CC BY-NC-ND
26
УДК 111
БОТ: 10.28995/2073-6401-2022-1-23-35
Онтологическое доказательство у С. Франка и К. Барта
Ева В. Ильющенко
Высшая школа экономики, Москва, Россия, eilyushchenko@hse.ru
Максим А. Пылаев
Российский государственный гуманитарный университет, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет Москва, Россия, maximpylajew@mail.ru
Аннотация. Статья посвящена сравнительному анализу роли онтологического доказательства в философии всеединства С. Франка и в теологии Слова Бога К. Барта. Исследуя общее и особенное в интерпретации онтологического аргумента у Франка и К. Барта, авторы пытаются ответить на вопрос о разграничении понятийной природы философского и теологического дискурсов. Статьи и позиция К. Барта и позиция С. Франка в онтологическом доказательстве эксплицируют преодоление установки антропоцентризма (либеральной теологии) у К. Барта и субъективизма (нововременной философской традиции, начиная от Декарта) у Франка. Их общность прослеживается в своеобразных формах теоцентризма, теологического у К. Барта и фи-лософско-метафизического у С. Франка. Но выделяя одно и то же свойство абсолютной реальности, а именно невозможность помыслить ее небытие, они в рамках разных дискурсов по-разному это свойство анализируют. Франк оперирует целым спектром философских стратегий. Наряду с метафизическим мышлением в его творчестве присутствует методология диалогической философии, персонализма, феноменологии. К. Барт, в свою очередь, в своем антиметафизическом проекте использует такие формы философского дискурса, как диалогизм (событие Откровения, понимаемое в том числе в качестве трансцендирующей речи), экзистенциализм (христология, описываемая в категориях коммуникативной природы человека), неокантианство (через онтологизацию понятий чувственности и рассудка Г. Когена Хенриком Бартом), немецкий идеализм (все аспекты диалектики К. Барта) и другие. Онтологическое доказательство и в трактовке С. Франка, и в интерпретации К. Барта следует отнести к типу «неклассических».
Ключевые слова: онтологическое доказательство, всеединство, диалектическая теология, абсолютная реальность, теоцентризм, С.Л. Франк, К. Барт, Ансельм Кентерберийский
Для цитирования: Ильющенко Е.В., Пылаев М.А. Онтологическое доказательство у С. Франка и К. Барта // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология. Искусствоведение». 2022. № 1. С. 23-35. БО1: 10.28995/20736401-2022-1-23-35
© Ильющенко Е.В., Пылаев М.А., 2022
The ontological argument by S. Frank and K. Barth
Eva V. Ilyushchenko
Higher School of Economics, Moscow, Russia, eilyushchenko@hse.ru
Maksim A. Pylaev
Russian State University for the Humanities, Moscow, Russia St. Tikhon's Orthodox University, Moscow, Russia, maximpylajew@mail.ru
Abstract. The article deals with a comparative analysis of the ontological argument role in S. Frank's philosophy of all-unity and in K. Barth's theology of God's Word. Studying the common and particular in interpretations of the ontological argument by Frank and K. Barth, the authors try to answer the question of how to distinguish the conceptual nature of philosophical and theological discourses. The articles and the position of Barth and the position of S. Frank in the ontological argument both explicate the overcoming an attitude of anthropocentrism (liberal theology) by Barth and subjectivism (modern philosophical tradition, starting with Descartes) by Frank. Therefore, their commonality can be traced in some original forms of theocentrism. In theological one by K. Barth and in philosophical-metaphysical one by Frank. Highlighting the same property of absolute reality, namely the impossibility to conceive its non-existence, they analyze that property in different ways within different discourses. Frank operates with a whole spectrum of philosophical strategies. Namely, along with metaphysical thinking in his works there is a methodology of dialogical philosophy, personalism and phenomenology. K. Barth, in his turn, in his antimetaphysical project uses such forms of philosophical discourse as dialogism (the event of Revelation understood also as transcending speech), existentialism (Christology described in categories of human communicative nature), neo-Kantianism (through Henrik Barth's ontologization of sense's and reason's notions according to H. Kogen), German idealism (all aspects of K. Barth's dialectics) and others. The ontological argument in the interpretation of Frank as well as in the interpretation of Barth should be attributed to the type of "non-classical" arguments.
