CC BY
48
ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
УДК 165.0
Е. В. Бакеева
ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ИСТИНЫ В КОНТЕКСТЕ ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОЙ НАУЧНОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ
В статье рассматривается проблема истины в условиях теоретического и методологического плюрализма, характерных для постнеклассической науки. В качестве условия сохранения методологической значимости концепта истины предлагается осмысление этой категории в контексте неклассической («событийной») онтологии. Истина в этом случае выступает как полнота дискретного акта «события бытия», обеспечивающая органическую связь знания и реальности.
In this article the problem of truth is considered in terms of theoretical and methodological pluralism which is typical for postnonclassical science. Interpretation of the category of truth is proposed in the context of the nonclassical ("event") ontology as a condition of maintaining the methodological significance of this concept. In this case truth represents fullness of the discrete act of "being event", providing the organic connection between knowledge and reality.
Ключевые слова: истина, событие бытия, пост-неклассическая наука, онтология.
Keywords: truth, being event, postnonclassical science, ontology.
Феномен постнеклассической научной рациональности обсуждается довольно давно и плодотворно. Вполне привычными, не вызывающими особого отторжения выглядят сегодня такие характеристики постнеклассической науки, как полипарадигмальность, диалоговый характер субъект-объектного отношения, особая роль межи трансдисциплинарных подходов и т. п. Вместе с тем остается ряд моментов, порождающих сомнения в правомерности приписывания этому новому типу позавательной активности статуса науки. Пожалуй, важнейшим из этих моментов является вопрос о характере и критериях истинности знания в рамках постнеклассической науки. Истина - вне зависимости от ее понимания - была и остается важнейшим методологическим идеалом, определяющим процесс научного исследования. Именно с этим связано то об-
© Бакеева Е. В., 2012
стоятельство, что сам концепт истины неизменно сохраняется в языке философии и методологии науки - притом что его смысловое наполнение претерпевает радикальную трансформацию. «Соответствие реальности», «внутренняя согласованность», «практическая эффективность» и даже «конвенциональная закрепленность» могут выступать в качестве критериев истинности научного знания именно потому, что сама истинность является своего рода формальным регулятивным принципом, который утверждается неким неизменным (в своих фундаментальных установках) познающим субъектом. «Для нас очевидно, что проблема базиса знания состоит именно в нахождении критерия истинности» [1]. Представляется, что эти слова Морица Шлика характеризуют не только позицию логического позитивизма, но и общепринятые представления о научной рациональности как таковой. Последняя -так или иначе - всегда связана с необходимостью удостоверения знания путем сопоставления с тем, что уже признано в качестве истинного знания. Последнее выступает здесь, по сути дела, в роли полномочного представителя реальности. Поэтому предложенная неопозитивистами замена фактов первичными или протокольными предложениями, долженствующими выступать в роли «базиса познания», выглядит вполне правомерной. Так или иначе, сама возможность проверки знания на истинность обеспечивается не содержанием критериев истинности (которое может меняться), но наличием того, кто этими критериями оперирует. Это, так сказать, неявная онтологическая диспозиция любого варианта «гносеологического» подхода к осмыслению проблемы истины. В силу этого данный подход и оказывается несовместимым с идеей теоретического плюрализма, предполагающего множественный характер истины. Отсюда понятно, что проникновение этой идеи в область научно-методологического дискурса автоматически обессмысливает любые попытки спасти концепт истины путем пересмотра критериев истинности знания. Принятие концептуального плюрализма в науке разрушает тот онтологический «фон», который обеспечивал возможность такого варьирования при сохранении определенного инварианта. В качестве последнего как раз и выступает (в данном онтологическом контексте) познающий субъект, а точнее, его главная характеристика: способ-
ность формулировать пусть промежуточные, но вполне определенные суждения относительно того или иного «состояния дел». Именно эта способность является гарантией сохранения устойчивого образа так называемой «объективной реальности» и определенного набора норм и правил, составляющих «стандарты научной рациональности».
