CC BY
59
УДК 123.1
ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ В КОНЦЕПЦИЯХ ГЕГЕЛЯ И ХАЙДЕГГЕРА
В статье анализируется понятие «временение» как ключевой элемент в структуре историчности. «Временение» в концепции феномена М. Хайдеггера играет ключевую роль, определяя направленность историчности. Специфическое переживание «временения» связано с феноменом как переживанием, обусловленным внутренним миром человека. Проанализирована взаимосвязь понятий: сущее, временение, пространство, бытие, ценностное отношение - и предложена праксеологическая модель их объединения. На основании проведенного анализа утверждается, что временение - фундаментальный способ различения бытия сущего, задающий количественную меру движения цельного сущего относительно настоящего его состояния. Любое познание в конечном счете исторично, поскольку обладает временной определенностью и есть познание движущегося сущего.
Ключевые слова: временение, сущее, душа, бытие, Г. В. Ф. Гегель, философия истории, свобода.
M. B. KnewuH M. V. Kletskin
ONTOLOGICAL BASIS OF THE PHILOSOPHY OF HISTORY IN THE CONCEPTS OF HEGEL AND HEIDEGGER
The article analyzes the concept of "temporalization" as a key element in the structure of historicity. "Temporalization" in the concept of the phenomenon of M. Heidegger plays a key role, determining the direction of historicity. The specific experience of "temporalization" is associated with the phenomenon as an experience conditioned by the inner world of man. The interrelation of concepts: existent, temporalization, space, being, value relation is analyzed, and the praxeological model of their unification is offered. On the basis of the analysis, it is asserted that the temporalization is the fundamental way of distinguishing the being existence, which sets the quantitative measure of the motion of the whole being relative to its present state. Any cognition, in the final analysis, is historical, since it has temporal determinateness and is the cognition of the moving being.
Keywords: temporalization, existence, soul, being, G. W. F. Hegel, philosophy of history, freedom.
Задача онтологии истории состоит в том, чтобы выявить сущностные факторы, фундирующие социальную действительность индивида и структуру прошедшего в историческом познании. Мы знаем, что прошедшие изменения сущего не исчезают, напротив, они присутствуют в настоящем состоянии сущего, наличны как следы прошлого в сущем и в мышлении. Прошедшее, таким образом, действительно как уже осуществившееся и осознанное сущее, и изучать историю сущего возможно лишь по этим сущим налично останкам. В этом смысле история может рассматриваться как наука о слоях и архетипах прошедшего. Но помимо прошлого история охватывает настоящее и перспективу будущего, становится с точки зрения временного различения наукой о целостном сущем. Прошлое должно пониматься не как мертвое, а как действующее настоящее, творящее начало, находящееся в неразрывной связи с настоящим моментом и его потребностями.
То, что сбылось - есть и существует здесь и сейчас (da-gewesen в терминах Хайдеггера), так как движущееся сущее движется, не прерывая преемственность и оставаясь единой цельностью бытия. В этом смысле содержанием истории является настоящее прошедшего. Историческое событие становится частью бытия индивида и остается субстанцией его существования, а также определяет его волю. Любая сущность наличного бытия познается как историческая, временноразмерная в интервале между прошлым и будущим. В этом смысле исторично как отдельное событие, так и само бытие сущего, временящее и движущееся (меняющееся). Совершая вынужденный (и в этом смысле необходимый) судьбоносный выбор в настоящем, индивидуум предает себя движению цельного сущего. В свободной (фундированной своими потреб-
ностями) деятельности создавая и трансформируя бытие, осуществляя в сущем свои потребности, индивид творит историю. Исторично не прошлое, а само настоящее бытие в перспективе будущего.