Keywords: ontological argument, all-unity, dialectical theology, absolute reality, theocentrism, S. Frank, K. Barth, Anselm of Canterbury
For citation: Ilyushchenko, E.V. and Pylaev, M.A. (2021), "Ontological argument by S. Frank and K. Barth", RSUH/RGGU Bulletin. "Philosophy. Sociology. Art Studies" Series, no. 1, pp. 23-35, DOI: 10.28995/2073-6401-2022-1-23-35
Введение
Проблематика доказательств бытия Бога является центральной темой как метафизической, так и неметафизической философии религии. Кроме того, она в значительной степени определяет морфологию теологического дискурса. Об этой двойной значимости проблемы рационального обоснования бытия Абсолюта как для философии, так и для теологии пойдет речь в статье.
Фигуры русского религиозного философа С. Франка и швейцарского протестантского теолога К. Барта выбраны неслучайно. На первый взгляд, они демонстрируют своим творчеством два во многом противоположных подхода на одно из важнейших доказательств бытия Бога, названного И. Кантом онтологическим. С. Франк в максимально возможной степени философизирует онтологический аргумент, удаляя его как от понятия Бога, так и от теологии как таковой. К. Барт, напротив, анализирует теистически-теологическое измерение онтологического аргумента на примере его трактовки у Ансельма Кентерберийского, противопоставляя в значительной мере антропологическому смыслу онтологического доказательства у Р. Декарта1. Но более детальное исследование онтологического доказательства у Франка и К. Барта (о чем пойдет речь ниже), скорее, демонстрирует элементы сходства в его понимании у русского философа и швейцарского теолога. Мы постараемся не только зафиксировать общее и особенное в интерпретации онтологического аргумента у Франка и К. Барта, но и ответить на более универсальный вопрос. А именно: вопрос о разграничении понятийной природы философского и теологического дискурсов.
Онтологическое доказательство у Франка и Барта. Общее и особенное
Вначале следует обратить внимание на то, что, в отличие от К. Барта, С. Франк обращался к теме онтологического доказательства на протяжении многих лет. У ряда исследователей творчества русского философа сложилось впечатление о принципиальном различии в подходах к онтологическому аргументу у Франка, например, в «Предмете знания» (1915) и в «Непостижимом» (1939). Не настаивая на полной когерентности различных версий онтологического доказательства у Франка, мы тем не менее склонны усматривать скорее развитие в нем не противоречащих друг другу установок. Поэтому имеет смысл говорить о единой сущности онтологического доказательства у Франка. Другой вопрос, что нет и, наверное, не может быть у франковедов единства в понимании этой сущности. Не ставя перед собой цель типологизировать сложившиеся в историко-философской науке интерпретации онтологического доказательства у Франка, мы приведем для примера некоторые
1 Подробнее об антропологическом смысле онтологического доказательства у Р. Декарта в трактовке К. Барта см.: [Душин 2014]; см. также: [Пылаев 2021, с. 102-103].
из них, чтобы более рельефно представить собственную версию2. Большую роль в франковедении сохраняет феноменологическое прочтение онтологического аргумента у автора «Непостижимого». Так, Г.Е. Аляев пишет:
Осмысливая онтологическое доказательство, которое в его формулировке становится фактически феноменологическим «бытие, усматриваемое через его сомообнаружение»... [Аляев, 2009, с. 10].