Все меняется в тот момент, когда сам этот инвариант (вместе со своими онтологическими предпосылками) оказывается под вопросом. Эта проблематичность лишает убедительности сразу все концепции истины, сформулированные в рамках гносеологической установки. Первая и основная из них - корреспондентная - обнаруживает свою сомнительность ровно постольку, поскольку теряет устойчивость понятие реальности. Начавшийся уже в эпоху научной революции рубежа Х1Х-ХХ вв. процесс виртуализации реальности достигает спустя столетие той точки, в которой неопределенность оказывается основной характеристикой сущего. Текучая, «мерцающая», непредсказуемая реальность больше не в состоянии играть роль того образца, с которым сверяется знание. Любая попытка определить соответствие знания и реальности неминуемо наталкивается здесь на необходимость некоего дополнительного действия: установления или конструирования того самого образца (или образа реальности), с которым будет сопоставляться знание. Иными словами, неустранимая фрагментарность реальности ставит познающего субъекта перед странным вопросом: к какому из ее фрагментов относится данная система знания? Тем самым вопрос об истинности знания неминуемо приобретает онтологический ракурс, обращая субъекта к проблеме его собственной укорененности в той или иной реальности. Именно в такой ситуации и обнаруживает себя субъект пост-неклассической науки, вне зависимости от дисциплинарной принадлежности. Однако нетривиальный характер этой новой познавательной ситуации наиболее явно обнаруживается именно в естествознании. Последнее в условиях «размывания» субъект-объектной оппозиции оказывается перед угрозой полной потери своего объекта. Основная проблема заключается здесь как раз в невозможности провести четкую грань между «отражаемым» и «отражающим». Эта невозможность наиболее очевидным образом обнаруживается в синергетике как одной из ведущих парадигм постнеклассической науки. По выражению В. И. Аршинова и В. Г. Буданова, «...в си-нергетическом мире нет неизменного наблюдателя: наблюдатель становится, возникает в слож-ноорганизованном потоке актов коммуникации, коммуникативных событий. В этом мире вопрос "Что является объектом познания?" становится
бессмысленным. Никакого объекта познания нет. Знать - значит уметь вести себя адекватным образом в ситуациях, связанных с индивидуальными актами или кооперативными взаимодействиями» [2].
Однако и отказ от понимания знания как отражения объекта не решает проблему истинности знания. В любом случае остается вопрос: по отношению к чему должна устанавливаться адекватность знания и каким образом? Критерии соответствия должны сохранять свою неизменность даже тогда, когда мы перестаем говорить о «соответствии реальности», переходя, к примеру, к когерентной концепции истинности. Однако про-блематизация онтологических предпосылок существования субъекта исключает возможность разговора о наличии такого рода неизменных (логических) критериев. Логика также перестает быть единственной (классической), разветвляется на множество логик, порождая все ту же проблему установления границ уже «внутри» субъекта. На первый план выходит вопрос: «Где заканчивается одна логика и начинается другая?» За этим вопросом, в свою очередь, маячит другой, немыслимый в рамках классической рациональности: «Где рождается логика как таковая?». Так происходит вполне закономерное обращение к алогичному (парадоксальному) началу мысли, к тому движению, которое производит любой порядок: «Кризис основ научной рациональности вводит в рассмотрение идею становления основоположений, критико-рефлексивную проработку их возникновения. Философия и научное знание как образцы систематики получают дополнительные размерности процессуальности, что сближает эти виды знания, обусловливая нужду друг в друге при необходимости выхода из тупиковых ситуаций, которые возникают как результат исчерпанности предложенных ранее решений имманентной парадоксальности рефлексивных способов теоретического мышления» [3].
Иными словами, эта встреча разных «образцов систематики» (разных логик) происходит только в «месте» парадокса, который не оставляет возможности для фиксации того или иного положения, а значит - исключает проблему истины в ее традиционном понимании. Речь больше не может идти о выходе из ситуации парадокса, но, скорее, - о принятии этой ситуации, обрекающей субъекта на принципиальную неопределенность собственных установок: это «.разрешение не в смысле окончательного раз и навсегда, единого для всех случаев, универсального решения, а как раз наоборот, решение видеть смысл в его конкретных случаях проявления их взаимодействия, поиска особой формы выражения, языка, способного в той или иной форме учитывать когерентный, неустойчивый и
взаимозависимый характер взаимодействий, образующих парадокс. Поиски разрешения последнего размещают философское рассуждение, оперирующее формами универсального, предельного содержания, в среду челночного аппроксимирующего движения между научным познанием, уровнем особенного и обыденным рассуждением, уровнем частного» [4]. Это челночное движение не может быть остановлено, - следовательно, фиксация того или иного суждения в качестве истинного (пусть и в опоре на чисто логические критерии) также становится невозможной.