Историческая наука воспроизводит условия исторического события, так как только таким образом возможно понять смысл, неосознанную еще цель исследуемого события. Физическое сущее также может стать историчным: во-первых, как материал деятельности индивида; во-вторых, как пространство и обстоятельства такой деятельности; в-третьих, потому, что сам индивид - физическое сущее, бытие которого обусловлено в том числе и физическим существованием материи. Материал исторического исследования историчен по способу раскрытия бытия исследователя и имеет исторический характер только в этом бытии. Ведь материал исторического исследования есть в теперь и является результатом ценностного отбора с проекцией на будущий результат. При этом исследуемый материал может менять наше понимание настоящего при условии, что в нем обнаруживаются неожиданные свойства. История даже, например, Египта фараонов воспринимается как личная история, история собственного бытия и через призму этого бытия. Итак, любое познание в конечном счете исторично, поскольку обладает временной определенностью и есть познание движущегося сущего (заметим, что движение мы понимаем не только как перемещение).
Мартин Хайдеггер понимал историчность как развитие фундаментального принципа временности, поэтому отводил проблеме оснований «временности» как таковой одно из центральных мест в своей философской теории. Что он имел в виду? По нашему мнению, речь идет о том, что становление действительности происходит не только через
осмысление, опространствование и обращение с сущностями, но и через временение, служащее одной из исходных формой различения. Мы со школы привыкли воспринимать время как меру счета движения и изменения наличных сущностей. Это верно по отношению к пониманию времени как технике измерения движения, но неверно по отношению к процессу «временения», поскольку «оставляет за скобками» его сущностные основания. Мало ответить на вопросы «для чего» и «как», необходимо выяснить причины какого-либо познаваемого явления и дать определение его сути бытия.
Аристотель в своей «Физике» сформулировал философское понимание времени, остающееся актуальным и в наше время. «Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени» [1, с. 157]. «Как бы субстрат времени» - есть, по нашему мнению, сущее в целом. «Без души не может существовать время» - это важнейшее положение теории временения. Другими словами, временение зачинается душой.
Временение и для Гегеля - это исходная форма становления и различения действительности. «Время есть начало отрицания в чувственном» [2, с. 124]. Время - начало отрицания непосредственной и неосознанной данности чувственного. Мы делаем вывод, что историческое событие существует лишь в индивидуальном бытии, в рамках его исходной формы различения - временения. Кроме того, к этому определению следует добавить, что каждое явление в определенный момент времени обладает ценностью, так как эта явленная сущность для чего-то подходит или не подходит. Временение происходит вместе с оцениванием и, так или иначе, является реализацией ценностного отношения. Будучи исходной формой процесса различения, временение задает структуру истолкованности сущего, рамки его бытия. Строго говоря, сущее-само-по-себе неисторично и вневременно, исторично только индивидуальное бытие-в-мире - душа. Бытие развивается во времени, но само время не субстанционально, а «есть не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последующему» [1, с. 149]. Исходя из этого, дадим такое определение временения: временение - фундаментальный способ различения бытия сущего, задающий количественную меру движения цельного сущего относительно настоящего его состояния.
Вернемся к истории. Вспомним, что Гегель понимал исторический процесс как деятельность «абсолютного духа» (absolute Geist) - сущей целостности души и сущего-само-го-по-себе. Например, в «Философии истории» он пишет, что, хотя «в истории мышление подчинено данному и сущему, основано на нем и руководится им» [2, с. 63], но все же фундаментом исторического процесса является дух (Geist). Важнейшей характеристикой духа является его разумность. «Разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно» [2, с. 64]. Под разумом имеется в виду не только сознательное мышление, но мышление в целом. Исторический процесс совершается через сознательную деятельность индивида, но не исключает неосознаваемое мышление, задающее направ-
ление этой деятельности. Казалось бы, это утверждение Гегеля противоречит первому, говорящему о фундаментальности сущего. Но «господство разума» здесь означает господство сознания, неосознаваемо подчиненного сущему в целом.