Обращаясь к новым материалам по онтологическому доказательству из Бахметьевского архива Колумбийского университета (Нью-Йорк, США), Т. Оболевич и А.С. Цыганков, по сути, высказывают аналогичную точку зрения:
Франк утверждает, что так называемое онтологическое доказательство имеет ценность потому, что «оно не есть доказательство как умозаключение, а наведение сознания на усмотрение самоочевидности» [Оболевич, Цыганков 2017, с. 106].
Обратимся к непосредственному сопоставлению трактовок онтологического доказательства у С. Франка и К. Барта.
Первое, что бросается в глаза при сопоставлении концепций, так это кажущееся различие задач, решаемых при помощи обращения к онтологическому аргументу. Франк, на наш взгляд, в первую очередь вписывает (в том числе используя онтологическое доказательство) традицию субъективизации метафизики Декартом в философию всеединства3. Можно констатировать, что русский философ интерпретирует основные открытия европейской философии (прежде всего метафизической) в контексте истины философии всеединства. Обращаясь к онтологическому доказательству, Франк соединяет все основные вехи в истории прорыва европейской философии к трансцендентному от античности и до Нового времени. А саму функцию онтологического доказательства у Франка Г. Аляев справедливо определяет как открытие «формы откровения абсолютного бытия» [Аляев 2017, с. 69].
К. Барт сохраняет религиозный и во многом теологический смысл онтологического аргумента. Швейцарский теолог акценти-
2 Она будет продемонстрирована как в ходе сравнительного анализа онтологического доказательства у Франка и К. Барта, так и непосредственно по ходу статьи.
3 На вопрос о соотношении метафизики и неметафизических форм философии в философии всеединства Франка мы постараемся ответить по ходу статьи.
рует внимание на уникальном, единственном в своем роде способе присутствия Бога, открытом в его Слове, его имени. Только через имя Бога, понимаемое К. Бартом как событие его Слова, возможно Откровение и теология. Таким образом эксплицирует себя проект теоцентристской теологии, в котором Слово Бога превращается в событие его возвещения в речи, деятельности и тайне Бога. Мы писали о том, что К. Барт тем самым выводит реальность Бога за границы метафизического мышления, делает независимой от любой логики становления космоса и истории, а также от природы чело-века4. Однако при более внимательном сопоставлении концепций онтологического доказательства у С. Франка и К. Барта все в большей мере открывается их внутреннее сродство и общность.
Для С. Франка в онтологическом доказательстве нечего было бы осмыслять без своеобразного духовного опыта, религиозного опыта. Русский философ пишет: «Именно в уяснении этого своеобразия духовного опыта заключается существо онтологического доказательства»5. Оно выполняет, по Франку, роль рациональной схемы, способа опознавания «достоверности религиозного опыта». Приоритет, первичность по отношению к рациональному осмыслению переживания абсолютной очевидности абсолюта не вызывает сомнений у Франка.
У К. Барта необходимость реального существования предмета веры предшествует необходимости его мысленного представления. Он называет эту необходимость онтической. В ее основе лежит «онтический разум, то есть разум, который является предметом веры»6. Ноэтический разум, по К. Барту, разум как мыслительная способность следует за онтическим разумом, как ноэтическая необходимость следует за онтической необходимостью (Б. 85). Онтологическое доказательство не только предполагает веру в бытие его объекта, но и осуществляется только в рамках понимания веры. При этом описание опыта «духовной реальности» у Франка и опыта события Слова Бога у К. Барта имеют как черты сходства, так и фундаментальные отличия.
Сходство позиций К. Барта и С. Франка определяется демонстрацией ускользания «подлинной реальности» (у С. Франка), Бога (у К. Барта) от всех форм бытия. Предмет онтологического доказательства всегда трансцендирует для них, то есть выходит за границы действительности, не является ее частью. У К. Барта ил-
4 См.: [Пылаев 2021, с. 97-113].
5 Франк С. Онтологическое доказательство бытия Бога // Франк С. По ту сторону правого и левого. Paris: Ymca-Press, 1972. С. 151.