Эффективность знания в этих условиях также оказывается весьма сомнительным критерием его истинности, - в силу невозможности четкого определения границ применимости самого знания. Эффективным может быть только действие, предполагающее более или менее четко определенные цели, а значит уже вписанное в некий устойчивый (онтологический) контекст. Проблематизация последнего неминуемо приводит к размыванию самого понятия эффективности - просто в силу того, что различный масштаб рассмотрения ситуации предполагает и различные оценки результативности знания. Если же вспомнить о том, что основной объект постнек-лассической науки - открытая саморазвивающаяся система - обладает весьма неопределенными границами и в пределе стремится к тому, чтобы слиться в единое органическое целое, включающее в себя и наблюдателя, то сама возможность использования понятия эффективности становится проблематичной. Трудность здесь в первую очередь заключается в том, чтобы сформулировать саму цель, достижение которой могло бы выступать критерием эффективности или полезности действия (и, соответственно, знания, на котором это действие основано). Размывание границ объекта исследования обнаруживает невозможность поместить его в некую целостную систему знания. Последнее неизбежно окажется фрагментарным, характеризующим какой-то из многочисленных аспектов объекта. Так, даже применительно к одной из сфер реальности - к жизни общества - обнаруживается невозможность целостного представления, позволяющего осмысленно оперировать понятием эффективности действия. Эта эффективность всегда будет определяться закономерностями, управляющими одним из уровней или сторон исследуемого объекта, а значит - не может расцениваться как эффективность по отношению к функционированию объекта в целом. Характеризуя алгоритм принятия решений в условиях неопределенности, Г. И. Рузавин констатирует, что «. в конечном счете оптимальным будет считаться решение, при котором целевая функция альтернативы дости-
гает экстремального значения, соответствующего ее максимуму или минимуму.
В экономической сфере максимальное значение будет соответствовать, например, достижению наибольшей выгоды от сделки, получению наивысшей прибыли, минимальное значение -наименьшему риску, издержкам, потерям и т. п. В социальной области целевая функция может быть связана с уменьшением напряженности между социальными группами, достижением согласия между ними; в политике - выдвижением программы, которую могло бы поддержать наибольшее число избирателей и т. п.» [5]. Все дело, однако, в этом «может быть» - в противоположность определенному «есть». Желаемый результат в этой ситуации всегда и неизбежно будет опираться на некий предположительный набросок реальности, а всякое действие будет сопровождаться неопределенностью и риском. Критерии эффективности знания лишаются здесь универсального смысла, коль скоро сама оценка результативности действия будет иметь только относительную значимость.
Наконец, конвенционалистская концепция истины - в любом из ее вариантов - применительно к особенностям постнеклассической науки также оказывается несостоятельной. Достижение какого-либо соглашения возможно только между «кем-то» и «кем-то», т. е. между субъектами, сохраняющими хотя бы минимум устойчивых характеристик. Подобная устойчивость, однако, является весьма проблематичной по отношению к субъекту постнеклассической науки, - именно в силу того, что «...постнеклас-сическая наука имеет дело с субъектом, который становится; становится в контексте истории, в контексте исторического времени, в контексте открытого и развивающегося диалога с культурой» [6]. Такой становящийся субъект не может быть полностью прозрачным для самого себя, знать (= артикулировать) собственные основания. Самотождественность этого субъекта обеспечивается не каким-то заданным набором фундаментальных положений, но целостным переживанием себя и мира, а точнее - себя-в-мире. Смысл как гомогенная среда этого переживания не подлежит объективации, в силу чего оказывается невозможной и сколько-нибудь устойчивая (выраженная в языке) конвенция относительно истинности тех или иных суждений. Вся проблема здесь заключается в том, что сами эти положения в разных экзистенциальных контекстах обретают различный смысл: «. информация, перемещаясь по сетям циклической межличностной коммуникации, обретает существенно новое качество, связанное с ее субъективным переживанием, разного рода интерсубъективной рефлексией: эмоциональной, интеллектуальной, духов-
ной и т. д. Это качество и есть понимаемый в специфическом культурном контексте смысл» [7]. Необходимость постоянной отсылки к этому необъективируемому контексту просто обессмысливает сколько-нибудь устойчивые теоретические конвенции, коль скоро последние могут распространяться только на содержание, выраженное в языке.