Исходит Гегель, на наш взгляд, из парменидовского принципа тождества бытия и мышления («одно и то же быть и мыслить»). При этом, мышление не понимается только как сознательное (рассудочное), но имеет и бессознательный компонент. Такое единство, судя по всему, Гегель и называет «разумом» в случаях, когда хочет подчеркнуть его сознательную составляющую, и «духом», когда подчеркивает его неосознаваемую сущностность. И часто он эти два понятия отождествляет. «Дух, его разумная и необходимая воля, руководил и руководит ходом мировых событий: изучить дух, поскольку ему принадлежит эта руководящая роль, является здесь нашею целью» [2, с. 63]. Историческое событие совершается людьми, как любая другая практика, сознательно, но фундируется сущим неосознанно. В разуме и через разумную деятельность бытие становится действительным и реализует свою неосознаваемую сущность как истинную действительность своего исторического существования. В этом смысле разум (целостность мышления) является субстанцией всемирной истории, точнее говоря - одной из субстанций. Ведь если разум - это единственная субстанция, то сущее-само-по-себе перестает быть фундирующим бытие началом движения.
В «Бытии и времени» Хайдеггер почти дословно повторяет следующие слова Гегеля из предисловия к «Философии истории»: «всемирная история есть вообще проявление духа во времени» [2, с. 119]. Он интерпретирует их следующим образом: «История означает далее целое сущего, изменяющегося "во времени"» [3, с. 424]. Характерна замена гегелевского термина «дух» на выражение «целое сущего», так как природа гегелевского «духа» имеет, как мы сказали выше, двуединую основу - сущее-само-по-себе и бытие. Гегелевский «дух», таким образом, можно назвать «целокупным сущим». Поэтому слова Гегеля «интересующий нас предмет - всемирная история, - совершается в духовной сфере» [2, с. 70] вовсе не говорят о нем как об «идеалисте», а, скорее, определяют границы историчности. Хайдеггер и Гегель все время вынуждены были логикой рассуждений возвращаться к классической аристотелевской установке, отводящей главенствующую роль в становлении бытия и его истории именно душе.
Мы должны быть благодарны Гегелю за открытие важнейшего фактора исторического процесса - потребность освобождения человека, раскрытия его сущностных сил. «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, -прогресс, который мы должны познать в его необходимости» [2, с. 72]. Свобода реализуется как осуществление потребностей: «Мы рассматриваем внутренний, в себе и для себя сущий, духовный процесс как необходимое, а, напротив, то, что в сознательной воле людей представляется их интересом, приписываем свободе» [2, с. 78]. Движение сущего-самого-по-себе есть необходимость, определяющая абсолютная сила потребностей бытия индивида. Осознанная необходимость представляется индивиду как свобода действия по реализации необходимости приспособления
к движению и изменению сущего. Индивид, изменяя сущее, достигает истины своего бытия. Таким образом он реализует свою свободу, и в результате окружающий его мир становится действительным воплощением свободы - самостоятельности индивида. Душа, или, если угодно, целостный «дух», является сущностной основой, истиной и всем бытийным содержанием исторического процесса. История есть история развития целостного духа и достижения им своей сакральной цели - действительности свободы (истины).
Впоследствии младогегельянец Маркс несколько упростил концепцию своего учителя. Если Гегель выделял в качестве движущей силы истории свободу духа и ее осознание, то Маркс выделял в качестве основополагающих только экономические отношения (то, что мы называем «социальное сущее-само-по-себе»). Но опыт развития истории показал, что смена социально-экономических отношений не меняет природу человека. Все, что мешает свободной реализации человеческих устремлений, рано или поздно уничтожается. Примером может служить судьба социалистического государства в России. «Принцип свободы», человеческий эгоизм оказался сильнее экономической детерминированности и рациональности. Так что концепция Гегеля оказалась ближе к истине, чем марксистская. Следует отметить, что и так называемый «либерализм» не имеет, кроме своего названия, ничего общего с гегелевским пониманием «свободы». Если он и проповедует свободу, то только для одной части общества, игнорируя свободы других классов, что не может не порождать социальные конфликты. Следует заметить, что всякие попытки сделать науку философию орудием идеологической или политической борьбы обречены на неудачу, так как философия стремится к «снятию» частных и сиюминутных интересов, и смотрит на действительность «sub specie aeternitatis» (с точки зрения вечности).