6 Barth K. Fides quaerens intellectum. Zürich: Theologischer Verlag, 1931. S. 85 (далее отсылки на это издание даны в тексте в круглых скобках).
люстрацией подобного ускользания выступает образ касательной к окружности в качестве примера взаимодействия «мира плоти» и «мира духа». В «Непостижимом» русский философ озвучивает особый способ бытия подлинной реальности: «...Божество не есть, а божествует, "святит" и творит само бытие»7.
В принятии онтологического доказательства К. Барта и С. Франка объединяет обесценивание апостериорных доказательств бытия Бога. Мы согласны с К. Антоновым в том, что
.этот же ход мысли выводит такую аргументацию из-под огня кан-товской критики онтологического доказательства и хайдеггеровской аргументации против возможности «онто-теологии» поскольку возражения обоих направлены именно против понимания Бога как части «действительности». [Антонов 2020, с. 136].
У К. Барта в апостериорных доказательствах бытия Бога Бог мыслится по аналогии с миром. Для швейцарского теолога analogia fidei должна предшествовать analogia entis. Мир есть, чтобы был Христос. Не мир выступает у К. Барта источником познания Бога, но Бог становится предпосылкой познания мира. В отличие от С. Франка, К. Барт неразрывно связывает онтологический аргумент с христологией, понимаемой в значении события Слова Бога.
Небезынтересным выглядит сопоставление природы опытного постижения предмета онтологического доказательства у С. Франка и К. Барта. Русский философ настаивает на «непосредственном усмотрении искомого»8, т. е. на возможности и необходимости мистического опыта, возможности и необходимости мистической метафизики. Как правило, мистика и метафизика предполагают друг друга. Вне контекста метафизики сложно, на наш взгляд, понять философию Франка. Так, К. Антонов отмечает, что
.содержание «Непостижимого», - это не метафизическая теория Абсолютного, но экзистенциально-феноменологическое описание религиозного отношения вообще [Антонов 2020, с. 108].
Эти суждения, на наш взгляд, выглядят спорным в контексте первой, наиболее оригинальной, части «Непостижимого». Что можно найти экзистенциально-феноменологического в понятиях трансфинитности или трансдефинитности предметного бытия? И почему первая часть «Непостижимого» не следует из метафизики Николая Кузанского и метода «ученого незнания»?
7 Франк С. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. М.: Правда, 1990. С. 454.
8 Там же. С. 457.
ф Ф Ф
Но вернемся к вопросу о соотношении онтологического доказательства и мистического опыта у Франка.
«Живое знание» у русского философа, скорее, является противоположностью диалектики веры К. Барта. Для С. Франка: «живое знание есть целостное, живое, интимно-внутреннее всеединство души, нерасколотая целостность нашей жизни - целомудрие»9. Она открывает себя в диалектике С. Франка, т. е. в установке ан-тиномистического монодуализма. В другом месте С. Франк пишет:
...Мы есть сверхвременное единство, мы пребываем в нем, и оно в нас. Первое, что есть, и что, следовательно, непосредственно очевидно, есть не сознание, а само сверхвременное бытие10.
Диалектика веры К. Барта восходит к пониманию веры у Мартина Лютера. Однако теология К. Барта была бы невозможна без немецкого идеализма и его диалектики. Лютеровский императив веры переводится К. Бартом на язык философии неокантианства (понятие "Ursprung") и «бесконечного качественного различия» Кьеркегора. С одной стороны, Бог оправдывает грешного человека в вере. С другой - человек остается грешным. Это противоречие К. Барт может объяснить, но не снять его. Оно снимается только через «эсхатологическое действие Бога». Диалектика веры К. Барта оказывается не когерентной мистическому опыту, снимающему противоречия между субъектом (мистиком) и объектом (абсолютом) у С. Франка.