Все вышесказанное позволяет заключить, что размывание четкого образа субъекта, с одной стороны, и объективной реальности - с другой, характерное для постнеклассической науки, не позволяет оставаться в пределах традиционного (гносеологического) понимания истинности в науке. Представляется, что сохранить категорию истины в системе норм и идеалов научной рациональности можно только при условии признания и осмысления онтологической укорененности понятий знания и истины. Точнее, при условии возвращения к представлениям об этой укорененности в контексте новой познавательной ситуации. Эта задача, в свою очередь, требует обращения к наиболее известным опытам онтологического осмысления истины в классической философии.
Все попытки подобного рода так или иначе восходят к платоновской концепции истины как исполненности смысла, применительно к которой знание и бытие оказываются неразделимыми. Осмысляемая таким образом истина пребывает в «умном месте», в котором, собственно, и должен оказаться тот, кто стремится к истинному знанию: «...эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души -уму; на нее-то и направлен истинный род знания.
Мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять надлежащее, узрев [подлинное] бытие, хотя бы и ненадолго, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод не принесет ее по кругу опять на то же место. При этом кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание - не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии» [8]. Само наличие этого «умного места» (и, соответственно, пребывание в нем) выступает в платоновской концепции гарантией истинности. Но именно поэтому здесь и появляется определенная двусмысленность в понимании истины, восходящая в конечном счете к двусмысленности самого бытия (согласно фундаментальной установке не только платоновской, но и греческой мысли в целом, «быть - значит быть определен-
ным единством», но любая определенность есть единое 6 ином). Иными словами, «быть единым» и «знать истину» в этом контексте - выражения, совпадающие по своему парадоксальному смыслу. Единое и истина выступают здесь как небоз-можное или немыслимое, как то, что трансцен-дентно бытию и знанию. То, что есть - тем самым уже не-единое, а то, что является знаемым - тем самым уже не истинно. Полнота и нерасчлененность истины противопоставляются сложности, характеризующей любое знание. Переводя определение знания, данное в платоновском «Теэте-те», как «правильное воззрение, проясненное словом», Т. В. Васильева обращает внимание именно на этот аспект греческого «логоса», связанный с определенностью и сложностью: «...сумма значений логоса в данном контексте - членораздельная, четко артикулированная и отчетливо выраженная вовне мысль. Этим характером отчетливости и многосложной членораздельности логос как раз и отличен не только от Единого, но и от других понятий, с которыми он то и дело тесно соприкасается, как-то: "речь", "мысль", "ум", "эй-дос"» [9].
Это неминуемое раздвоение Единого (и, соответственно, истины) становится, в свою очередь, основой противопоставления бытия и знания. Не удивительно поэтому, что наряду с представлением об онтологической трактовке истины в платоновской философии в историко-философской традиции присутствует и мнение о Платоне как об основоположнике классической (корреспондентной) концепции истины. Гносео-логизация категории истины становится возможной (и необходимой) именно в рамках оппозиции «подлинного знания, содержащегося в подлинном бытии», и знания, которое «как иное находится в ином». Последнее, таким образом, и выступает в рамках корреспондентной теории как то, что должно соотбетстбобать действительности («подлинному бытию»), но никогда не может с ним совпасть, всегда оказываясь чем-то вторичным, копией по отношению к оригиналу. В этом несовпадении, собственно, и кроются все проблемы, сопровождавшие развитие теории корреспонденции и послужившие основанием перехода к иным (неклассическим) концепциям истины. Осмысление истины в гегелевской философии можно в данном контексте истолковать как попытку преодоления вышеупомянутой оппозиции путем соединения Одного и Иного в диалектическом становлении. Это соединение, как показано в «Науке логики», не может осуществиться в рамках сугубо познавательной установки: «... в логической идее духа Я тотчас же таково, каковым оно обнаружилось из понятия природы как ее истина, свободное понятие, которое в своем суждении (Urteil) есть предмет для себя, - поня-
тие как его идея. Но и в этом образе (Gestalt) идея еще не завершена.