Гегель подчеркивает момент удовлетворения в процессе реализации свободы: «Бесконечное право субъекта заключается в том, что сам он находит удовлетворение в своей деятельности и в своем труде... ничего не происходит и ничто не производится без того, чтобы действующие индивидуумы не получали удовлетворение» [2, с. 75]. Если то, что Гегель называл «свободой» в себе лишь потенциально и бессознательно, то реализация такой «свободы» руководствуется принципом удовлетворения потребности. Свобода обнаруживается в действии, в нем же истина существования индивида становится действительной. «Сокровеннейшее, бессознательное стремление, и все дело всемирной истории заключается. лишь в том, чтобы найти себя, прийти к себе и созерцать себя как действительность» [2, с. 77].
Необратимо меняя сущее, создавая возможное сущее для других, человек создает бытие с другими - социальное бытие в мире сущего, где другие тоже часть сущего. Возможности, как известно, противоположна действительность. В нашем случае исторической действительности противостоит имеющее характер возможного социальное сущее и возможное социальное бытие, как источники социального движения. Каково же содержание возможного социального бытия? Начнем с того, что возможное социальное бытие индивида можно понимать двояко: и как сущее, еще не ставшее действительным, и как несущее, которое
может осуществиться, а может и нет. То есть, не существуя в настоящем, несущее, возможно, станет сущим и действительным, но лишь в будущем. Помимо исторически сложившихся социальных и экономических отношений, составляющих необходимую данность бытия сущего в качестве (wov noÁmróv (с греч. - «животное общественное») индивида, существуют неопределенные, еще неосознанные связи и возможность становления новых. Эти связи и составляют возможное социальное бытие индивида.
Так вот, когда возможное социальное бытие души, ее неосознаваемые потребности, состояния сталкиваются с противостоящей, не соответствующей им действительностью, происходит конфликт, приводящий к отрицанию, уничтожению не устраивающей действительности и созданию новой. Содержание возможного бытия необходимо фундирует и воплощается в действительном сущем, придавая ему характер истинности и историчности. «Могучая необходимость» придает власть политическим деятелям, движет массами, зачинает социальные революции. Государство как действительная жизнь духа также подвержено изменениям и революциям, ведь для души индивида оно не больше, чем материал и способ осуществления бурлящих в ее глубинах сущностных потребностей. Конечно, «закон есть объективность духа и воли в своей истинности», как писал Гегель, но это не обозначает неизменность как объективности духа, так и его истинности. Распространенное среди ученых представление об «объективности» и вечности истины чаще всего является отголоском платонизма с его «объективным» существованием идей.
Идеологическая работа государства заключается в том, чтобы задачи государства стали задачами индивида. Наказывая за плохие, с точки зрения государства, поступки и поощряя за хорошие, государство и семья формируют особое состояние души, способ реализации ею своих сущностных потребностей. Идеология индивида есть осознанное им состояние души, фундированной, в свою очередь, миро-окружным сущим, которое может быть дано как наличное социальное бытие, а может присутствовать и как нечто действующее на неосознанное мышление и образующее его. Наличествующее в бытии в образе пригодного для деятельности сущее становится материалом реализации душой своих потребностей, достижения ею своей истины. Преобразуя в труде мироокружное сущее, душа стремится к материальному осуществлению истины своего бытия к освобождению. Возможное бытие, таким образом, осуществляется, становясь действительностью и необходимостью.
Обычно выделяют три вида идеологии: религия, философия, искусство. Религия - идеология, неосознанная еще как идеология, поскольку объединяет моменты как собственно идеологии, так и техники психоанализа. Коллективная практика психоанализа в религии - путь достижения индивидуального счастья в условиях отчужденного государства, путь примирения с угнетающей действительностью. В этом смысле религия тоже является «столпом и утверждением истины» души, но истины все еще не рациональной. Истина религии не в отчуждении бога от человека, а в преодолении этого отчуждения - в восстановлении единства «Я» (religare - восстановление связи). Религиозное отчуждение преодолевается, когда человек становится и осознает
самого себя богом - богочеловеком. В религии человек познает и почитает самого себя как бога, а в искусстве воплощается так сказать чувственная действительность души, ее осуществленность в материальных образах. Философия же становится эпистемологией души, ее научным самосознанием. Во всех трех способах самосознания индивид выражает истину своего бытия. Таким образом, идеология индивида является самосознанием души, единой с целостным сущим и фундированной им.
