-логосу как воплощенному порядку мысли14. Философия, по сути, и есть процесс непрестанного движения концептов по поверхности-плану имманенции. Здесь видно стремление избавиться от трансцендентного смысла, всегда лежавшего в основе западных метафизических систем и представить смысл как нечто, напоминающее поверхность, не имеющую, как известно, толщины, которая соединяет внутреннее и внешнее, знак и реальность, идеальное и материальное и само является границей этих миров.
Таким образом, и представители постгерме-невтической новейшей эстетики, и постмодернисты в той или иной мере пытаются избавиться от понимания смысла, в котором фиксируется его трансцендентный характер, пребывание по ту сторону действительности. В этих направлениях философской мысли предпринята попытка продемонстрировать то, что смысл обладает особой топикой, где коррелятивно соседствуют компоненты идеальные и материальные, включая перцептивный опыт человека. Смысл часто выступает в качестве колебания между перцептивным опытом и «символическими» феноменами.
Современная ситуация перенасыщения смысла философских этических, эстетических категорий, во многом связана, на наш взгляд, с тем, что символический компонент смысла, т. е. сеть отсылок и взаимных означиваний, например этических или эстетических категорий, настолько усложнилась, что единственным гарантом возможности их «схватывания», как выражаются феноменологи, является непосредственный перцептивный опыт, переживание (эпифания, по Гумбрехту), метафорика, отсылающая к перцептивному опыту, материальному «присутствию» и физиологическим реакциям (делезовские тело без органов, гладкая поверхность), а не только занятия по изучению истории идей. Таким образом, смысл выступает в качестве онтологического пространства сорасположения различных гетерогенных компонентов человеческого опыта.
Примечания
1 Vattimo, G. The age of interpretation // Rorty R., Vattimo G. The future of religion. N. Y. : Columbia University Press, 2005.
2 Welsch, W. Undoing aesthetics. L. : Sage Publications, 1998. 224 р.
3 Seel, M. Aesthetics of appearing. Stanford : Stanford University Press, 2004. 256 р.
4 См.: Гумбрехт, Х. У. В 1926 году: на острие времени : пер. с англ. М. : Новое лит. обозрение, 2005. 568 с.; Его же. Похвала красоте спорта. Там же. 2009. 176 с.; Его же. Производство присутствия. Чего не может передать значение. Там же. 2006. С. 108.
5 См.: Зедльмайр, Г. Искусство и истина: Теория и метод истории искусства : пер. с нем. СПб. : Axioma, 2000.
6 Гумбрехт, Х. У. Производство присутствия... С. 110.
7 См.: Хайдеггер, М. Исток художественного творения // Хайдеггер, М. Работы и размышления разных лет : пер. с нем. М. : Гнозис, 1993. С. 73-88.
8 Гумбрехт, Х. У Производство присутствия... С. 77.
9 См.: Деррида, Ж. О Грамматологии : пер. с фр. М. : Ad Marginem, 2000. С. 294-312.
10 См.: Эко, У. Сказать почти то же самое: Опыты о переводе : пер. с итал. СПб. : Симпозиум, 2006. С. 252.
11 См.: Его же. Отсутствующая структура: Введение в семиологию : пер. с итал. СПб. : Симпозиум, 2006. С. 64-65.
12 См.: Его же. Сказать почти то же самое... С. 256.
13 См.: Делез, Ж. Логика смысла : пер. с фр. М. : Академия, 1995. 299 с.
14 Deleuze, G. Treatise on Nomadology / G. Deleuze, F. Guattari // Deleuze, G. Guattari, F. A thousand plateaus. Capitalizm and schizophrenia. Minneapolis : University of Minnesota Press, 2005. P. 351-423.