Сущность онтологического доказательства у Франка и К. Барта
Суть онтологического доказательства, по С. Франку, заключается в невозможности мыслить некоторое всеобъемлющее содержание, как только сознаваемое11.
Тем самым, любой переход при помощи понятий к единству бытия и понятия, то есть к абсолютной реальности, называется русским философом онтологическим доказательством. Вполне вероятно, что Франк, схватывая ядро онтологического аргумента Ан-сельма (абсолютная реальность не может быть только понятием),
9 Франк С. Непостижимое. С. 459.
10 Франк С. Предмет знания. СПб.: Наука, 1995. С. 115.
11 Там же. С. 124.
превращает его в инструмент интерпретации фундаментальных установок европейской философии (от Платона до философии XIX в.), принижая и прямо оспаривая (в работе «Онтологическое доказательство») роль автора "Proslogion" в создании онтологического доказательства. Таким образом, метафизика Франка становится обратной стороной мистического опыта в онтологическом доказательстве. Причем акцент русский философ делает не на очевидности сознания, а на несомненности «сверхвременного единства»: «Первое, что есть, и что, следовательно, непосредственно очевидно, есть не сознание, а само сверхвременное бытие»12.
В духе своей онтологии Франк, например, навязывает Шлей-ермахеру спинозизм и отход от основоположения Декарта. В статье о Шлейермахере русский философ отмечает:
...основоположение Декарта: "cogito ergo sum", заменяется у Шлейер-махера иным принципом, который можно было бы отлить в формулу: "sum in infinito, ergo scio et ago"13.
О «мнимом спинозизме» Шлейермахера справедливо писала Р.М. Габитова14. На наш взгляд, достаточно очевидно, что Sinn или Unmittelbarenbewußtsein у Шлейермахера в качестве формы до-понятийного, интуитивного, целостного познания типологически ближе к очевидности cogito Декарта, чем к sum in infinitio, вменяемого Франком немецкому романтику. И уж тем более сложно согласиться с инверсией онтологической тавтологии и онтологического доказательства Декарта, которую осуществляет Франк незадолго перед смертью (по словам его сына Виктора): на место "cogito ergo sum" приходит "cogito ergo est esse absolutum" как его необходимая предпосылка15.
Для К. Барта онтологическое доказательство обладает религиозной природой, нивелирует в себе метафизическое измерение и когерентно диалектике веры. Швейцарский теолог в своей трактовке онтологического доказательства отталкивается от понимания Бога в качестве события его Слова. Для К. Барта Слово Бога является событием, в котором открывается невозможность несуществования субъекта этого события. Слово Бога, по К. Барту, указывает
12 Там же. С.115.
13 Франк С. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлейер-махер Ф. Речи о религии. М.; К.: RELF-book: ИСА, 1994. С. 20.
14 Габитова Р. Философия немецкого романтизма. М.: Наука, 1989. C. 98.
15 Более подробно см.: [Буббайер 2001, с. 103-104]. Детальный анализ и полную публикацию текста беседы в контексте изучения последних месяцев и дней жизни философа см.: [Аляев, Резвых, с. 245-246].
на уникальность события Бога: «Dasein (бытие-тут) Бога становится масштабом для Dasein вообще» (S. 158).
Как справедливо указывает А.А. Горин, «для Барта само наличие веры зависит от события откровения» [Горин 2010, с. 187]. В онтологическом доказательстве, полагает швейцарский теолог, онтический разум, т. е. разум, который является частью когнитивного разума человеческого концептуального понимания и суждения, после того как объект веры был дан в откровении, соотносится со словом Бога и с самим божественным разумом (ratio Gottes) (S. 45). К. Барт пишет:
По сути, ни как онтическое, ни как ноэтическое ratio не стоит выше истины, но вне оппозиции онтического и ноэтического сама истина является господином любого ratio (S. 47).