Историческое развитие, как мы видим, не есть процесс хаотичный и бессмысленный. Воля к действию всегда имеет содержание и, часто неосознаваемую, конечную цель. Гегель назвал это содержание «сознанием свободы» [2, с. 105]. «Освобождение» индивида происходит в сознательной деятельности по воплощению своих сущностных потребностей в социальную действительность. В этом суть исторического процесса. Достичь этой цели возможно только через преобразование сущего, через создание «удобной» реальности. Субстанциональный (материальный) фактор исторического процесса составляет единство с «духовным», так как реализация потребностей во многом обусловлена сущим в котором существует индивид. Да и сам индивид есть нечто сущее.
Итак, история есть наука о сущем, которое обусловлено относительно самостоятельной частью целокупного сущего - психикой («душой») человека. Это сущее имеет
и природную и культурную природу, характерным для него является именно обусловленность и целеположенность потребностями души, ее свободным самоначалием. Природные сущности и артефакты играют роль орудий реализации потребностей души и именно в этом качестве рассматриваются в истории. Чем бытие исторического артефакта отличается от бытия «современного» артефакта? Исторический артефакт уже не средство достижения актуальной цели. Даже когда мы исследуем, например, историю климата на Земле, мы все равно рассматриваем сущность прошедшей эпохи как принадлежащую человеку, помещаем себя в обстоятельства той эпохи и соответственно этому оцениваем вещи, исследуемые объекты. История, таким образом, всегда, так или иначе, имеет своим предметом культуру, если под культурой понимать сферу сущего, сотворенную человеком и являющуюся человеком.
1. Аристотель. Физика // Аристотель. Собр. соч.: в 4 т. М. : Мысль, 1981. Т. 3. С. 59-262.
2. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб. : Наука, 2000. 480 с.
3. Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков : Фолио, 2003. 503 с.
© Клёцкин М. В., 2018
УДК 130.2
ДВЕ СТРАТЕГИИ ФИЛОСОФСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЛИТЕРАТУРЫ
В статье рассматривается литература как условие профессионального становления русской философии конца XIX - начала ХХ в. Русская литература раскрывается в оценках философов как самобытная русская философия, создающая художественными средствами философский образ мира. Определяются две противоположные стратегии философской интерпретации литературы. На примере интерпретации литературы В. С. Соловьева и В. В. Розанова показывается потенциал философии и литературы по отношению друг к другу.
Ключевые слова: русская философия, русская литература, стратегии интерпретации, философская интерпретация литературы, парадигмы творчества, В. С. Соловьев, В. В. Розанов.
H. r. KpacHonpoBa N. G. Krasnoyarova
TWO STRATEGIES OF PHILOSOPHICAL INTERPRETATION OF LITERATURE
The article considers literature as a condition for the professional development of Russian philosophy of the late XIXth and early XXth centuries. Russian literature is revealed in the assessments of philosophers as an original Russian philosophy that creates by artistic means a philosophical image of the world. Two opposing strategies for the philosophical interpretation of literature are defined. On the example of the interpretation of the literature of V. S. Solovyov and V. V. Rozanov shows the potential of philosophy and literature in relation to each other.
Keywords: Russian philosophy, Russian literature, interpretation strategies, philosophical interpretation of literature, paradigms of creativity, V. S. Solovyov, V. V. Rozanov.
Профессиональное становление русской философии в определенной степени происходило в форме философии искусства. Художественные события российской жизни конца XIX - начала ХХ в. находили отклик не столько со стороны представителей художественной критики и журналистики, сколько со стороны складывающегося сообщества философов. Подобной практики не было в таком масштабе в За-
падной Европе. Тем более ее не существовало в советской философии. Среди многих художественно значимых событий для становления философского дискурса главную роль сыграла русская литература и в ней, прежде всего, творчество и тексты Ф. М. Достоевского. О том, что русская философия первой оценила великую русскую литературу XIX в. как особую уникальную философию, как ответ на классическую