Хотя она здесь свободное понятие, имеющее своим предметом само себя, однако именно потому, что она непосредственна, она непосредственным образом есть еще идея в своей субъективности и тем самым в своей конечности вообще. Она цель, которая должна реализовать себя, иначе говоря, эта сама абсолютная идея еще в своей являемости. Ищет она истинное, - тождество самого понятия и реальности, но еще только ищет его; ведь она здесь такова, какова она вначале, т. е. она еще нечто субъективное» [10]. Очевидно, что эти поиски не могут завершиться достижением истины как «тождества самого понятия и реальности» именно потому, что оппозиция «субъективного» и «объективного» здесь не преодолевается, но переосмысляется, предстает как взаимная предположенность различных моментов саморазвития Идеи: «Понятие есть не только душа, но и свободное субъективное понятие, которое есть для себя и потому обладает личностью (Persönlichkeit), - есть практическое, в себе и для себя определенное, объективное понятие, которое как лицо (person) есть непроницаемая, неделимая (atome) субъективность, но которое точно так же есть не исключающая единичность, а всеобщность и познание для себя и в своем ином имеет предметом свою собственную объективность. Все остальное есть заблуждение, смутность, мнение, стремление, произвол и бренность; единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина» [11]. Именно в этом отождествлении «жизни», «знающей себя истины» и «всей истины» и кроется исток все той же двойственности, которая характеризует платоновское понимание истины. Сама жизнь - как непосредственная самоочевидность - вновь раздваивается здесь на «непреходящую жизнь», отождествляемую с истиной, и на «все остальное», выступающее как «заблуждение». Тем самым противоположность «истины-бытия» и «истины-знания» вновь обретает всю свою значимость, оказываясь не подлежащей какому бы то ни было «снятию». Грандиозная гегелевская попытка преодоления этой двойственности со всей очевидностью обнажает момент, остававшийся скрытым в классической философии (и - шире - в рамках классической рациональности вообще): понятие истины характеризуется не «диалектической противоречивостью», но парадоксальностью. Эта парадоксальность проглядывает и в известном диалектико-материалистическом противопоставлении абсолютной и относительной истины, и в попытках сциентистски ориентированной философии XX в. совместить аналитическую строгость осмысления этой категории с утверждением ее
сугубо операционального смысла. Парадокс, собственно, заключается в том, что истина должна быть утверждена в качестве (и посредством) знания, но всегда и неизбежно выходит за рамки последнего - именно в силу своей бытийной укорененности.
Признание неустранимости этой коллизии оказывается одной из характерных черт неклассического философствования, в частности, творчества М. Хайдеггера, предложившего «неметафизический» вариант онтологического осмысления категории истины. В качестве «места пребывания» истины Хайдеггер утверждает не «предложение» (читай: «знание»), но то, что делает возможным истинное предложение - «открытость». Неклассический смысл этой последней категории заключается прежде всего в том, что она не просто обозначает некую реальность, но играет роль своеобразного оператора, выступая моментом того «мыследействия», в котором и рождается (воспроизводится) сама открытость. Тем самым открытие истины оказывается здесь актом, который должен осуществляться всякий раз уникальным образом. Именно поэтому непременным условием открытости Хайдеггер объявляет решимость: «Свобода как допущение бытия сущего есть отношение, заключающее в себе решимость, а не замкнутость» [12]. Таким образом, «открыть истину» означает в этом контексте - не найти (и высказать) нечто, но, напротив, отстраниться от любого высказывания, открыв тот «зазор» или (говоря языком самого Хайдеггера) «просвет», в который и проникает смысл: «Истина - это не признак правильного предложения, которое человеческий "субъект" высказывает об "объекте" и которое "действительно" где-то - неизвестно, в какой сфере: истина есть высвобождение сущего, благодаря чему (т. е. высвобождению) осуществляет себя простота (открытость). В ее открытости - все человеческие отношения и его поведение. Поэтому человек есть способ экзистенции» [13].
Таким образом, неклассическая онтология связывает истину с полнотой о-существления, или, точнее, с самим действием о-существления (реализации сущего во всей полноте). Иными словами, истина здесь - это тот или иной полностью реализованный способ бытия-в-мире (который в данном контексте можно было бы назвать просто миром). Это не означает, однако, что гносеологический аспект осмысления категории истины теряет свою значимость. Понимание истины как соответствия знания и действительности сохраняет здесь всю свою силу, но сама действительность выступает теперь как становящаяся и многовариантная. Именно поэтому гносеологический смысл понятия истины неизбежно оказывается вторичным по отношению к онтологичес-
кому: установить соответствие знания и действительности можно только при условии воспроизводства самой действительности в акте ее о-существления.
Этот момент - связь истины и действия как события актуализации мира - остается на периферии хайдеггеровской концепции, делающей упор на понимание истины как самораскрытия бытия. Между тем в ряде других вариантов неклассического осмысления истины действие оказывается главным «действующим лицом». Пожалуй, наиболее плодотворной (в свете нашей основной задачи - переосмысления категории истины применительно к реалиям постнеклассичес-кой науки) из этих попыток следут признать концепцию, сформулированную в работе М. К. Ма-мардашвили «Стрела познания» с характерным подзаголовком - «набросок естественноистори-ческой гносеологии». Обстоятельное знакомство с данным «наброском» позволяет заключить, что в его контексте между понятиями «естественно-историческое» и «онтологическое» вполне может быть поставлен знак равенства.