В событии познания (Ereignis des Erkennens), по К. Барту,
...всегда и во все времена происходит так, что с онтическим также и ноэтическое ratio истинно в соответствии и постольку, поскольку vera ratio является или не является или является в некоторой степени. (S. 47)
Как и для С. Франка, для К. Барта необходимость реального существования предмета веры предшествует необходимости его мысленного представления. К. Барт называет эту необходимость онтической. В отличие от С. Франка, К. Барт фокусирует онтологическое доказательство на имени Бога (Name Gottes).
Между именем Бога и другим Откровением его существования и его сущностью существует. строгая взаимосвязь. Только через это Имя может быть представлено доказательство (S. 77).
В другом месте К. Барт настаивает на том, что «по Ансельму, все, что мы знаем о сущности Бога, происходит из веры и в вере» (S. 82). А.А. Горин интересно сопоставляет теологическое осмысление события Откровения в акте веры у К. Барта с феноменологией Э. Гуссерля. Он пишет:
В целом проект Барта в интеллектуальной истории можно сопоставить с работой Э. Гуссерля, разумеется, с учетом специфики теологии как региональной онтологии. Как для феноменологии важны не факты, а сущности, так и здесь анализу подвергаются не факты, но «акты веры». «Принятие» в вере дано непосредственно, оно имеет аподиктический характер для теологического познания, пронизывает его прогресс на всех этапах, необходимо для любых отношений с Богом, иными словами, богопознания откровения [Горин 2010, с. 188].
Нам кажется, что указание на аналогию веры и ее очевидность вполне уместны. Но этого недостаточно. Таким образом, теология К. Барта выглядит антпропоцентрично. Это как бы теология веры. В трактовке К. Барта акцент следует, на наш взгляд, сделать на понимании Откровения как события и события Слова Бога:
Имя Бога должно быть услышано и понято. Оно сообщает не только о невозможности небытия Бога, но о невозможности даже мышления подобного предположения (S. 52).
В доказательстве Ансельма, по К. Барту, бытие Бога выводится из самого себя. Имя Бога, вера в Бога, сам Бог понимаются им в качестве данностей (S. 80). Доказательство становится одновременно целью и средством. Отсутствие «хода» в онтологическом доказательстве, то есть выведение результата из посылок, отличает его классическую форму (Ансельм) от неклассической (Гегель). Интерпретируя Ансельма, К. Барт полагает,
.что могущество (Mächtigkeit, potentia) Бога и его действительность (Wirklichkeit, actus) относятся к его присутствию (existens sive subsis-tens, er da ist), как внутренний круг к внешнему: одно заключает в себе другое (S. 92).
К. Барт видит также у Ансельма третий, крайний круг. Это реальное бытие Бога (das Sein in Wahrheit), которое заключает в себе его присутствие, свойства и возможность пребывать в мышлении (das Gedachtsein). «Движение» в онтологическом доказательстве осуществляется, по К. Барту, от внутреннего круга к внешнему. Из реального бытия Бога следует его присутствие (es ist da) и возможность его помыслить (S. 93).
Итак, внутреннее сродство в интерпретации онтологического доказательства у С. Франка и К. Барта заключается в констатации невозможности помыслить небытие абсолютной реальности.
Заключение
Следует отметить, что и позиция К. Барта, и позиция С. Франка в онтологическом доказательстве эксплицируют преодоление установки антропоцентризма (либеральной теологии) у К. Барта и субъективизма (нововременной философской традиции, начиная от Декарта) у С. Франка. Их общность, тем самым, прослеживается в своеобразных формах теоцентризма - теологического у К. Барта и философско-метафизического у С. Франка.