На это, собственно, недвусмысленно указывает и сам автор, выдвигающий в качестве одной из важнейших установок своей концепции отказ от классической субъект-объектной оппозиции: «.нечто о мире в самом мире (мышление как часть реальности и, следовательно, вне каждого из нас), и настоящая натуральная философия должна уметь брать познания в таком разрезе, то есть фактически составляя континуум из бытия и сознания, а не раздельно, где сразу возникал бы вопрос об истине как соответствии отделенному и созерцательно внеположному». Этот «континуум» существует только событийным образом, т. е. каждый раз воспроизводится в контексте того, что Мамардашвили называет «монадичностью свободного действия» [14]. Парадоксальным образом именно свободный (открытый) характер действия [15] обеспечивает его полноту (как один из признаков «монадичнос-ти»). Тем самым соответствие бытия и знания также устанавливается (воссоздается) в реальности, а не на уровне ее отражения - по той простой причине, что этот акт воссоздания является спонтанным, не может осуществляться под контролем сознания. Истина, таким образом, выступает здесь как то, что подлежит в первую очередь не познанию, а реализации: «.сами характеристики истины (ее вечность и вневременность, тождественность, всеобщность, "никем не создан-ность" и пребывание независимо от того, мыслит ли ее кто-нибудь или нет) должны браться и рассматриваться как часть, сторона более широкого целого и движения - развития исторического целого проблемных полей, ситуаций вйдения и предметных "миров", прорастания и генератив-
ного (с воспроизводством) укоренения основных условий и задач мыслительного действия, его творческой структуры (как свободного действия).» [16]. Этот событийный («завязанный» на актуализацию) характер истины требует, в свою очередь, признания ее множественности и дискретности (в содержательном смысле) - при сохранении формального единства и непрерывности: «.истина дискретна и конкретна, она прерывает (бесконечную) цепь обоснования, ибо не отсылает к чему-либо другому, чему нечто должно было бы соответствовать в качестве "истины". Произведения (opera operans) или "машины времени" не о чем-нибудь другом вне себя. Истина (если есть сдвиг, обращение) говорит сама за себя, является самоисчерпывающейся реальностью, самоосновывающей и самопорождающей (бесконечным, вернее, полным, актуально данным в конечном "третьей вещи" и, следовательно, осколочным со стороны индивидуальной человеческой субъективности» [17].
То, что Мамардашвили называет здесь «произведениями», «машинами времени» или «третьими вещами» и есть не что иное, как способы бытия, «существующие» только событийно, т. е. - в акте их реализации. Само бытие, таким образом, выступает здесь как произведение (во всех смыслах - как то, что производит, то, что произведено и то, что производится), а истина -как «самоисчерпывающаяся реальность» - оказывается синонимом полноты осуществления именно этого конкретного способа бытия. Как раз поэтому истина (как онтологическая категория) может осмысляться только формальным образом (иными словами, истина в онтологическом аспекте - не что, а как). Полнота о-существле-ния и выступает тем единственным формальным критерием, который позволяет различить истинное и неистинное. Таким образом, любое содержание (любое знание) может обрести истинность, будучи «встроенным» в целое определенного (актуализированного) способа бытия или - мира. И наоборот: вырванное из этого бытийного контекста любое знание окажется неистинным -именно поэтому, взятое «в чистом виде», оно и оказывается «осколочным», по выражению Ма-мардашвили.
Очевидно, что подобный подход к пониманию истины не может иметь того объективистки-уни-версального характера, на который так или иначе всегда претендуют гносеологические концепции истинности. С опорой на формальный критерий целостности как полноты этот подход может быть реализован только целостным же субъектом (не субъектом познания, но субъектом бытия), воссоздающим себя и мир в свободном действии. Как уже говорилось, гносеологический аспект категории истины сохраняет здесь
всю свою значимость, но с одной поправкой: истинность знания (вне зависимости от характера критериев, которые при этом используются) устанавливается только применительно к тому или иному конкретно определившемуся способу бы1-тия, или миру. Принятие идеи погруженности знания в конкретный онтологический контекст позволяет сохранить смысл понятия истины в условиях теоретического плюрализма. При этом -что имеет принципиальное значение - данный смысл не оказывается усеченным, заведомо неполным, как неизбежно происходит в любом из вариантов гносеологической трактовки истины. Эта неполнота - следствие того самого «раздвоения» «истины-бытия» и «истины-знания», о котором упоминалось выше. «Уход в тень», по сути дела - игнорирование «истины-бытия», характерное для гносеологического подхода, лишает «истину-знание» оснований, которые впоследствии приходится воссоздавать искусственным образом, изобретая те или иные критерии истинности. В рамках онтологического «событийного» подхода, напротив, истина-бытие не просто учитывается в качестве онтологического «фона» любого знания, но актуализируется -посредством самопреобразования субъекта. Последний, таким образом, выступает теперь не как некое устойчивое сущее, но как чистая возможность, или - субъект чистого действия, получающий воплощение и содержательное наполнение своего мира только в дискретном акте. Именно поэтому «. эмпирический субъект может быть стороной или питательной плотью разных мыс-леорганизмов (тех или иных реализованных способов бытия. - Е. Б.), то есть различные части его сознания и психики могут жить в разных пространство-временах, что предполагает дискретизацию и субъекта, а не только мира» [18].
Иными словами, в этом дискретном акте воссоздаются (реально, а не только теоретически) условия истинности того или иного знания -посредством изменения субъектом себя и мира: «. тогда проблема истины есть проблема воссоздания (в объективном смысле, а не в смысле представления) историческим индивидом своих оснований в потоке воспроизводства и повторений (истина как она установилась), а не проблема соответствия некоторому внеположному и неподвижному Х (лишь свободное явление есть истина, а оно должно непрестанно делаться снова и снова)» [19]. Дискретный характер этих условий позволяет совместить тезис о множественности истины и утверждение ее (истины) абсолютного смысла. Последнее так или иначе всегда служит основанием установления истинности знания -вне зависимости от ее критериев. Если можно так выразиться, у любого гносеологического критерия истинности имеется онтологический
«двойник» - тот эталон, с которым и соотносится знание. В рамках корреспондентной концепции это - сама реальность, мыслимая в качестве самотождественной, т. е. истинной в себе. Когерентная концепция в качестве такого эталона полагает законы мышления, истинность которых, в свою очередь, не подвергается сомнению. Категория пользы в контексте прагматического подхода также маркирует прежде всего некие реальные процессы, оптимизирующие действительность. Наконец, утверждение истинности знания на основе определенной конвенции также в конечном счете восходит к некоей реальности - а именно, к реальности того «базиса несомненности», который выступает условием любого соглашения.
В контексте же «событийной» онтологии любая из этих реальностей выступает модусом целостного свободного действия, или события бы1-тия. Таким образом, применительно к этому конкретному событию каждый из модусов («действительность», «законы мышления», «польза» и т. п.) характеризуется всей полнотой истины (является самоисчерпывающейся реальностью). Однако в силу абсолютной отделенности актов рождения-воспроизводства мира друг от друга эта истинная реальность имеет неустранимо множественный характер. В таком случае все те моменты, которые в рамках классически-рационалистических представлений о едином и непрерывном теоретическом «поле» кажутся признаками кризиса рациональности, оказываются вполне объяснимыми и даже неизбежными. Речь идет, например, о пресловутой несоизмеримости научных парадигм и теорий, об отсутствии четких критериев выбора в случае их конкурирования или об определяющем влиянии так называемого «личностного» (М. Полани) невербального знания на процесс исследования. В акте события бытия несоизмеримость относящегося к этому событию знания с другими его формами и видами заранее предположена, соответственно, ни о какой прямой конкуренции теорий и подходов говорить невозможно, а важная методологическая роль невербального знания является следствием онтологической взаимной предположен-ности субъекта и объекта исследования.