Но, выделяя одно и то же свойство абсолютной реальности, а именно, невозможность помыслить ее небытие, они в рамках разных дискурсов по-разному это свойство анализируют. С. Франк оперирует целым спектром философских стратегий. А именно, наряду с метафизическим мышлением в его творчестве присутствует методология диалогической философии, персонализма, феноменологии. К. Барт, в свою очередь, в своем антиметафизическом проекте использует такие формы философского дискурса, как диалогизм (событие Откровения, понимаемое в том числе в качестве трансцендирующей речи), экзистенциализм (христология, описываемая в категориях коммуникативной природы человека), неокантианство (через онтологизацию понятий чувственности и рассудка Г. Когена Хенриком Бартом), немецкий идеализм (все аспекты диалектики К. Барта) и другие. По всей видимости, онтологическое доказательство и в трактовке С. Франка, и в интерпретации К. Барта следует отнести к типу «неклассических».
В завершении статьи хотелось бы обратить внимание на невероятную живучесть онтологического доказательства в философии и богословии, несмотря на его критику, а также на его когерентность разным формам философского и теологического дискурса. Именно онтологический аргумент сыграл такую важную роль в творчестве самого выдающегося русского философа. И этот же аргумент послужил отправной точкой одного из крупнейших теологических проектов XX в.
Благодарности
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44030 «Мышление бытия и вера Откровения: пути соотнесения в немецкоязычной протестантской теологии и русской религиозной философии XX века».
Acknowledgements
The research was supported by the Russian Foundation for Basic Research under the scientific project No. 21-011-44030 "Thinking of Being and Faith of Revelation. Ways of Correlation in German-speaking Protestant Theology and Russian Religious Philosophy in the 20th Century".
Источники
Barth 1931 - Barth K. Fides quaerens intellectum. Zürich: Theologischer Verlag, 1931. 220 s.
Франк 1972 - Франк СЛ. Онтологическое доказательство бытия Бога // Франк С.Л.
По ту сторону правого и левого. Paris: Ymca-Press, 1972. С. 107-151. Франк 1990 - Франк СЛ. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. М.: Правда, 1990. 607 с. Франк 1994 - Франк СЛ. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлей-ермахер Ф. Речи о религии / Пер., вступит. ст., коммент. С.Л. Франка. М., К.: RELF-book, ИСА, 1994. 417 с. Франк 1995 - Франк С. Предмет знания. СПб.: Наука, 1995. 656 с.
Литература
Аляев 2009 - Аляев Г.Е. Декартовское cogito как онтологическое доказательство в системе абсолютного реализма С. Франка // Духовный континент русской философии: Сб. науч. ст. / Под ред. проф. В.А. Фриауфа. Саратов: Саратовский источник, 2009. С. 150-159.
Аляев 2017 - Аляев Г.Е. С. Франк. СПб.: Наука, 2017. 255 с.
Аляев, Резвых 2020 - Аляев Г.Е., Резвых Т.Н. Интуиция первоосновы бытия: последние записи С.Л. Франка // Историко-философский ежегодник. 2020. Т. 35. С. 245-246.
Антонов 2020 - Антонов К.М. Как возможна религия?: В 2 ч. Ч. 2. М.: ПСТГУ, 2020. 367 с.
Буббайер 2001 - Буббайер Ф. С.Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа: 1877-1950. М.: РОССПЭН, 2001.
Габитова 1989 - Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. М.: Наука, 1989. 160 с.
Горин 2010 - Горин А.А. Онтологический аргумент у И. Канта и К. Барта. Элементы типологизации // Х Кантовские чтения. Классический разум и вызовы современной цивилизации: Материалы междунар. конф.: В 2 ч. / Под ред. В.Н. Брю-шинкина. Ч. 2. Калининград: Изд-во БФУ им. И. Канта, 2010. C. 175-189.
Душин 2014 - Душин О.Э. «Онтологический» аргумент в интерпретации С.Л. Франка // Мысль. Журнал Петербургского философского общества. Вып. 16. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2014. С. 53-57.
Оболевич, Цыганков 2017 - Оболевич Т., Цыганков А.С. Философия религии С.Л. Франка в свете новых материалов // Философский журнал. 2017. Т. 10. № 1. С. 99-115.