Не означает ли, однако, все вышесказанное полный отказ от идеи объективности истины, предполагающей наличие общепризнанных, содержательно определенных критериев истинности знания? Иными словами, не приводит ли он-тологизация категории истины к возможности признать истинным все что угодно и - тем самым - к обессмысливанию этого понятия? На первый из этих вопросов следует ответить положительно в том случае, если «объективность» понимается здесь в духе классической рациональ-
ности, т. е. в рамках жесткой субъект-объектной оппозиции. Ответ на второй вопрос будет зависеть от выполнения или невыполнения определенного условия. Этим условием является переход к новому типу субъектности, предполагающему способность к пересозданию самого бытийного контекста, который позволяет говорить об истинности того или иного знания. Таким образом, на смену содержательным критериям истинности (включая и критерий согласованности в рамках когерентной концепции, коль скоро он предполагает определенные нормы согласования) приходит единственный - сугубо формальный -критерий: включенность (или невключенность) знания в онтологический контекст. Радикальное отличие этого подхода от всех вариантов гносеологического понимания истины заключается в принципиальной необъективируемости данного формального критерия. И субъект, и оцениваемое на предмет истинности знание в равной степени оказываются органическими «частями» общего онтологического «поля», воссоздаваемого в акте события бытия, причем сама эта органическая связь не подлежит рассудочному анализу. Это означает, что акт воссоздания онтологических условий истинности того или иного знания оказывается одновременно актом веры. Последняя - как «состояние внементальной очевидности» (М. Мамардашвили), предполагающее способность опереться на «молчаливое» (неартику-лируемое) свидетельство собственного разума, становится неотъемлемой составляющей постнек-лассической рациональности.
Примечания
1. Шлик М. О фундаменте познания // Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993. С. 37-38.
2. Аршинов В. И., Буданов В. Г. Когнитивные основания синергетики // Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М., 2002. С. 99.
3. Киященко Л. П., Тищенко П. Д. Опыт предельного - стратегия «разрешения» парадоксальности в познании // Синергетическая парадигма. М., 2004. С. 243.
4. Киященко Л. П., Тищенко П. Д. Указ. соч. С. 244.
5. Рузавин Г. И. Необходимость, спонтанность и рациональный выбор // Спонтанность и детерминизм. М., 2006. С. 62.
6. Аршинов В. И, Буров В. А., Гордин П. М. Становление субъекта постнеклассической науки и образования // Синергетическая парадигма. Синергетика образования. М., 2007. С. 116.
7. Аршинов В. И, Буров В. А., Гордин П. М. Указ. соч. С. 123.
8. Платон. Собрание сочинений: в 4-х т. Т. 2. М., 1993. С. 156.
9. Васильева Т. В. Беседа о Логосе в платоновском «Теэтете» // Васильева Т. В. Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002. С. 145, 146-147.
10. Гегель Г. Наука логики. СПб., 2002. С. 716.
11. Гегель Г. Указ. соч. С. 754.
12. Хайдеггер М. О сущности истины // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 22.
13. Хайдеггер М. Указ. соч. С. 19.
14. Мамардашвили М. К. Стрела познания. М., 1996. С. 50.
15. Свободное (или чистое) действие здесь - акт, осуществляемый вне системы каких-либо прагматически ориентированных целей и задач. Речь идет об акте бытия, единственной «целью» которого является само бытие - то, что сам Мамардашвили называет «пребыть» или «осуществиться».
16. Мамардашвили М. К. Указ. соч. С. 55.
17. Там же. С. 57.
18. Там же. С. 70.
19. Там же. С. 75.
УДК 111.12:141.311.1
А. Ю. Долгих НОМИНАЛИЗМ И ПРОБЛЕМА БЫТИЯ
Проблема бытия возникает в философии в первые века ее существования. В эпоху Нового времени в связи с распространением позитивистских настроений происходит переосмысление бытия в духе номинализма.
The problem of being has been discussed in philosophy since the very beginning of its existence. In Modern Times the positivistic tendencies resulted in reconsidering being in the terms of nominalism.
Ключевые слова: бытие, существование, субъект, предикат, номинализм.
Keywords: being, existence, subject, predicate, nominalism.
В европейских языках (в германских, славянских, а также, конечно, в греческом, который в известном смысле был первым языком философии) глагол «быть» может использоваться двумя основными способами - как связка подлежащего и сказуемого и как самостоятельный смысловой глагол. В качестве связки он есть не что иное, как вспомогательная часть речи, наподобие союзов и предлогов. Здесь, как представляется, никакого особого затруднения нет. Другое дело смысловой глагол: как принято считать, он выражает бытие (существование, наличие, присутствие вообще и т. п.).
Что с такого рода бытием не все обстоит просто, как это выглядит в повседневном и даже в философском языке, стало ясно благодаря, в частности, кантовской критической философии и логическому позитивизму. Здесь имеются в виду такие работы, как «Критика чистого разума» и «Критика способности суждения» Иммануила Канта, «О существовании. Диалог с Пюньером»
© Долгих А. Ю., 2012