Пылаев 2021 - Пылаев М.А. Философские начала немецкоязычной теологии XIX-XX веков. М.: ПСТГУ, 2021. 151 с.
References
Alyaev, G.E. (2009), "Descartes' cogito as ontological argument in S. Frank's system of absolute realism", Friauf, V.A. (ed.), Dukhovnyi continent russkoi filisofii: Sbornik nauchnykh statei [Spiritual Continent of Russian Philosophy: Collection of Scientific Articles], Saratovskii istochnik, Saratov, Russia, pp. 150-159.
Alyaev, G. (2017), S. Frank, Nauka, Saint Petersburg, Russia.
Alyaev, G. and Rezvykh, T. (2020), "The Intuition of the Primordial Being. The Last Records of S.L. Frank", Istoriko-filisofskii ezhegodnik [Historico-Philosophical Yearbook], vol. 35, pp. 245-246.
Antonov, K. (2020), Kak vozmozhna religiya? [How is religion possible?], part 2, Izda-tel'stvo PSTGU, Moscow, Russia.
Boobbyer, Ph. (2001), S.L. Frank: Zhizn' i tvorchestvo russkogo filosofa: 1877-1950 [S.L. Frank. The Life and Work of a Russian Philosopher: 1877-1950], ROSSPEN, Moscow, Russia.
Dushin, O.E. (2014), "'The ontological' argument as interpreted by S.L. Frank, Mysl'. Zhurnal Peterburgskogo filisofskogo obshchestwa, iss. 16, Izdatel'stvo Sankt Peter-burgskogo universiteta, Saint Petersburg, Russia, pp. 53-57.
Gabitova, R.M. (1989), Filosofiya nemetskogo romantizma [Philosophy of German romanticism], Nauka, Moscow, Russia.
Gorin, A.A. (2010), "Kant and Barth's ontological argument. Elements of typologiza-tion", Bryushinkin, V.N. (ed.), X Kantovskie chteniya. Klassicheskii razum i vyzovy sovremennoi tsivilizatsii: materialy mezhdunarodnoi konferentsii [10th Kantian Conference. The Classical Mind and the Challenges of Modern Civilisation. Proceedings of an International Conference], in 2 parts, part 2, Izdatel'stvo BFU imeni I. Kanta, Kaliningrad, Russia, pp. 175-189.
Obolevich, T. and Tsygankov, A. (2017), "S.L. Frank's Philosophy of Religion in the Light of New Materials", Filosofskii zhurnal, vol. 10, no. 1, pp. 99-115.
Pylaev, M. (2021), Filosofskie nachala nemetskoyazychnoi teologii XIX-XX vekov [Philosophical beginnings of 19th-20th-century German-language theology], PSTGU, Moscow, Russia.
Информация об авторах
Максим А. Пылаев, доктор философских наук, доцент, Российский государственный гуманитарный университет, Москва, Россия; 125047, Москва, Миусская пл., д. 6;
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, Москва, Россия; 115184, Россия Москва, Новокузнецкая ул., д. 23 Б; maximpylajew@mail.ru.
Ева В. Ильющенко, аспирант, Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», Москва, Россия; 105066, Москва, ул. Старая Басманная, д. 21/4; eilyushchenko@hse.ru
Information about the authors
Maksim A. Pylaev, Dr. of Sci. (Philosophy), associate professor, Russian State University for the Humanities, Moscow, Russia; bld. 6, Miusskaya Square, Moscow, Russia, 125047;
St. Tikhon's Orthodox University, Moscow, Russia; bld. 23 B, Novokuz-netskaya Street Moscow, Russia, 115184; maximpylajew@mail.ru
Eva V. Il'yushchenko, postgraduate student, National Research University 'Higher School of Economics', Moscow, Russia; bld. 21/4, Staraya Basmannaya Street, Moscow, Russia, 105066, eilyushchenko@hse.ru
